ULUSLARARASI SEMPOZYUM

(1)

G

EÇMÝÞTEN

G

ELECEÐE

ÝÝB BN N H HA AL LD DU UN N

Vefatýnýn 600. Yýlýnda Ýbn Haldun’u Yeniden Okumak 3 - 4 Haziran 2006

(2)

Geçmiþten Geleceðe Ýbn Haldun: Vefatýnýn 600. Yýlýnda Ýbn Haldun’u Yeniden Okumak Sayfa tasarýmý: Ender Boztürk

Ýslâm Araþtýrmalarý Merkezi (ÝSAM) Altunizade, Ýcadiye Baðlarbaþý Cad. 40 Baðlarbaþý 34662 Üsküdar-Ýstanbul

Tel. (0216) 474 08 50 Fax. (0216) 474 08 74 www.isam.org.tr

Ýstanbul, Haziran 2006

(3)

600

^.yýl

Giriþ

Bu tebliðde, Cemil Meriç’in “doðunun en orijinal mütefekkiri” olarak nitelediði Ýbn Haldun (732-808/1332-1406) ile modern sosyoloji ve sosyal bilimlerin önde gelen teorisyenlerinden Max Weber’in (1864-1920) bilgi ve bilim anlayýþlarý mukayese edilecektir. Aralarýnda birtakým benzerlikler bulunmasýna raðmen, yaþadýklarý sosyal ve fizikî çevre, kullandýklarý kavramlar ve terminolojiler, görüþlerini açýklamak üzere baþvurduklarý örnekler ve atýfta bulunduklarý kaynaklar, bilimsel faaliyetle iþtigal etmedeki amaçlarý ile nihâyet âlem tasavvurlarý açýsýndan bu iki dü- þünür arasýnda önemli farklýlýklar bulunduðu görülmektedir.

Ýbn Haldun “bütün bilgilerin kaynaðý Allah’týr”¹biçiminde ifade ettiði ve hiyerarþi bakýmýn- dan tevhid anlayýþýný temel alan bir bilgi tasarýmýna sahipken Weber, “hiç kimse bilimin din-dý- þý olduðundan zerre kadar kuþku duymaz”²diyerek bilgi tasavvurunda metafizik (ilâhî) olana ait

This paper involves a comparison between Ibn Haldun and Max Weber in terms of their vi- ews on knowledge and science. The two intellectuals are taken as the representatives of Islamic and Western civilizations, respectively, and their epistemological approaches are located in the intellectual context of each civilization. Drawing on a thorough reading of im- portant works by these prominent scholars, it is argued that Ibn Haldun’s theory of knowledge and classification of sciences can be better understood within the framework of the

‘Islamic epistemological paradigm’, and Weber’s view of knowledge and science in that of the ‘Western epistemological paradigm’ as they reflect the significant differences between these larger paradigms.

ÝBN HALDUN

Ýslâmî ve Batýlý Epistemolojik Yaklaþýmlar:

Ýbn Haldun ve Weber Örneði

Nurullah Ardýç*

* UCLA, Dept. of Sociology, Los Angeles, USA.

1 Ýbn Haldun, Mukaddimetu Ýbn Haldun, nþr. D. el-Cuveydî, el-Mektebetü’l-asriyye, Sayda-Beyrut 1415/1995, s. 38.

2 Max Weber, “Science as a Vocation”, Max Weber’s ‘Science as a Vocation’, ed. P. Lassman-I. Valodi-H. Martins, Unwin Hyman, London [1919] 1989, s. 17.

(4)

herhangi bir alana yer olmadýðýný ortaya koymuþtur. Ýki düþünür arasýndaki bu yaklaþým farklý- lýðý, ait olduklarý medeniyetlerin tarihi süreç içinde belirip sistemleþmiþ olan epistemolojik bakýþ açýlarýnýn (paradigma) farklýlýðýndan kaynaklanmaktadýr. Bu itibarla, bu tebliðde Ýbn Haldun ve Weber’in bilgi ve bilim konusundaki yaklaþýmlarý sýrasýyla Ýslâmî ve Batýlý epistemolojik paradigmalar çerçevesinde karþýlaþtýrýlarak, aralarýndaki benzer ve farklý yönler ortaya konulmaya çalý- þýlacaktýr. Bu çerçevede öncelikle, her iki düþünürün bilgi ve (b)ilim anlayýþlarý ele alýnacaktýr.

A) Ýslâmî ve Batýlý Epistemolojik Paradigmalar

Ele aldýðýmýz iki düþünürün bilgi anlayýþlarý açýsýndan çok farklý yaklaþýmlara sahip olduðu dikkat çekmektedir. Ýbn Haldun ve Weber’in bilgi mefhumuna yönelik bu farklýlýk tarihî ve epistemolojik baðlamlarýn farklýlýðýndan ileri gelmektedir. Ýbn Haldun’un bilgi/bilim anlayýþýnýn

“Ýslâmî epistemolojik paradigma” çerçevesinde anlaþýlabileceði söylenebilir. Belli bir tarihî süreç içerisinde geliþip billurlaþmýþ olan bu paradigma “tevhid” (Allahiýn birliði) prensibine dayanýr ve baþlýca üç boyuttan müteþekkildir: Varlýk anlayýþýyla bilgi kuramý arasýndaki baðýmlýlýk iliþkisi (epistemolojinin ontolojiden neþ’et etmesi), epistemolojik düzlemlerin farklýlaþmasý (bilgi kay- naklarý arasýndaki hiyerarþi) ve bilgi kaynaklarýnýn uyumu (“hakikatin birliði” ilkesi).³Bu yakla- þýma göre bilgi türleri ve kaynaklarýnýn farklý düzlemlerde yer alýp bir sýralama düzeni oluþtur- masý anlamýna gelen “epistemolojik farklýlaþma”, farklý varlýk düzlemlerine iþaret eden ve Tanrý ile “ma-siva” arasýnda kategorik bir ayrým ve hiyerarþi öngören “ontolojik farklýlaþma”nýn bir yansýmasýdýr. Bir baþka ifadeyle, ontolojiye baðýmlý epistemoloji düþüncesi, Ýslâmî varlýk ve bil- gi anlayýþlarýnda ortak olan teþkîk (sýralama-hiyerarþi) mefhumunu içermektedir.⁴Ýslâmî onto- lojik yaklaþýmýn epistemoloji alanýna yansýmalarýndan biri olan teþkîk kavramýný (teþkîku’l-ma‘ri- fe) Ýbn Haldun’un bilgiye dair serdettiði görüþlerinde de bulmak mümkündür. Bu baðlamda bil- gi mefhumuna yönelik olarak indirgemecilik ve çatýþmacýlýða dayalý bir anlayýþtan uzak kalmýþ olan Ýbn Haldun’un tavrýnýn da teþkîkî olduðu söylenebilir.

Weber’in bilgi anlayýþýný deðerlendirirken de onu tarihî perspektiften ve “Batýlý epistemolojik paradigma” çerçevesinde ele almak mümkündür. Zira onun bilgiye yaklaþýmý modern Batýlý epistemoloji anlayýþý tarafýndan þekillendirilmiþtir. Batý düþünce tarihinin ilk devirlerinde, Ýslâm’da olduðu gibi, genel olarak üç bilgi kaynaðý kabul edilmiþtir: Akýl, tecrübe ve vahiy. An- cak Hýristiyanlýðýn da katkýsýyla ortaçaðlar ve modern dönem boyunca yaþanan sekülerleþme süreci⁵ sonunda ortaya çýkan insan-merkezli (anthropocentric) epistemoloji anlayýþýyla vahiy,

3 Bkz. Ahmet Davutoðlu, Alternative Paradigms: The Impact of Islamic and Western Weltanschauungs on Political Theory, University Press of America, Lanham-New York-London 1994, s. 78-82; ayrýca bkz. T. Izutsu, Kur’ân’da Allah ve Ýnsan, Ye- ni Ufuklar Neþriyat, Ýstanbul ts.; S.H.Nasr, Knowledge and the Sacred, Edinburgh University Press, Edinburgh 1981;

a.mlf., Ýslâm ve Modern Ýnsanýn Çýkmazý, çev. A. Ünal, Ýnsan Yayýnlarý, Ýstanbul 1984; Ý. Özel, “Müslüman ve Bilgi”, Bilgi, Bilim ve Ýslâm II, ed. A. Tabakoðlu, S. Çelenk, ÝSAV, Ýstanbul 1992; F. Schuon, Ýslâm’i Anlamak, çev. M. Kanýk, Ýz Yayýncý- lýk, Ýstanbul 1996.

4 Bkz. Molla Sadra, el-Mebde’ ve’l-me‘ad, Daru’l-hâdî, Beyrut 2000.

5 P.L. Berger, The Social Reality of Religion, Doubleday, Garden City 1967; D.A. Martin, A General Theory of Secularizati- on, Blackwell, Oxford 1978.

(5)

geçerli bir bilgi kaynaðý olma konumunu yitirmiþtir. Descartes’in aklýn tek bilgi kaynaðý olduðu bi- çimindeki rasyonalist argümaný ile Locke’un bütün bilginin kaynaðýnýn duyular olduðu þeklindeki empirisist argümaný, Kant’ýn ise bir yandan bilginin hem akýl hem de duyuyla elde edilebileceðini vurgulayarak rasyonalizm ile empirisizmi birleþtirme çabalarý, diðer yandan metafizik bilgiyi kategorik olarak dýþlamasý, Comte’un insanlýk tarihinin teolojik ve metafizik safhalarýna karþý bilimsel döneme vurgu yapan pozitivizmi temelde Aristoteles’in ampirik felsefesinden kaynaklanmakta olup insan-merkezli epistemolojinin yerleþmesine katkýda bulunmuþlardýr. Diðer taraftan Hume’un kilise dogmalarýnýn duyular vasýtasýyla elde edilen bilgiden daha güvenilir olmadýðýný ileri sürerek mucizeler baðlamýnda Hýristiyanlýða getirdiði eleþtiri, insan-merkezli epistemolojinin kesin üstünlü- ðünü ilan etmiþtir. Bu süreç sonucunda, önceleri tabiî bilimlerde ortaya çýkan yeni pozitivist bilim anlayýþý daha sonra toplumsal/beþerî bilimlere de hâkim olmuþtur. Ýlk ortaya çýktýklarýnda ilhamla- rýný büyük ölçüde tabiî bilimlerin gerçekleþtirdiði “kavramsal devrimden” ve ampirik baþarýlarýn- dan alan sosyal bilimler, tabiî bilimlerin doða olaylarýný incelemede kullandýklarý teknikleri insan topluluklarýna uygulamayý gâye edinmiþtir.⁶Temelde Kilise’nin bilgi üzerindeki otoritesini ve bunun bir uzantýsý olarak metafizik bilgiyi reddetme esasýna dayanan ve sosyal bilimlere de rengini veren bu pozitivist ve hümanist bilimsel zihniyet, Aydýnlanma çaðýnýn temel özelliklerinden biri ol- muþtur⁷ki bu anlayýþ Weber’in epistemolojisinin ana çerçevesini oluþturur.

B) Weber’in Epistemolojik Yaklaþýmý

Weber, bilgi ve bilim anlayýþýný sistematik bir tarzda ortaya koymamýþ, bu konudaki görüþ- lerini çeþitli eserlerinde daðýnýk olarak serdetmiþtir. Bunlarýn baþýnda 1919 yýlýnda verdiði “Bir Meslek Olarak Bilim” baþlýklý konferans gelmektedir. Bu konuþmada Weber, bilgi-toplum iliþki- si, bilginin iþlevleri ve uygulama alanlarý, bilimsel bilginin ve sosyolojinin mâhiyeti vs. gibi ko- nulara deðinmektedir. Ýkinci olarak, ünlü eseri Protestan Ahlâký ve Kapitalizmin Ruhu’nda,⁸ özellikle 1920 yýlýnda Din Sosyolojisi dizisi için kaleme aldýðý giriþ bölümünde Weber, Batý bili- miyle Doðu (Oriental) medeniyetlerinde mevcut olan bilim ve bilme tarzlarýnýn mukâyesesini yapmaktadýr.

Weber’in bilgi anlayýþýnýn kökleri Rönesans’la beraber yeniden þekillenen entelektüel ve fel- sefî iklime kadar uzanmaktadýr. Yaþamýþ olduðu 19. yüzyýlýn düþünsel ortamýnda önceleri Ýdea- lizm, daha sonra ise Marksizm’in hâkim olduðu Alman felsefesi ve siyaset teorisi, faydacýlýk ve klasik siyasî iktisadýn hüküm sürdüðü Britanya’daki mukabillerinden oldukça farklýydý.⁹Bu çev- rede yetiþen Weber’in epistemolojik yaklaþýmýnýn temelleri Kant ve Yeni-Kantcýlar’a dayanmak- tadýr ve o, bu (felsefî) anlamda bir idealist sayýlabilir. Ancak Hegel ve Marks’ýn aksine bütüncü toplumbilim anlayýþýna karþý çýktýðý için Weber, anti-idealist kabul edilmelidir.¹⁰ Bu baðlamda

6 S. Gordon, The History and Philosophy of Social Science, Routledge, New York-London 1993, s. 16.

7 Bkz. A.N. Whitehead, Science and the Modern World, Macmillan, New York 1957.

8 Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Routledge, London [1930] 1996.

9 A. Giddens, “Introduction”, M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Routledge, London 1996, s. viii.

10 Þ. Mardin, “Max Weber Üzerine”, Siyasal ve Sosyal Bilimler (Makaleler 2), Ýletiþim Yayýnlarý, Ýstanbul 1994, s. 123.

(6)

Weber, Spencer ve Durkheim’ýn (ve Ýbn Haldun’un) aksine genel bir toplum teorisi ortaya koy- mamýþ, modern iktisadî geliþmenin tarihi, dünya dinleri, hukuk, müzik, otorite ve liderlik, bürok- rasi ve sosyal örgütlenme biçimleri gibi daha dar kapsamlý ve nispeten “özel” konularla ilgilen- miþtir. “Comte’un pozitivizmi Almanya’da hiçbir zaman yeþerecek bir toprak bulamamýþken”¹¹ Weber Geistwissenschaften akýmýný (hermenötik geleneði) takip etmiþ ve nedensel kanunlarla açýklanabilen tabiî hâdiselerin aksine, insan fiillerinin izahýnda “anlama”nýn (verstehen) merkezî bir yer iþgal ettiðini savunmuþtur. Ancak insan eyleminin “anlamlý” tabiatýnýn tanýnmasý, We- ber’in yaklaþýmýnda nedensel açýklamalarýn yerinin olmadýðý manasýna da gelmemektedir.¹²

Daha yakýndan incelendiðinde, Weber’in metodolojisinin baþlýca iki boyuttan oluþtuðu gö- rülür: Bunlardan birincisi, “ideal tipleri” ihtiva eden mukâyese metodudur ki bu, kapsamlý bir bakýþ açýsý saðlamak sûretiyle, toplumsal olaylara yaklaþýmda ona özel bir konum kazandýrmýþ- týr. Weber’in ideal tipleri somut gerçekliðin belli unsurlarýnýn mantýkî kesinliðe ve bütünlüðe sahip kavramlar halinde ifade edilmesi fikrine dayanmaktadýr. Weber bu metodolojik araçlarý kul- lanarak farklý medeniyetlerdeki din, hukuk, eðitim vs. gibi kurumlarý karþýlaþtýrmýþtýr. Diðer ta- raftan bu ideal tipler, ne Eflâtun’un ayný þekilde evrensel karaktere sahip olan idealarý, ne de Aristoteles’in cevherleri ile özdeþtir. Bu sebeple felsefî olarak Weber’in nominalist ve enstrümen- talist olduðunu söylemek mümkündür.¹³

Ýkinci olarak, verstehen (anlama) kavramý Weber’in metodolojik yaklaþýmýnda merkezî bir konuma sahiptir. “Niyet” (intention) mefhumuna yaptýðý vurguyla Weber, sosyolojik analizi hem öznel “anlam”a, hem de nedensel bir tarzda “açýklama”ya dayandýrmýþtýr. Weber’e göre sosyoloji, bir toplumsal aktör olarak bireyin (maddî ve sosyal) anlamlarý anlama ve yorumlama yo- luyla açýklanmasý gereken toplumsal eylemin (action) bilimidir.¹⁴ Toplumsal olaylarýn bireysel bilinç seviyesine indirilerek açýklayan bu yaklaþým “metodolojik bireycilik” olarak adlandýrýl- maktadýr. Weber’in sonradan izlemeye baþladýðý klasik iktisat teorisi ve faydacý felsefe ile özdeþ- leþmiþ olan bu metodolojik yaklaþým, bilimsel yöntemin fenomenleri parçalarýna (components) ayýrarak bireysel düzeyde incelemesini öngörmektedir.¹⁵

Bilimsel Bilginin Mâhiyeti ve Ölçütleri

Weber’in epistemolojik yaklaþýmý onun -yukarýda deðindiðimiz- parçacý metodolojik bakýþ açýsý doðrultusunda þekillenmiþtir. Ona göre dýþ dünyanýn algýlanmasý fenomenlerin içinden bir seçme yapmakla gerçekleþir ve bu seçme bir örüntü (pattern) oluþturur. Weber toplum hakkýn- da elde edilen bilginin de ayný seçme iþlemi neticesinde hâsýl olacaðýný savunmaktadýr. Dolayý- sýyla 19. yüzyýlýn birtakým kaba materyalist görüþlerini kabul etmeyen Weber’i epistemolojik açý-

11 Giddens, “Introduction”, s. viii.

12 W.G. Runciman, A Critique of Max Weber’s Philosophy of Social Science, Cambridge University Press, Cambridge, Eng.

1972, s. 19.

13 Gordon, The History and Philosophy of Social Science, s. 474.

14 Weber, Theory of Social and Economic Organization, Free Press, New York [1920-1922] 1947, s. 85.

15 Weber’in sosyolojik yönteminin ayrýntýlarý için bkz. Weber, Theory of Social and Economic Organization, s. 9 vd.

(7)

dan da “idealist” kabul etmek mümkündür. Zira “eþyanýn beyin üzerinde bir ‘damga’ bastýðýnýn Weber tarafýndan þiddetle reddedilmiþ olacaðý doðrudur.”¹⁶ Bilginin üretim iliþkileri sonucu hâkim olan ideoloji çerçevesinde üretildiðini ve son tahlilde kaynaðýnýn maddî çevre olduðunu savunan Marks’ýn aksine Weber maddî âlem ile “deðerlerin” hüküm sürdüðü “insanlýk âlemini”

birbirinden ayýrmýþ, toplumsal þartlarýn bilginin vücuda gelmesindeki önemini gözardý etmeye- rek insanýn aktif rolünü ve toplumda cârî olan fikirlerin ve insanî deðerlerin fonksiyonunu vur- gulamýþtýr.

Weber’in bu yaklaþýmýnýn bir örneði onun Protestan Ahlâký tezidir. Weber’e göre din, yal- nýzca bilgi üretimine deðil, toplumsal hayatýn her veçhesine kaynaklýk eden “deðerleri” ihtiva eden en önemli kurumlardan biridir. Bu çerçevede Protestanlýk, taþýdýðý deðerler/ahlâk vasýta- sýyla bir iktisadî ve toplumsal sistem olarak kapitalizmin zuhûrunda en önemli faktör olmuþtur.

Bunun yanýsýra Weber, psikolojinin de -bilginin üretimi ve kullanýlmasý da dâhil olmak üzere- insan fiillerini ve toplumsal olaylarý anlamada önemli bir yeri olduðuna deðinmiþtir.¹⁷Diðer taraftan, bir 19. yüzyýl düþünürü olan Weber, Aydýnlanma projesi ve onun yükselen deðerleri olan rasyonalizm, ilerleme ve evrenselcilik (universalism) gibi mefhumlara derin bir inançla baðlýydý.

Bu sebeple dinî öðretilere dayanan bilginin modern, seküler bilim tarafýndan yerinden edilme- sini sevinçle karþýlamýþtýr. Ne var ki, Batýlý düþünürlerce Batý biliminin temel özelliklerinden biri olarak savunulan evrensellik (universality) kavramýný kendisi hemen hiç kullanmadýðý gibi, aþa- ðýda da ifade edileceði üzere, Batý biliminin biricikliði üzerinde ýsrar etmiþ ve mütemâdiyen Ba- tý ve diðer medeniyetler arasýndaki farklýlýklarý vurgulamaya çalýþmýþtýr.

Weber’in eserleri incelendiðinde, onun bir bilgi türünün “bilim” adýný haketmesi için üç te- mel þart öne sürdüðü görülmektedir: Rasyonellik, ilerleme ve uzmanlaþma. Rasyonellik (rati- onality) kavramý, yeryüzünde üretilmiþ olan bilginin niteliði hususunda mekânsal (spatial) fark- lýlýklara, ilerleme (progress) kavramý ise bilginin üretimi konusunda tarihî sürece, yani zaman boyutuna atýfta bulunurken, uzmanlaþma (specialization) kavramý da Batý medeniyeti içerisin- de üretilmiþ bilgi türleri arasýndaki farklýlýða iþaret etmektedir. Weber’e göre bütün bunlar, tarih boyunca yalnýzca Batý’da varolagelmiþlerdir.

Rasyonellik: Batý Biliminin Özgünlüðü

Weber, rasyonellik tabirini, modern bilimi ortaçað ve antik devirlerdeki bilimsel faaliyetler- den, fakat daha çok Batý bilimini diðer medeniyet havzalarýnda üretilen bilgi türlerinden ayýr- mak için kullanmakta ve rasyonelliði Batý’ya has bir özellik olarak görmektedir. Bilim veya bilginin sistematik üretimi, Weber’e göre yukarýda belirtilen diðer bazý unsurlar gibi, Batý’nýn kendine özgü hususiyetlerinden biridir. Weber, tarihte Çin, Babil, Hindistan ve Mýsýr gibi Batý-dýþý

16 Mardin, “Max Weber Üzerine”, s. 123.

17 Weber’in Protestan Ahlâký tezinin çeþitli yorumlarý için bkz. G. Marshall, In Search of the Spirit of Capitalism: An Essay on Max Weber’s Protestant Ethic Thesis, Columbia University Press, New York 1982; G. Poggi, Calvinism and the Capitalist Spirit: Max Weber’s Protestant Ethic, University of Massachusetts Press, Amherst 1983; R. O’Toole, Religion: Classic Soci- ological Approaches, McGraw-Hill-Ryersen, Toronto 1984.

(8)

medeniyet havzalarýnda da bilgi ve gözlemin var olduðunu kabul etmekte fakat bunlarýn Batý bilimini tarih boyunca eþsiz kýlan ve “rasyonellik” adý altýnda toplanabilecek birtakým temel özel- liklerden mahrum olduklarýný öne sürmektedir.

Öncelikle, kavramlaþtýrma olgusu ilk defa Batý’da ortaya çýkmýþtýr, zira “bilimsel bilginin en önemli araçlarýndan biri” olan “kavram” (the concept), ona göre Sokrates tarafýndan keþfedilmiþ- tir. Her ne kadar Hindistan’da Aristo mantýðýna benzer bir mantýðýn ilk nüveleri bulunsa da man- týkî araþtýrmanýn ehemmiyeti Yunanistan’da keþfedilmiþtir ve “baþka hiçbir yerde onun önemine dair bir bilinç yoktu.”¹⁸Keza astronomi de ilk olarak Babil’de ortaya çýkmýþ olmasýna raðmen matematiksel bir temele sahip deðildi. Geometri ve týp da dahil olmak üzere tabiî bilimler Hindis- tan’da mevcuttu, ancak bunlar “rasyonel ispat”, “deneysel metot” ve “biyolojik altyapý” gibi mefhumlara sahip deðildi. “Rasyonel bir kimya [da] Batý dýþýnda hiçbir kültürde mevcut deðildi.”¹⁹

Ayný durum “toplumsal” bilimler için de geçerlidir. Çin’de ortaya çýkan tarihsel çalýþmalar

“Thucydides’in metodunu”, Hindistan’daki siyaset düþüncesi de “rasyonel metodu” ihtiva etmi- yordu; bu alanda rasyonel kavramlar ilk olarak Aristoteles tarafýndan kullanýlmaya baþlamýþtý.

Benzer þekilde Hint ve Yakýn Doðu geleneklerinde mevcut olmayan rasyonel hukuk ilk defa Ro- ma hukukunda ortaya çýkmýþtýr. Örneðin, Weber’in “kadý hukuku” (kadi justice) olarak adlandýr- dýðý Osmanlý hukuk sistemi irrasyonel, önceden tahmin edilemez (unpredictable) ve keyfî (arbit- rary) bir yapýya sahiptir. Ayný þekilde, Ýslâm ve Hinduizm’in ilahiyatlarý “sistematik” olmaktan uzaktýr, sistematik olan yalnýzca Hýristiyan teolojisidir. Bunun yanýsýra, Weber’e göre “Helenik akýl” tarafýndan ortaya konmuþ olan Batý ilahiyatý tarih boyunca bilimsellik açýsýndan “en büyük önemi hâizdi.”²⁰Yine Ýslâm ve Çin medeniyetlerinin bilimsel kurumlarý Batý biliminin temel özel- liklerini -rasyonellik, ilerleme ve uzmanlaþma- ihtiva etmemektedir: “Uzman bilim adamlarýyla, rasyonel, sistematik ve uzmanlaþmýþ bir bilimsel faaliyet sadece Batý’da ortaya çýkmýþtýr.”²¹

Bunun yanýsýra rasyonel ve yazýlý bir anayasa ile rasyonel kurallar ve kanunlar ile eðitimli görevliler temelinde yükselen bir devlet aygýtý da yalnýzca Batý’da bilinmekteydi.²²Weber, Ba- tý’da geliþen sanatýn bile diðer kültürel bölgelerdekinden çok farklý bir tabiata sahip olduðunu ileri sürmektedir. Örneðin, kendine has tam ve yarým sesleriyle, orkestrasý, notalama sistemi, modern eserleri, sonatlarý, operalarý, senfonileri ve piyano, org, viyolin vs. gibi enstrümanlarýy- la “rasyonel, ahenkli (harmonious) müzik” Batý’ya özgüdür: “Bütün bunlar sadece Batý’da bi- linmektedir.”²³Ayný þekilde, ilk olarak Çin’de icat edilmiþ olan matbaa, Batý’dakinin (Occident) aksine, basýn ve süreli yayýnlar için deðildi, týpký Doðu’da (Orient) bir yazýlý literatürün doðma- mýþ olmasý gibi. Benzer biçimde Batý, mimaride de diðer medeniyet havzalarýndan, rasyonel Gotik stilini kullanmasýyla ayrýlmaktadýr. Bu sitili kullanmak sûretiyle Batý, “kubbe problemine

18 Weber, “Science as a Vocation”, s. 15.

19 Weber, The Protestant Ethic, s. 14.

20 Weber, “Science as a Vocation”, s. 28; Weber’in din sosyolojisi için bkz. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 2. bsk., J.C.B.

Mohr. Tubingen 1920-1921, c. I, s. 227-356.

21 Weber, The Protestant Ethic, s. 15-16.

(9)

bir çözüm” bulmuþ ve “bütün sanatýn klasik rasyonalizasyonuna” yol açmýþtýr²⁴ ki bu durum baþka hiçbir medeniyette mevcut deðildir.²⁵

Ancak Weber, dünyanýn “efsununu” kaybetmesine yol açan rasyonelleþmenin özellikle siyaset ve bürokrasi üzerindeki etkileri konusunda da bir hayli karamsardýr.²⁶ Bürokratikleþme neticesinde örgütsel hayatýn gittikçe mekanikleþeceðini ve “rasyonelliðin demir kafesinde” bireyin özgürlüðünün kýsýtlanacaðýna inanan Weber’in bu görüþlerinde Nietzche’nin etkilerini gör- mek mümkündür. Diðer taraftan Weber’in rasyonelleþmeye yaptýðý bu vurgu, daha sonraki teo- risyenler, hatta Frankfurt Okulu’nun Eleþtirel Teorisi gibi Marksist eðilimli yaklaþýmlar üzerinde de etkili olmuþtur.²⁷

Ýlerleme: Bilimsel Bilginin Tabiatý

Weber, ilerleme (progress) kavramýný Batý’nýn diðer üretimleri arasýnda ‘bilgi’nin hususiye- tini belirtmek üzere kullanmakta ve bu baðlamda meselenin zaman boyutunu gündeme getirmektedir. Burada Weber, bilimin manasýný belirgin bir biçimde ortaya koyabilmek için onu sa- natla mukayese eder. Ona göre bilimsel ve sanatsal eserlerde tutku ve ilham gibi ön-þartlar ile rasyonellik ortak olsa da bu ortak noktalar psikolojik süreçlerin ötesine geçemezler. Bilimi sanat eyleminden açýkça farklý kýlan þey Weber’e göre ilerleme mefhumudur. Yapýmýnda yeni bir tek- niðin uygulandýðý bir sanat eserinin daha önceki dönemlere ait baþka bir sanat eserinden “daha büyük” olduðu iddia edilemez. Diðer bir deyiþle, sanatsal yapýp-etmelerin bir ürünü diðer bir sanat eserini eskitemezken, bir bilimsel çalýþmanýn er veya geç “modasýnýn geçmesi” onun kaderidir: “Biz hepimiz biliriz ki bilim adamýnýn üzerinde çalýþtýðý þey on, yirmi veya elli yýl içinde çaðdýþý olacaktýr. Bu, bilimin kaderidir, haddizâtýnda bilimsel çalýþmanýn asýl anlamý da budur.”²⁸ Weber devamla eskimenin sadece bilimin kaderi deðil, ayný zamanda bilimle iþtigal edenlerin ortak hedefi olduðunu belirtmektedir: “Bizim, birilerinin ileride bizi geçeceðini ümit etmeden çalýþmamýz mümkün deðildir.”²⁹

Weber’e göre bilimsel ilerleme “binlerce yýldýr süregelen” zihni (intellectual) rasyonalizasyon sürecinin bir boyutunu teþkil eder. Düþünce, bilim ve teknoloji yoluyla gerçekleþen bu süreci, dünyanýn Batý yarýmküresine has kýlan, onun bu ilerlemeci tabiatýdýr. Fakat bu rasyonelleþme süreci gerçekte ne anlama gelmektedir? Weber’e göre bu, bugünün insanlarý olarak bizim yaþa- dýðýmýz durumlarý geçmiþin “vahþi” insanlarýndan daha fazla anladýðýmýz manasýna gelmemek-

25 Batý medeniyetinin özgünlüðü fikri Weber’e has bir yaklaþým tarzý deðildir. Özellikle 19. yüzyýlýn sonlarý ile 20. yüzyýlýn ilk yirmi yýlýnda sosyal bilimciler arasýnda bu eðilimin oldukça güçlü olduðu görülmektedir. “Ýlkellikle malûl bir öteki” fikrine dayanan ve bu dönemin aydýnlarýný toplumlarýn “kökenlerini” araþtýrmaya (daha doðrusu bu konuda spekülatif yargýlar- da bulunmaya) yönelten bu temâyül özellikle E. Durkheim ve H. Spencer gibi sosyologlar arasýnda son derece yaygýndý;

bkz. R.W. Connell, “Why is Classical Theory Classical?” American Journal of Sociology, sy. CII/6 (1997), s. 1516-1517.

26 Weber, Theory of Social and Economic Organization.

27 Bkz. T. Adorno- M. Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, Continuum, New York 1972.

(10)

tedir. Aksine bu sürecin iþaret ettiði þey “dünyanýn büyüsünün bozulmasý” (Entzauberung) ol- gusu, veya Weber’in ifadesiyle, “istenildiðinde, prensip olarak, dünyada etkili olan sihirli veya hesaplanamaz gücün varolmadýðýný, tersine hesaplama (calculation) marifetiyle herþeye hâkim olunabileceðine dair olan inanç veya bilgidir.”³⁰Böylece bu bilim çaðýnda yaþýyor olmamýz sayesinde, vahþiler gibi sihre müracaat etme ve ruhlarla baðlantý kurma türünden yollara baþvur- maya ihtiyacýmýz yoktur. Bize bu özgürlüðü bahþeden þey, Weber’e göre teknoloji ve hesapla- madýr. Dahasý, ona göre bilim, bu zihni rasyonalizasyon sürecinin sadece bir boyutu olmakla kalmamakta, ayný zamanda onun itici gücü iþlevini görmektedir.³¹

Bilimi, sihirden kurtulma sürecinin merkezine yerleþtiren Weber, “Batý kültüründe binlerce yýldýr devam edegelen” bu ilerlemenin mahzâ teknik veya pratik gâyelerin ötesinde bir anlamý olup olmadýðýný da sorar. Bu soruya cevap mâhiyetinde Weber, ölümün anlamýný sorgulayan Tolstoy örneðini verir. Tolstoy, geçmiþte yaþamýþ insanýn aksine, “ilerleme ve sonsuzluða derce- dilmiþ” medenî (civilized) insan için ölümün bir anlamýnýn olmadýðý sonucuna varmaktadýr. Do- layýsýyla burada “geçmiþ”le þimdi arasýnda devâsâ bir tezat ortaya çýkmaktadýr:

“Ýbrahim veya eski zamanlarda herhangi bir köylü, ‘yaþlý ve hayatla dopdolu’ bir halde ölmüþtü; zira can- lý bir hayat sürmüþtü, çünkü son günlerinde hayatý, ona vermesi gerekeni, tabiatý gereði vermiþti ve haya- týnda çözmek isteyebileceði daha baþka bilmece kalmamýþtý; dolayýsýyla hayatý ona yetmiþti. Fakat mede- niyetin zenginleþmesi sürecinde düþünce, bilgi ve problemlerin tam ortasýna atýlmýþ olan medenî insan ‘ha- yattan yorgun’ olabilir ama ‘hayata doymuþ’ olamaz.”³²

Bilimsel çalýþmanýn ikinci büyük aleti, Rönesans döneminde ortaya çýkan ve tecrübeyi (ex- perience) kontrol aracý durumundaki rasyonel deney idi ki “o olmaksýzýn bugünkü tecrübî (em- pirical) bilim mümkün olmazdý.” Daha önce yapýlan deneyler rasyonel olmadýklarýndan güve- nilir de deðillerdi. Örneðin Hindistan’da gerçekleþtirilen deneyler Yogi’nin ruhânî teknikleriyle baðlantýlýydý, Helenik Antik dönemde askerî, ortaçaðda ise madencilik amaçlýydý. “Ancak dene- yi böyle bir [bilimsel] araþtýrmanýn temeli kýlmak Rönesans’ýn baþarýsýydý.”³³Weber’e göre rasyonel deneyciliðin öncüleri Leonardo da Vinci ve diðer “müzik deneycileri” gibi sanat alanýn- daki yenilikçilerdi. “Bu sahalardan” der Weber, “deney Galileo vasýtasýyla bilime, Bacon yoluyla da teoriye girmiþtir.”³⁴

Modernitenin eþiðinde duran sanat deneycileri ve müzik alanýndaki yenilikçilere göre bilim

“gerçek sanata giden bir yol” idi ki bu, bilim adamlarý için “gerçek tabiata götüren bir yol” an- lamýna geliyordu. Sanat bilim, sanatçý da filozof-doktor mertebesine yükseltilmeliydi. Sonrala- rý, tabii bilimler geliþtiðinde bilime yönelik beklentiler bir hayli arttý ve Protestanlýk ve Püritenli- ðin de dolaylý etkisiyle bilim “Tanrý’ya giden yol” haline geldi. Weber sonunda “ya bugün?” di- ye sorar ve geçmiþle þimdi arasýndaki bir farka iþaret eder: “Bugünün gençliði” Eflâtun’un, ya-

(11)

ni Güneþ’i/bilimin hakikatini gördükten sonra, maðarada yalnýzca gölgeleri görmekte olan insan- larý “gerçek varlýða (Being) götüren yola” iletmek için geri gelerek kendini feda eden filozofun his- lerini paylaþmamaktadýr.³⁵Dolayýsýyla bilim ne “gerçek tabiata giden bir yol”, ne de -inkârý gay- ri kâbil bir din-dýþý güç olmasý hasebiyle- “Tanrý’ya giden bir yol” anlamýna gelmektedir: “Günü- müzde kabul etsin veya etmesin, hiç kimse kalbinin en derininde bilimin din-dýþý olduðundan kuþku duymaz”, zira herkes kabul edecektir ki “bilimin akýlcýlýðýndan ve zihnî (intellectual) yönün- den sapmak kutsala baðlý bir hayatýn temel þartýdýr.”³⁶Weber ayrýca Nietzche’den sonra hiç kim- senin, bilimin “mutluluða götüren bir yol” olduðuna dair inancýnýn kalmadýðýný belirtmektedir.

Bilim-hayat iliþkisi Aydýnlanma düþüncesinin (özellikle Kant’ýn) Weber üzerindeki etkisinin açýkça görüldüðü bir husustur. Bilim adamlarýnýn kullanmasý gereken metot hakkýnda Weber bilimin, hayatýn anlamý veya dünyanýn bir deðerinin olup olmadýðý gibi meselelerle ilgilenmeye- ceði görüþündedir; zira ona göre bu konularý herhangi bir bilimsel yoldan ispatlamak mümkün deðildir. Aksine “bütün tabiî bilimler bize, ‘eðer hayatý teknik olarak kontrol altýna almak ister- sek ne yapmalýyýz?’ sorusunun cevabýný verirler.”³⁷Hayatý teknik vasýtasýyla kontrol etmenin ge- rekliliði ise bir veri olarak kabul edilir ve sorgulanmaz. Bu itibarla, Weber’e göre bilimi ön ka- büllerden arýnmýþ olarak ele almak yanlýþ olur. Zira en azýndan “herhangi bir bilimsel çalýþma- da mantýk kurallarýnýn geçerliliði, kullanýlan metot ve bu dünyadaki yönelimimizin genel alt ya- pýlarý birer varsayým olarak kabul edilir.” Bunun yanýsýra “daha da ileri giderek bilim, bilimsel çalýþmayla üretilen þeyin ‘bilmeye deðer olma’ anlamýnda önemli olduðunu da varsayar.”³⁸Do- layýsýyla, örneðin hukukun kanun ve kurallarýn varlýðýný tartýþmasýnýn sözkonusu olmamasý gibi

“tarihsel ve kültürel bilimler” de toplumsal olgularýn var olmaya deðer olup olmadýklarý sorusu- na cevap aramazlar. Bu sebeple (sosyal) bilimler mevcut realiteyi bütün unsurlarýyla meþru kabul etmek durumundadýr. Dahasý Weber’e göre bu ön kabuller, özellikle doða bilimlerinde, apa- çýk ve ispatlanamazdýr (self-evident).

Uzmanlaþma: Bilimsel Bilginin Alâmet-i Fârikasý

Weber’e göre, ilerlemeyle de sýký bir baðý olan uzmanlaþma (specialization) kavramý, Batý bilimini sadece diðer medeniyetlerdeki mukâbillerinden deðil, Batý medeniyeti içinde eski za- manlardan bu yana üretilen diðer bilgi türlerinden de ayýran bir olgudur. Weber, Ýslâm ve Çin medeniyetlerindeki bilgi üretimi ve sonraki nesillere aktarýlmasý süreçlerinin uzmanlaþmadan mahrum olduklarýný öne sürmektedir. Oysa Batý bilimi, ilerleme sayesinde tarihteki en yüksek uzmanlaþma seviyesini yakalamýþtýr: “Bilim daha önce hiç bilinmeyen bir aþamaya gelmiþtir ve bu [ilerleme] her zaman bu þekilde devam edecektir.”³⁹

(12)

Uzmanlaþma neticesinde elde edilen bilginin üstünlüðü sadedinde Weber, fikir (idea) ile bilgi (knowledge) arasýnda Eflâtun’un doxa ve episteme kavramlarý arasýndaki iliþkiye benzer bir ba- ðýntý kurar. Bir fikir ile mukâyese edildiðinde, uzmanlaþmýþ bir çalýþmanýn ürünü olan bilginin de- ðeri, fikirde bulunmayan kesinliðin (certainty) onda bulunmasýnda yatar. Diðer bir ifadeyle, “bir amatörün fikri, bir uzmanýnkiyle eþit önemde veya ondan daha mühim” bile olsa amatörün bu fikre ulaþmak için kullandýðý metotlar, bilimsel metodun ayrýlmaz bir parçasý olan kesinlikten uzak- týr. Bu itibarla, uzman olmayan birinin öne sürdüðü bir fikir, önem derecesi ne olursa olsun, kesin metotlarla elde edilmiþ olan bilimsel bilginin ayarýnda olamaz; zira “bir fikir [bilimsel] çalýþmanýn yerini tutamaz.”⁴⁰Bu sebeple, uzman olmayan birinin meydana getirdiði eser, zorunlu olarak mü- kemmellikten uzaktýr; bilgi sahasýnda deðerli bir þeyi baþarabilecek olan yalnýzca mütehassýslardýr.

Dolayýsýyla Weber’e göre “günümüzde gerçek ve kesin bir baþarý sadece bir uzman eseridir.”⁴¹ Ayrýca bu uzmanlaþmýþ bilgi yalnýzca Batý’da ortaya çýkmýþ olan bir toplumsal-ekonomik sistemin, yani “kapitalizm”in de önemli unsurlarýndan biridir. Teknik imkânlarýn geliþmesinden büyük oranda etkilenmesi hasebiyle modern Batý kapitalizmi “modern bilime, özellikle de ma- tematik ile kesin (exact) ve rasyonel deney temeli üzerinde yükselen doða bilimlerine tâbidir.”⁴² Diðer taraftan kapitalizmin, modern Batýlý bilimlerin geliþmesine ve hâlihazýrdaki durumlarýna büyük oranda etkide bulunduðu da açýk bir gerçektir: “Bu bilimlerin ve onlardan neþ’et eden tekniðin geliþmesi, uygulamaya konuþulunda kapitalist ilgi ve menfaatlerden önemli bir teþvik görmektedir”.⁴³Weber’in nazarýnda Batý toplumlarýnýn iki önemli özelliði olan rasyonel hukuk ve yönetim anlayýþý hem bilimsel ve ekonomik, hem de sanatsal ve siyasî alanlardaki geliþme- lerin “Batý’ya has olan rasyonelleþme yoluna”⁴⁴girmesini mümkün kýlmýþtýr. Bu yaklaþým Ýbn Haldun’unkiyle önemli ölçüde farklýlaþmaktadýr.

C) Ýbn Haldun’un Epistemolojik Yaklaþýmý

Ýbn Haldun’un bilgi ve bilim konusundaki görüþlerini Mukaddime’nin özellikle altýncý bölü- münde bulmaktayýz. Burada Ýbn Haldun eðitim, sanat, ilimler ve siyasî kurumlar gibi Ýslâm medeniyetinin ilmî üretimlerinin tarihini ve kendi zamanýna kadarki geliþimlerini kýsaca ortaya koymak- tadýr. Ýbn Haldun’un bilgi ve bilim kavramlarýna yaklaþýmýný ele alýrken konuyu üç zâviyeden in- celemeyi deneyeceðiz: 1) Ýbn Haldun’a göre bilginin mâhiyeti ve türleri. 2) Ýbn Haldun’un meto- dolojisi (ya da bilginin doðruluðu için ortaya koyduðu ölçütler). 3) Ýbn Haldun’un ilimler tasnifi.

Bilginin Mâhiyeti ve Türleri

Ýbn Haldun’a göre bilgi, insaný diðer varlýklardan ayýran en önemli özelliklerinden birisidir.⁴⁵ Bu ayrý(ca)lýk insanýn ontolojik konumundan kaynaklanmaktadýr. Dolayýsýyla Ýbn Haldun’un

45 Ýbn Haldun, Mukaddime, çev. S. Uludað, Dergâh Yayýnlarý, Ýstanbul 1988, c. II, s. 401.

(13)

bilgiye yaklaþýmýnýn, onun âlem tasavvuruyla yakýndan ilgili olduðu söylenebilir. Ona göre insan zihni üç ayrý âlemi kavrama yetisine sahiptir: (i) “Maddî âlem” (“anâsýr-ý erbaa”dan oluþan mahsûsât âlemi). (ii) “Tekvîn âlemi” (sýrasýyla madenler, bitkiler, havyanlar ve insanlardan olu- þan oluþ âlemi). (iii) “Melekut âlemi” (mahzâ idrâk ve “ta‘akkul”den müteþekkil ulvî âlem). Ýn- san bu üç âlemin tam ortasýnda yer aldýðýndan, ruhunun kevnî âlemden sýyrýlýp ulvî âleme yük- selme (ve oradan tekrar kevnî âleme geri dönme) istidadý vardýr.⁴⁶

Böylece Ýbn Haldun, Ýslâmî kozmolojik yaklaþýmýn öngördüðü þekilde,⁴⁷kainatýn kozmolojik bir hiyerarþiye dayandýðýný ileri sürmekte ve insaný bu silsilenin tam ortasýna yerleþtirmekte- dir. Bu þekilde insan, aklý vasýtasýyla duyular âleminin bilgisine, ruhu veya “nefsi” aracýlýðýyla da melekût âlemine yönelerek “bu üstün âlemden nur ve ilim alabilmektedir.”⁴⁸Bu durumda ortaya iki bilme (idrâk) türü çýkmaktadýr: Aklýn dýþ dünyanýn “zâhirine” dair bilgisi ve nefsin ulvî âleme yönelmesiyle ulaþtýðý “bâtýnî” bilgi. Ancak Ýbn Haldun’a göre nefsin alt ve üst âlemlere eriþebilmek için sahip olduðu fýtrî meleke bütün insanlarda ayný derecede mevcut deðildir. Bu baðlamda Ýbn Haldun üç grup “nefs-i insânî” tespit eder:

1) Tabiat itibariyle ruhânî idrâke ulaþmaktan âciz olanlar (ki bu gruba giren insanlar yalnýz- ca duyu ve tecrübelerle bilgiye ulaþabilirler).

2) Gayr-i cismânî âleme ulaþabilen nefsler (ki bâtýnî müþâhedeleri idrâk edebilen ehl-i tasavvuf ve kâhinler bu gruba dâhildir).

3) Hiçbir vasýta veya çabaya ihtiyaç duymaksýzýn melekût âlemiyle irtibat kurabilenler (yal- nýzca nebîler bu özelliðe sahiptirler).⁴⁹

Bu tasnif Ýbn Haldun’a göre üç tür bilginin mevcudiyetini ima eder:

a. Aklî bilgi:Ýnsanýn duyular âlemiyle irtibat kurarak, “düþünme” yoluyla elde ettiði, kay- naðý dýþ âlem ve tecrübe olan bilgidir. Akýl bu bilgiyi üç merhalede idrâk eder ve bu aþamalara göre “temyîzî akýl”, “tecrübî akýl” ve “nazarî akýl” þeklinde farklý isimler alýr.

b. Nefsânî bilgi: Nefsin riyâzet, mücâhede ve “en üstünü namaz olan zikirlerle” veya

“sâlih rüya” vasýtasýyla elde ettiði bilgidir. Ancak bu nefsânî bilginin doðruluðunun þartý gerçek- liðe uygun olmasýdýr (tetâbuk ma’a’l-vâki‘). Aksi halde bu bilgi “edgâsu ahlâm” (karýþýk rüyalar) sýnýfýna girer ve melekût âleminden gelmediðine hükmedilir.

c. Nebevî bilgi: Allah’ýn insanlarý irþâd için içlerinden seçtiði bir gruba bahþettiði bilgidir (vahy). Bu tür bilgi yine “nefsânî” bilgidir; ancak kaynaðý vahiydir ve yalnýzca peygamberlere hastýr, dolayýsýyla “kesb” ile elde edilmez.⁵⁰

46 Ýbn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 438, 440-444.

47 Bkz. Davutoðlu, Alternative Paradigms; Seyyed Hossein Nasr, The Encounter of Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man, Allen & Unwin, London 1968.

48 F. Bedevî, Ýlmu ictimâ‘i’l-ma‘rife beyne’l-fikri’l-Haldûnî ve’l-fikri’l-Garbî, ts., s. 31.

49 Ýbn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 438-441.

50 Ýbn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 440-442.

(14)

Bu tasniften çýkan netice, Ýbn Haldun’a göre bilginin baþlýca iki kaynaðýnýn olduðudur. Bi- rincisi maddî/görünen âlemdir ki akýl, sahip olduðu melekelerle bu görüngüler âleminden bilgiyi istihsâl eder. Ýkinci bilgi kaynaðý ise ruhânî/duyulara konu olmayan âlem, ki bu boyuta ait bilgiye ulaþmayý saðlayan da “nefs” veya ruhtur. Ýnsan “duyularý vasýtasýyla derece olarak aþaðý- da bulunan oluþ âleminde tesir icrâ eder, nefs ve ruh ile de bir üst derecedeki âlemden çeþitli etkiler alýr.”⁵¹Ýbn Haldun’un, insaný varlýklar silsilesinin orta derecesine yerleþtirmesi, yaratýlmýþ- lar içinde yalnýzca insan varlýðýnýn her iki bilgi kaynaðýna da ulaþma imkânýna sahip olmasýný îmâ etmektedir. Ýbn Haldun’un varlýk tasavvuruyla belirlenen bu bilgi anlayýþý, incelemelerinde- ki metodoloji anlayýþýna da rengini vermiþtir.

Ýbn Haldun’un Metodolojik Yaklaþýmý

Ýbn Haldun tarih araþtýrmasýnýn neyi ihtiva ettiðini ve nasýl yapýlacaðýný Mukaddime’de Ýslâm tarihciliðinin eleþtirisini ortaya koyarak izah etmektedir. Bir tarihçi olarak Ýbn Haldun, ön- ceki büyük Müslüman tarihçiler ve onlarýn takipçilerinin yaptýðý gibi, kendinden önceki müellif- lerden nakillerde bulunmakta, senedin saðlamlýlýðýna dikkat ederek çeþitli rivayetleri serdetmek- tedir. Ancak bu nakil ve rivayetlerin doðru oluþunun ön þartý ona göre mervî ve menkûl habe- rin fiilen vâki olma imkânýdýr. Ýbn Haldun’un temayüz ettiði nokta da bu haberlerin geçerliliðini tevsîk etme gayretidir. Bir baþka ifadeyle, Ýbn Haldun’un ayrýcý vasfý “metin tenkidi” diyebilece- ðimiz, bir iddiayý desteklemek üzere nakledilen görüþlere/olaylara yönelik takýndýðý eleþtirel ta- výrdýr. Bu konu üzerinde önemle duran Ýbn Haldun, bu vurgunun bir göstergesi olmak üzere, Mukaddime’de bir bölümü (“Mukaddeme”) bu hususa hasretmiþ, ilk nesil Ýslâm tarihçilerinden saygýyla söz ederken sonraki nesilleri rivayetin sýhhati konusundaki tavýrlarýndan dolayý tenkit etmiþtir.⁵²

Bu çerçevede, Ýbn Haldun’un bilgiyi kullanýrken takip ettiði metodun özelliklerini beþ baþlýk altýnda toplayabiliriz. Bu bize, bilginin geçerliliði konusunda öne sürdüðü ölçütleri tanýma imkânýný da verecektir.

a) Þüphecilik: Kaynaklarda zikredilen olaylarý/haberleri eleþtirmeksizin nakletmeyen Ýbn Haldun, önce bunlarýn doðruluðundan þüphe etmiþ, sonra da akýl, tecrübe ve vahye dayalý kri- terler ýþýðýnda deðerlendirmek sûretiyle bunlarýn tahliline giriþmiþtir. Bu anlamda onun “meto- dik þüphe” anlayýþýna sahip olduðu söylenebilir. Ýbn Haldun’un metodu genel olarak orijinal olmakla beraber, onun þüphe anlayýþý kendinden önceki iki büyük Ýslâm âliminin, aklýn da týpký duyular gibi hakikati kavramakta yetersiz kalacaðýný savunan Gazzâlî ile aklî küllîlerin dýþsal bir varlýða sahip olmayýp ancak insanlarýn zihinlerinde var olduklarýna kâil olan Ýbn Teymiyye’nin yaklaþýmlarýyla paralellik arzetmektedir.⁵³

b) Toplumsal þartlarýn rolü: Ýbn Haldun’un “umran ilmi” çerçevesindeki hemen her ko- nuya dair görüþlerinde göze çarpan önemli bir özelliði de bir bilginin doðruluðunu ölçerken

51 Bedevî, Ýlmu ictimâ‘i’l-ma‘rife, s. 33.

52 Ýbn Haldun, Mukaddimetu Ýbn Haldun, s. 10-11, 16-20.

53 H. Saati, Ýlmu’l-ictimâ‘i’l-Haldûnî, Dâru’l-menheci’l-Arabî, Beyrut 1981, s. 42.

(15)

onun aklen ve tabiaten mümkün olup olmadýðýný incelemesidir. Eðer bir haberle nakledilen olay toplumsal ve maddî þartlara uygun olarak vukû bulmuþsa Ýbn Haldun bunu kabul etmekte, aksi halde o coðrafyadaki maddî þartlara ve iktisadî iliþkilerin niteliðine uymadýðý gerekçesiyle ge- çerli saymamaktadýr. Dolayýsýyla mutlak olarak zihnî/aklî imkân onun için yeterli bir ölçüt olma- yýp “hâricî imkân” da gereklidir. Bu açýdan Ýbn Haldun’un metodu, modern sosyolojinin toplumsal þartlara yaptýðý vurguyla uygunluk arzetmektedir. Ancak maddî çevreye bu derece önem vermesi onun insan iradesini hiçe saydýðý anlamýna da gelmemektedir.

c) Âdetin hakemliði:Ýbn Haldun’a göre umran ilminde dikkate alýnmasý gereken önemli hususlardan biri de bir olayýn, meydana geldiði toplumun deðerlerine ve gelenekselleþmiþ ya- pýlarýn uygun olmasýdýr. Zira ona göre “haberlerin sadece naklediliþine güvenilir de âdetin esas- larý, siyasî kâideler ve toplumun özellikleri hakem kýlýnmazsa”⁵⁴ bu bilgilerin doðruluðundan emin olunamaz. Ýbn Haldun Mukaddime’nin birçok yerinde⁵⁵“kâide ve esaslar” üzerine vurgu yapmakta, bunlarý bilginin geçerliliðini deðerlendirmede ölçüt olarak kullanmaktadýr. Bu metodun en temel uygulamalarýndan biri, “umranýn” bedevî ve hadarî hayat tarzlarý olarak iki ana bölüme ayrýlmasý ve bir toplumsal olay hakkýnda varid olan bilginin bu toplum “tiplerine” uy- gunluðunun þart koþulmasýdýr.

d) Mukâyese metodu (Þâhidi gâibe kýyas): Kelâm ve fýkýh âlimleri gibi Ýbn Haldun da kýyas metodunu “akliyyâtta istidlâl ve þer‘iyyâtta tevessül” için kullanmýþtýr. Ancak Ýbn Haldun bununla yetinmeyerek toplumsal konularla ilgili olarak da bu metoda baþvurmuþ, umran ilmi çerçevesinde sosyal kanunlardan bahsederken kýyas metodunu en önemli araçlardan biri olarak kullanmýþtýr. Böylece mukayese metodu doðru bilgiye ulaþmada vazgeçilmez bir yol olmuþtur, zira “gâib þahidle ve þimdi de geçmiþle kýyas edilmezse hataya düþmekten, ayaðýn kayýp doðru bilginin yolundan çýkýlmasýndan çoðunlukla emin olunamaz.”⁵⁶Ýbn Haldun, Kitâbu’l-Ýber’i kaleme alýrken bütün konularý mukâyese metoduna dayanarak iþlediðini þöyle belirtmektedir:

“Umrana ârýz olan devlet, din, yerleþik ve göçebe hayat tarzlarý, [siyasî] üstünlük ve zillet, [nüfusun] ço- ðalma ve azalmasý, ilim ve sanatlar, [iktisadî] kazanç ve kayýplar, deðiþen ve deðiþmeyen yapýlar, bedevîlik- hadarîlik, olan ve olmasý beklenen vs. gibi durumlarý bu eserde geniþçe anlattým, delil ve sebeplerini de izah ettim.”⁵⁷

e) Genellemeden kaçýnma:Tarihî ve toplumsal vak‘alarýn tespitinde esas olarak tümeva- rýma (istikrâ) dayanmasýna raðmen Ýbn Haldun, umran ilmi çerçevesinde, insanýn tarihte ve toplumsal hayattaki rolünün pasif deðil, aktif olmasýný dikkate alarak genellemelere gitmekten kaçýnmaktadýr. Toplumsal hayatýn kanunlarýný ortaya koyarken toplum tabiatýnýn deðiþkenlik özelliðini gözden uzak tutmayan Ýbn Haldun, genellemeler konusunda ihtiyatlý davranmakta, tü- mevarýmlar yoluyla ulaþtýðý sonuçlarý “çoðunlukla”, “çok defa”, “muhtemelen”, “bir kýsmý ha- riç” vb. gibi hükmü umumîleþtirmeyi engelleyen lafýzlarla ifade etmektedir.⁵⁸Ýbn Haldun’un bu

54 Ýbn Haldun, Mukaddimetu Ýbn Haldun, s. 16.

55 Msl. bkz. Mukaddimetu Ýbn Haldun, s. 40-41.

57 Ýbn Haldun, Mukaddimetu Ýbn Haldun, s. 13-14.

58 Saati, Ýlmu’l-ictimâ‘i’l-Haldûnî, s. 196.

(16)

tarzýnýn Mukaddime’deki bir çok bölüm baþlýðýna da yansýdýðý görülmektedir. Bununla birlikte, Ýbn Haldun’un özellikle asabiyye, din ve bunlarýn etkileri gibi temel konular sözkonusu olduðun- da, zaman zaman kesin hükümler vermekten de kaçýnmadýðý gözlenmektedir.

Ýbn Haldun’un Ýlimler Tasnifi

Ýbn Haldun’un ilimler tasnifi onun bilgi teorisinin bir uygulamasý niteliðindedir. Zira Ýbn Hal- dun kendi zamanýnda mevcut olan her ilmi inceleyerek akýl ve nefsin bu ilimlerle iliþkisini araþ- týrmýþtýr. Ayrýca Ýbn Haldun, Mukaddime’de her ilmin konusunu, meselelerini, geliþimini ve önemli temsilcileri ile onlarýn eserlerini tanýtmakta ve incelemiþ olduðu ilimlerden bazýlarýný epistemolojik tahlil ve eleþtiriye tâbi tutmaktadýr.⁵⁹

Ýbn Haldun ilimleri genel olarak “aklî” (veya “tabiî”) ve “naklî” olmak üzere ikiye ayýrýr. Aklî bir varlýk olarak insan için “tabiî” olan ilimler, insanýn, aklý ve “fikri” vasýtasýyla elde edebilece- ði, naklî olanlar ise belli bir ümmete ait olup insanýn “onu vaz‘ edenden alabileceði ilimlerdir.”⁶⁰ Bu tasnifi daha ayrýntýlý bir þekilde þöyle ortaya koyabiliriz:

1) Aklî ilimler:Bunlar “insanýn, düþüncesinin tabiatý itibariyle vâkýf olabileceði, konu ve me- seleleri ile delilleri ve öðretim yöntemlerini düþünme (nazar) ve araþtýrma yoluyla tanýyabileceði felsefî/hikemî ilimlerdir.”⁶¹Herhangi bir topluluða özgü olmayýp insanlýk tarihi boyunca varolagel- miþ olan bu ilimler dört grupta toplanýr: Mantýk, Ýlm-i Tabiî (týp ve diðer doða bilimleri), Ýlm-i Ýlâhî (Metafizik), Te‘âlîm ilimleri (matematiksel bilimler: Hendese, Aritmetik, Mûsikî ve Hey’et).

Ýbn Haldun bütün bu ilimleri kendi içlerinde de sýnýflandýrmakta ve çeþitli alt-dallarýný tar- týþmaktadýr. Ayrýca bu ilimlerin geliþigüzel sýralanmadýðýný, belirli bir hiyerarþik düzene tâbi ol- duðunu belirtmekte ve bu sýrayla öðretilmesi gerektiðini vurgulamaktadýr.⁶²Bunun yanýsýra Ýbn Haldun, meþrû kabul etmediði astroloji (ilm-i tencîm), simya (esrâr-ý hurûf ), sihir ve týlsým ile kimya gibi ilimleri de bu tasnif içinde zikretmekte ve bunlara ciddi tenkitler yöneltmektedir.⁶³

2) Naklî ilimler:Bunlar “þer‘î vâzý‘ýndan gelen bilgilere dayanan ve aklýn, furû meseleleri asýl (temel) olanlara [kýyas yöntemiyle] ilhâk etmekten baþka herhangi bir fonksiyonu olmayan naklî, vaz‘î ilimlerdir.”⁶⁴Ýbn Haldun bu ilimlerin temel kaynaklarýnýn Kur’ân ve sünnet olduðunu ve birçok türünün bulunduðunu belirterek bu türleri sýrayla açýklamaktadýr: Kur’ân ilimleri (tefsir ve kýraat), Hadis ilimleri (nesh, sened, ricâl, ahz-i ruvât, ýstýlahlar/lafýzlar, cerh ve tadil vs.), Fýkýh (ve ilm-i ferâiz), Usûl-i fýkýh (ve hilâfiyyât ve cedel ilimleri), Kelâm, Tasavvuf, Rüya tabiri.

Ýbn Haldun bu ilimlerin kronolojik bir sýra içinde vücuda geldiðini, kendi asrýnda Ýslâmî ilimlerin tümünün geliþip sistemleþtiðini ve tamamen olgunlaþtýðýný vurgulamaktadýr. Ayrýca Ýslâm dünyasýnýn ilmî seviyesinden söz açarak Doðu Ýslâm coðrafyasýnda (meþrýk) “umran”ýn geliþmiþ

59 Ýbn Haldun, Mukaddime, 6. Bölüm.

60 Ýbn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 406.

63 Ýbn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 482-92, 502-527.

(17)

olmasý, þehirleþme derecesinin yüksek oluþu ve vakýf vb. kurumlar marifetiyle talebelerin des- teklenmesi neticesinde ilim öðrenmenin kolaylaþtýrýlmasý sebebiyle ilim düzeyinin çok ileride ol- duðunu belirtmekte, kendi yaþadýðý Batý bölgesinin (maðrib) ise bu konuda geri kaldýðýndan ya- kýnmaktadýr.⁶⁵Bu yargý, Ýbn Haldun’un, bilginin geliþiminde toplumsal þartlarýn rolüne yaptýðý vurgunun bir baþka göstergesi niteliðindedir. Nitekim kurucusu olduðu ve birçoklarýnca modern sosyolojinin öncüsü kabul edilen “toplum/medeniyet bilimi” (umran ilmi) de onun bu episte- molojik yaklaþýmýnýn bir uygulamasý niteliðindedir.⁶⁶

D) Ýbn Haldun ve Weber: Ýki Farklý Epistemolojik Paradigma

Ýbn Haldun ve Weber’in epistemolojik yaklaþýmlarýný karþýlaþtýrdýðýmýzda, aralarýndaki çeþit- li farklýlýklara raðmen özellikle metodolojik yaklaþýmlarýnda birtakým ortak özelliklere de sahip olduklarý görülmektedir. Örneðin her iki düþünür de toplumsal olaylarýn anlaþýlmasýnda ampirik delillere ve nedensel açýklamaya önem vermiþler, bunun yanýsýra toplumsal hayatýn çeþitli veç- heleri (siyasî, iktisadî, kültürel vs.) arasýnda bir etkileþim, karþýlýklý bir baðýmlýlýk iliþkisi olduðunu öngörmüþlerdir. Yine her ikisi de incelemelerinde “ideal tip” benzeri kavramsal araçlar kullan- mýþ ve bunlar vasýtasýyla mukayese metoduna dayanarak farklý toplumsal yapýlarý analiz etmiþ- lerdir. Bunun yanýnda her iki düþünür de kaba materyalizmden uzak durarak insan iradesi ve toplumsal deðerlere birer faktör olarak deðer vermiþlerdir. Ancak Ýbn Haldun’un Weber’e göre

“yapýya” veya “maddî þartlara” daha fazla aðýrlýk verdiðini söyleyebiliriz.

Ýki düþünürün ortak olduklarý bir diðer yön de karamsarlýklarýdýr: Ýbn Haldun her devletin bir gün mutlaka çökeceðini öngören “kanun”undan dolayý, Weber ise (özellikle I. Dünya Sava- þý’ný gördükten sonra) bürokratik rasyonelleþmenin insanlarýn özgürlüðünü kýsýtlayacaðýný dü- þündüðü için karamsarlýða kapýlmýþlardýr. Kullandýklarý terminoloji açýsýndan ise aralarýnda hem benzerlik hem de farklýlýk sözkonusudur. Weber “ilerleme”, “dünyanýn büyüsünün bozulmasý”,

“medeniyet” gibi kavramlarý kullanmýþ ve özellikle “rasyonelleþme” olgusu üzerinde durarak bu kavramý merkezî bir konuma yerleþtirmiþtir. Ýbn Haldun ise “asabiyye”, “bedâvet”, “hadâret”

gibi terimlere özel anlamlar yüklemiþ ve “umran” gibi yeni kavramlar da üretmiþtir. Bu durum Ýbn Haldun ve Weber’in yaþadýklarý zaman dilimi ve toplumsal þartlar arasýndaki farklýlýðýn bir sonucudur: Ýbn Haldun Ýslâm medeniyetinin bir parçasý olan Maðrib’de 14. yüzyýlda, Weber ise Batý medeniyetinin merkezinde, 19. yüzyýl Almanyasý’nda yaþamýþ ve eser vermiþtir. Ayrýca her iki düþünürün de -bedâvet/hadâret, rasyonel/irrasyonel vs. gibi- zýtlýk içeren ikilikleri kullandýðýný görmekteyiz.⁶⁷Ancak Ýbn Haldun’un bu ikilikleri kullanmasý Weber’de olduðu gibi bir ilerleme

66 Ýbn Haldun’un geniþ hacimli tarih eseri Kitâbu’l-Ýber’in birinci kitabýnýn (Mukaddime) tamamý Ýlm-i Umrân’ýn bir açýklama- sý mâhiyetindedir. Ýbn Haldun bu ilmin, bir konusu (medeniyet) ve çeþitli meseleleri olan orijinal ve müstakil bir bilim ol- duðunu belirtmektedir; bkz. Mukaddimetu Ýbn Haldun, s. 42. Bu konuda bir deðerlendirme için bkz. Muhsin Mehdi, “Ýbn Haldun”, çev. Mustafa Armaðan, Ýslâm Düþüncesi Tarihi, ed. M.M. Þerif, Ýnsan Yayýnlarý, Ýstanbul 1991, c. III, s. 109-124.

67 Bu konuda Ýbn Haldun ve genel olarak Batý düþüncesi arasýndaki bir mukâyese için bkz. M. Zevadî “Ba‘du evcuhi’t-teþabuh ve’l-ihtilâf beyne’t-tefkîri’l-Arabî el-Haldûnî ve’t-tefkîri’l-Garbî el-ictimâ‘î”, el-Fikru’l-Arabî, sy. 37-38 (1985), s. 347-360.

(18)

düþüncesinden kaynaklanmamaktadýr. Ýbn Haldun’un zihniyetini dokuyan tarih ve deðiþim algýsý çizgisel (linear) deðil, devrîdir (cyclical). Ayrýca bazý müsteþriklerin iddia ettiði gibi⁶⁸çizgisel ilerleme anlayýþýnýn olmayýþý Müslüman bireyin zihninde bir deðiþme mefhumunun olmadýðý anlamýna da gelmemektedir. Nitekim bizzat Ýbn Haldun toplumsal ve siyasî deðiþmenin varlýðýný teslim et- miþ, hatta bu deðiþimin “kanunlarýný” ortaya koymuþtur. Zaman/tarih anlayýþýndaki bu farklýlýk sebebiyle Weber geçmiþle bugün ve geleceðin birbirine taban tabana zýt olduðuna inanýrken⁶⁹ Ýbn Haldun “suyun suya benzemesinden daha fazla, mâzi, geleceðe ve hâle benzer”⁷⁰demektedir.

Daha geniþ çerçeveden bakýldýðýnda, yukarýda da belirtildiði gibi, Ýbn Haldun’un bilgi ve bilime yaklaþýmýný varlýk ve bilgi kuramlarý arasýnda bir paralellik ve bunun bir sonucu olarak bilgi kaynaklarý arasýnda bir sýralama ve uyum öngören Ýslami epistemolojik paradigma çerçeve- sinde anlamlandýrmak mümkündür. Ýslâmî düþünme biçimi ve dünya görüþünün hâkim olduðu bir ortamda yetiþip eser vermiþ olan Ýbn Haldun, zihniyetini dokuyan bu epistemolojik çerçeve dolayýsýyla bilgi kaynaklarý arasýnda kategorik ayrýmlar yaparak bunlardan bir kýsmýný dýþlama- mýþtýr. Bu sebeple bilgi türleri arasýnda bir çatýþma durumunun olduðuna da kâil olmamýþ, bel- ki bu türler/kaynaklar arasýnda bir sýralama gözetmiþtir. Bu hiyerarþik yapýnýn en üst noktasýn- da da, doðal olarak, vahiy yer almaktadýr. Ýbn Haldun bedâvetten hadârete, asabiyyeden te- meddün ve umrana, gýda rejimi ve ahlâk anlayýþýndan tarih felsefesine, coðrafya ile toplumsal hayatýn etkileþimine kadar her konudaki düþüncelerini serdederken öncelikle vahyî bilgiyi (Kur’ân ve sünnet) birer veri olarak almýþ, akla ve müþâhedeye dayanan izahlarýný bu veriler üzerine bina etmiþtir. Dahasý, aklî muhâkeme ve gözleme dayanmak sûretiyle bir iddia öne sür- düðü veya bu yolla kendinden öncekilerin görüþlerini deðerlendirip eleþtiriye tâbi tuttuðunda da genellikle bir âyet veya bir hadisi delil olarak getirmektedir.

Ýkinci olarak, yine Ýbn Haldun bilgi elde etme yollarýný da birbirine alternatif olarak görme- miþ, bilimsel yöntem konusunda indirgemecilikten uzak bir tavýr takýnmýþtýr. Bu sebeple, Ýbn Haldun’u -batý düþüncesinde genelde yapýldýðý üzere- rasyonalist ve empirist empirisist gibi kategorilere dahil etmek doðru olmayacaktýr. Benzer biçimde, Ýbn Haldun’un kendi epistemolojik bakýþ açýsý çerçevesinde maddî þartlara belli bir önem atfetmesi, iddia edildiði gibi, bilginin maddî altyapýnýn bir yansýmasý olduðu þeklindeki Marksist bir yoruma yol açmaz. Dolayýsýyla Ýbn Haldun’un, ilimlerin, “kültürün bu gayr-i maddî yönlerinin, maddî þartlarýn uzantýlarý oldu- ðu” görüþünü savunduðunun ileri sürülmesi⁷¹isabetli deðildir. Zira insan iradesinin tarihteki aktif rolünü gözardý etmemiþ olan Ýbn Haldun, bu anlayýþýný ilimlerin doðuþu ve ortadan kalkma- larý konusunda da ýzhâr etmiþ, bu baðlamda bizzat kendisinin de yeni bir ilim (ilm-i umran) or- taya koyduðunu belirtmiþtir.

Ayný þekilde, maddî ve sosyal çevrenin insan davranýþlarý üzerindeki etkisini sýkça vurgula- makla⁷²beraber insan iradesini dikkate alarak, insaný her türlü etkiye açýk pasif bir varlýk olmak-

68 Msl. bkz. W.M. Watt, “Ýslâm’ýn Geleneksel Olarak Kendini Görüþü” Bilgi ve Hikmet, sy. 9 (1995), s. 77-78.

69 Bkz. Weber, “Science as a Vocation”, s. 14, 17.

71 T. Khalidi, Classical Arab Islam, The Darwin Press, Princeton 1985, s. 125.

72 Ýbn Haldun’un bu vurgusu “insan Tanrý’nýn deðil, sosyal çevrenin yarattýðý bir canlýdýr” (Khalidi, Classical Arab Islam, s.

125) þeklinde yorumlanmýþtýr; ancak bu son derece gerçek dýþý ve -yukarýdaki deðerlendirmeler ýþýðýnda- Ýbn Haldun’un as- la tasvip etmeyeceði, aþýrý materyalist bir yorumdur.

(19)

tan ziyâde baðýmsýz bir toplumsal aktör olarak gören Ýbn Haldun’u, modern sosyal bilimlere hâkim olan iki ana yaklaþýmdan birine dâhil etmek de mümkün görünmemektedir. Zira nesnel- cilik (objectivism) ve öznelcilik (subjectivism) akýmlarýna mensup -Weber gibi- sosyal bilimcilerin aksine Ýbn Haldun, -tabiî ve sosyal- çevre ile birey arasýnda bir çatýþma öngörmemektedir. Kaldý ki Ýslâmî bilgi teorisi de insan-tabiat, birey-toplum gibi birtakým ikilikleri kabul etmemekte, bun- larý ilâhî iradenin iki farklý görünümünden ibaret saymaktadýr. Dolayýsýyla Ýbn Haldun’un da bu kavramlarý birbirini dýþlayan ve çatýþma içinde olan kategoriler olarak telakkî etmekten ziyâde, bunlar arasýnda bir uyum ve ahenk öngörmesi tabiîdir. Bu sebeple 14. yüzyýlda yaþamýþ ve dü- þüncelerini o dönemin entelektüel ikliminde ortaya koymuþ olan Ýbn Haldun’u modern dönem- de üretilmiþ kategorilere yerleþtirmekten mümkün olduðunca kaçýnmak en doðru yaklaþýmdýr.

Akýl-vahiy/din-bilim iliþkisi çerçevesinde Ýbn Haldun’da gözlenebilecek bir diðer tavýr da

“te’vîl”e baþvurmasýdýr. Þöyle ki; akýl veya deney ve gözlem yoluyla elde edilen bilgiyle vahyî bilgi arasýnda bir çatýþma görmeyen Ýbn Haldun, böyle bir durum zâhiren vukû bulduðunda ise vahyin yanlýþ yorumlandýðýný ileri sürerek kendi yorumunun doðruluðunu iddia etmektedir.⁷³ Bu anlamda onun vahyi te’vîl yoluna gittiði söylenebilir. Ancak diðer taraftan, bugünkü modern aklýn kabul etmekte zorlanacaðý birçok konuda Ýbn Haldun’un vahyi esas alarak bunu tereddüt- süz kabul ettiði de vâkidir. Dolayýsýyla sözkonusu yorum anlayýþý sebebiyle Ýbn Haldun’u “nakli akla tâbi kýlarak te’vîl eden bir akýlcý” olarak nitelemek isabetli deðildir.

Son olarak, Ýbn Haldun’un eserlerinde kullandýðý dil ve anahtar kavramlar ele alýndýðýnda Ýslâmî epistemolojik yaklaþýmýn etkileri burada da görülmektedir. Þöyle ki; Ýslâm düþünce gele- neðinde epistemolojinin kaynaðý olan dünya görüþü Tanrý-merkezli (theocentric) bir sistemdir.

Buna göre varlýk dünyasýnýn merkezinde Allah yer almaktadýr ve ontolojik düzlemlerin kategorik olarak ayrýlmasý sebebiyle insan ve diðer yaratýklar varlýk hiyerarþisinde O’ndan mutlak olarak aþaðýdadýrlar. Sözkonusu tanrý merkezli varlýk anlayýþýnýn linguistik ve semantik yansýmala- rýný Kur’ân’da bulmak mümkündür. Zira “Kur’ân vokabularisinde Allah, en yüksek odak-kelime- dir, bütün semantik alanlara, dolayýsýyla bütün sisteme hâkimdir.”⁷⁴

Semantik açýdan Allah lafzý, Kur’ân-ý Kerîm’de olduðu gibi Ýbn Haldun’un eserlerinde de merkezî bir konumdadýr. Zira Ýslâmî bilgi kuramýnda bilgi kaynaklarýnýn hiyerarþik düzeninde Kur’ân (vahiy) birincil konumdadýr; diðer bilgi kaynaklarý ise ona tâbidir. Bu hiyerarþik yapý, kaynaðýný Kur’an’dan almakta olan Ýslâmî ilimler için de sözkonusudur; bu ilimlerle iþtigal eden âlimler de bu anlayýþa sahip olagelmiþlerdir. Nitekim Ýbn Haldun’un bilginin mâhiyeti ve türleri konusundaki görüþleriyle ilimler tasnifine ve kullandýðý anahtar kavramlara bakýldýðýnda bu durum açýkça müþâhede edilmektedir.

Bu açýdan Ýbn Haldun’un epistemolojisi Weber’inkinden oldukça farklýdýr. Batý düþüncesin- deki sekülerleþme sürecinin en önemli aþamalarýndan biri olan Aydýnlanma düþüncesinden bü- yük ölçüde etkilenmiþ olan Weber’in epistemolojik yaklaþýmý da Batýlý epistemolojik paradigma

73 Bu konuda, vahyin peygamberlere geliþ yollarýndan biri olan “hatt-ý reml” (çizgi çizme) ile ilgili vârid olan bir hadise Ýbn Haldun’un getirdiði, bu hadisten kehânetin caiz olamayacaðý yönündeki yorumu örnek verebiliriz; bkz. Ýbn Haldun, Mu- kaddime, c. I, s. 107-109.

74 Izutsu, Kur’ân’da Allah ve Ýnsan, s. 93.

(20)

çerçevesinde deðerlendirilmelidir. Onun, bir bilgi formunun bilimsel geçerlilik kazanabilmesi için öne sürdüðü -ve burada üç baþlýk altýnda topladýðýmýz- ölçütler (rasyonellik, ilerleme ve uzman- laþma) ayný zamanda modern epistemolojik paradigmanýn da temel parametrelerindendir. En yetkin ifadesini Kant’ýn metafizik bilgiyle ratio’ya dayanan bilgi arasýndaki kategorik ayrýmýnda bulan ve pozitivist bilimin kriterlerine uymayan bilgi formlarýnýn geçerliliðinin reddedilmesini doðuran Aydýnlanma þüpheciliði -kendisi pozitivist olmamasýna raðmen- Weber’i de etkilemiþ;

bu etki onun rasyonel deneye dayanmayan bilgiyi geçersiz saymasý þeklinde tezâhür etmiþtir.

Weber’in geçerli saymadýðý bilgi türlerinin baþýnda ise metafizik (ya da vahye dayalý) bilgi gelmektedir. Weber’e göre vahyin ürünü olan bilgi “gerçek bilgi” deðildir, zira rasyonel karakterde deðildir ve deneysel metotla doðrulanma imkâný yoktur.

Weber’in bu epistemolojik yaklaþýmý muhtemel sonuçlarý açýsýndan oldukça sorunludur. Zi- ra bunun söylem düzeyindeki hâkim rengi bir yandan oryantalizm,⁷⁵diðer taraftan da oksiden- talizm⁷⁶ olarak tezâhür eden Avrupa-merkezciliktir. Özellikle rasyonellik kavramý baðlamýnda Batý-dýþý medeniyetlere tam bir Oryantalist bakýþ açýsýyla yaklaþan Weber, Doðulu medeniyetlere homojenlik (örneðin, bütün Batý-dýþý medeniyetler ve onlara ait bilimler rasyonel olmaktan uzaktýr), deðiþmezlik (örneðin, Batý dýþýndaki medeniyetlerde bilimsel kurumlarýn deðiþme ve ilerleme imkâný yoktur), keyfîlik (örneðin, Osmanlý hukuku veya Ýslâm ve Hint teolojileri düzen- li ve sistematik olmaktan uzaktýr) vs. gibi özellikler atfetmiþtir. Dahasý, Batý-dýþý medeniyetlere karþý takýndýðý bu özcü (essentialist) ve indirgemeci tavýr, onun dünyanýn Batý yarýmküresine ba- kýþý için de geçerlidir. Buna göre çeþitli bilgi türleri ile mantýksal yaklaþým ve deneycilik gibi metotlar, astronomi ve kimya gibi bilim dallarý, hukuk ve ilahiyat, eðitim kurumlarý ile idarî yapý- lanmalar ve hatta müzik, edebiyat ve mimarinin sadece Batý medeniyetince üretilen türleri rasyonellik ve “bilimsellik” özelliðine sahiptir. Buna karþýlýk “öteki” medeniyet havzalarýnda Ba- tý’nýn bu kurumlarýna tekâbül eden hiçbir kurum bu payeye eriþemez. Weber’in bu yaklaþýmý, Occidentile Orient arasýnda herhangi bir etkileþim ve diyalog imkânýný engelleyen aþýlmaz du- varlar ve derin uçurumlarýn mevcudiyetini îmâ etmektedir.

Görüldüðü gibi Weber’in yaptýðý, modern bilgi anlayýþý çerçevesinde insanlýða birtakým

“bilgi haritalarý” sunmak ve bunlarýn dýþýnda hiçbir bilgi formunun geçerlilik deðerinin olama- yacaðýný savunmaktýr. Ýbn Haldun ise Weber’in aksine, daha geniþ bir yaklaþýmla, bilgi formla- rý konusunda indirgemecilikten uzak durmuþ, ayrýca bilgi üretme hususunda dini dýþlamamýþ, vahyi bir bilgi kaynaðý olarak tanýmýþ ve kullanmýþtýr.⁷⁷

Vahye bir bilgi kaynaðý olarak deðer atfetme konusunda Weber ile Ýbn Haldun arasýndaki bu ihtilaf, bir bakýma, onlarýn (b)ilim faaliyetlerinin nihaî hedefinin ne olduðu noktasýnda fark- lýlýk arzeden görüþlerinden kaynaklanmaktadýr. Zira Weber bilimle iþtigal etmenin büyük ölçüde pratik kaygýlardan kaynaklandýðý veya en iyimser bakýþla bilimin bizzat kendisinin bir amaç ol- duðunu (science for science’s sake) savunurken⁷⁸Ýbn Haldun’a göre ilim talebinin gâyesi “saa-

75 Bkz. E. Said, Orientalism, Vintage Books, New York 1995.

76 Bkz. J.C. Carrier (ed.), Occidentalism: Images of the West, Clarendon Press, Oxford 1995.

77 Mesela bkz. Ýbn Haldun, Mukaddime, c. I, s. 1, 215, 273, 247, 354, 355, 370; c. II., 480, 528, 542, 624, 768.

78 Bkz. Weber, “Science as a Vocation”, s. 13.

(21)

det-i dâreyn”, yani hem ferdin hem de genel olarak insanlýðýn, dünya ve âhiret saadetine ulaþ- masýný saðlamaktýr.⁷⁹ Bilgi ve bilim konusu açýsýndan bu iki düþünür arasýndaki en temel fark da budur. Zira bilgiyi elde etme yollarý, bilgi formlarý, üretilen bilginin ne þekilde kullanýlacaðý vs. gibi konular bilgi üretiminin hangi gâyeye matuf olduðu veya bilgi mefhumuna hangi açý- dan bakýldýðýna iliþkin temel kabullere dayanmaktadýr. Bu baðlamda, Ýbn Haldun’un bilgiyi, Al- lah’ýn insanlara dünyada “umran”ý gerçekleþtirmeleri, âhiretlerini de mamur kýlmalarý için ihsan ettiði bir lütuf olarak gördüðünü, Weber’in ise bilgiye Tanrý’nýn etki alanýndan baðýmsýz bir sa- ha, dahasý seküler bir çerçevede dünya, sadece bu dünya üzerinde hâkimiyet kurma yolunda bir araç olarak deðer verdiðini söyleyebiliriz.

Bilginin mâhiyeti konusunda Ýbn Haldun ile Weber arasýndaki farklýlaþma da sözkonusu iki düþünürün zihniyet dokularýndaki farklýlýktan kaynaklanmaktadýr. Diðer bir ifadeyle, bazý nok- talarda görüþ birliðine sahip olmalarýna raðmen bu iki düþünürün temel birtakým konulara iliþ- kin düþüncelerini belirleyen zihin örüntüleri farklýlýk arzetmektedir. Zira “tabiatlarý zýt olan iki ay- rý dünya görüþü arasýndaki gerilim her yerde, hatta farklý tür ve tonda da olsa, bir bireyden di- ðerine gözlemlenebilir.”⁸⁰Dolayýsýyla, Ýbn Haldun ve Weber, bireylerin zihniyet parametrelerini belirleyen dünya görüþleri ve toplumsal þartlar bakýmýndan önemli faklýlýklar arzeden iki mede- niyetin, Ýslâm ve Batý medeniyetlerinin temsilcileridir.

79 Bkz. Ýbn Haldun, Mukaddimetu Ýbn Haldun, s. 16.

80 Nasr, Ýslâm ve Modern Ýnsanýn Çýkmazý, s. 43. Belirtmek gerekir ki “tabiatlarý zýt olan iki ayrý dünya görüþü” bu farklýlýðý, düþünsel temellerine olduðu kadar tarihsel süreçlere de borçludurlar. Aksi halde bu Weber’in özselciliðini bir baþkasýyla de- ðiþtirmek olur ki bu da diðeri gibi hatalýdýr.