Başlık: Adalet ve tiyatroYazar(lar):TEKEREK, Nurhan; TEKEREK, İsmetSayı: 32 Sayfa: 007-030 DOI: 10.1501/TAD_0000000270 Yayın Tarihi: 2011 PDF

7

Adalet ve Tiyatro

Justıce and theatre

Nurhan TEKEREK*

İsmet TEKEREK**

ÖZET

Adalet kavramı kaynağını felsefeden alır. Sokrates döneminden günümüze en çok sorgulanan ve tartışılan kavramlardandır. Çünkü bir başkasıyla ilişkide ortaya çıkar ve özgürlük-erdem-devlet-şahsiyet-hak-mülkiyet kavramlarını da içine alan tam erdemdir. Sokrates’ten Platon’a, Heraklitos’tan Aristoteles’e, Kant’tan Hegel’e ideal bir devlette adaletin tecellisi konusu hep temel konu-lardan olmuş, ideal devletle ve insanın mutluluğuyla koşut olarak irdelenen bir kavram olmuştur. Çeşitli adalet tanımları yapılmış, adalet doğal hukuk ve pozitif hukuk bağlamında incelenmiştir. Günümüzde de özgürlük-adalet-dev-let paradigması içinde adaözgürlük-adalet-dev-let sorunu dünyanın temel sorunudur. Böylesi temel bir kavram olan adalet Antik Yunan’dan bu yana tiyatro oyunlarında da en çok sorgulanan kavramlardan biri olmuştur. Kimi zaman doğal hukuk, kimi za-man pozitif hukuk, kimi zaza-man her ikisi birlikte oyunlarda sıklıkla işlenmiştir.

ABSTRACT

Concept of justice has its origin in philosophy. It is one of the concepts which has been interrogated and discussed since the age of Socrates.Since it emerges from the relation with the other and it, as complete virtue, contains such con-cepts as freedom-virtue-state-person-right-property. From Socrates to Plato, from Herakleitos to Aristotle, from Kant to Hegel, embodiment of justice is one of the main subjects and it has been considered as parallel toideal state and happiness of man. Various definitions of justice have been epressed, and justice has been studied in the context of natural and positive law. In our times justice is the basic problematic in the center of paradigm of freedom-justice-state. Jus-tice, such a basic content, has been one of the notions that has been questioned in theatre plays since Ancient Greece. Sometimes natural law, sometimes posi-tive law, sometimes both of them, has been frequently treated in the plays.

* Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi, Sahne Sanatları Bölümü, Mudanya-Bursa. ** Ege Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi,

Felsefe Bölümü, Doktora Öğrencisi, İzmir.

8

Adalet kavramı kaynağını felsefeden alır. Bütün hukuk felsefesi tarihi adalet er-deminin tartışılması üzerine yoğunlaşmış-tır. Adalet ancak hukuk, hakkaniyet, özgür-lük, şahsiyet, iyi, erdem ve devlet kavramla-rıyla iç içe tartışılabilir ve anlaşılabilir. Do-layısıyla felsefe ve hukuk tarihinde tek bir adalet tanımlaması bulmak da mümkün değildir. (Öktem, 1993; 110)

Felsefe sözlüğüne bakıldığında ada-let yine birden çok içerikle açıklanır. Şöyle ki: Adalet, siyasal sistemlerin, bireyler ara-sındaki ilişkilerin ve eylemlerin ahlak bakı-mından adil ya da doğru olma niteliği. Adil davranma ilkesi; eylemde adil olma niteli-ğini ya da ilkesini gösterme, dürüstlük; bir eylemin ahlaki doğruya, ahlaksal akla ya da gerçeğe uygun olması; hakkın ya da hak tanırlığın hüküm sürmesi. (Ulaş,2002;9)

Antik Yunan felsefesinden bu yana en önemli erdemlerden biridir adalet. Örneğin Aristoteles şu Yunan atasözüyle adaletin önemini belirtir: “ Adalette bütün erdem bir

arada bulunur.” (Aristoteles, 2002;1129b)

Başka deyişle adalet kendi amacını ken-dinde taşıyan erdemin tam kullanılması-dır. Çünkü bu erdeme sahip olan kişi yal-nızca kendi kendinde değil, başkasıyla iliş-kide de bu erdemi kullanabilir. Aristoteles devam ederek bu tam erdemi şöyle açıklar: Yönetici zaten ancak başkalarıyla ilgisinde yöneticidir. Dolayısıyla ister yönetici, ister ilişkide olan insan olsun, başka birine

ya-rarlı olan insan, yani kendine değil bir baş-kasına erdemli davranan insan iyi insandır.

Çünkü bu güç bir iştir. O halde der

Aristo-teles: “adalet erdemin bir parçası değil er-demin bütünüdür, karşıtı olan adaletsiz-lik ise kötülüğün bir parçası değil, kötülü-ğün bütünüdür. ” Ardından ekler: “Adalet ile erdem aynı şeydir. Ama adaletin oldu-ğu şey ile erdemin olduoldu-ğu şey aynı değil-dir. Başkalarıyla ilişkide söz konusu oldu-ğunda adalettir; kendi başına böyle bir huy söz konusu olduğunda erdemdir. (Aristo-teles, 2002;1130a)

Dolayısıyla adaleti bilen değil, adil olan, adil davranan insan adaletlidir. Yani eylemdir söz konusu olan, bir başkasıyla ilişkide: adil olma eylemi.

Sokrates’le birlikte adalet tasarımıyla daha çok ilgilenilir. Nomus (Yasa) ile Physis (Doğa), bir devletin yasası ile, bir toplumun töresi ile insan doğasının ihtiyaçları arasın-daki karşıtlık bağlamında yürütülen,

insa-nın nasıl ya da neye göre yaşaması gerekti-ği tartışmasıyla yakın bağlantılı olan

ada-let anlayışı ve kavramı insanlık tarihinin en uzun soluklu tartışması olmuştur. Çünkü insan ancak başkalarıyla ilişkide şahsiyettir ve başkalarıyla ilişkide adil olma eylemi bir

ihtiyaç haline gelir.

İngiliz düşünürü Hobbes’a göre adalet-sizlik; Sözleşmeye uymamaktır.

Kant ise adalet konusunu incelerken üç ayrı ilkeye dikkati çeker: Onurlu yaşa, kim-seye zarar verme, herkese payına düşeni ver. (Güriz, 2012;14)

Adnan Güriz, adaleti eşitlik ve

rasyona-lite kavramlarıyla ilişkilendirir. Eğer

adale-tin a priori (önsel, deneyden bağımsız) bir kavram olduğu kabul edilirse, bunun

eşit-9

lik fikri ile doğrudan ilişkili olduğu söyle-nebilir. Bununla birlikte adalet kavramı ile birlikte değerlendirilen eşitliğin mutlak bir niteliğe sahip olması olası değildir. Çün-kü hukuk düzeninde yurttaşla yabancı, re-şit olanla olmayan farklı hukuki konumlar-da bulunurlar. Bu durumkonumlar-da şartların gereği-ne göre nimetlerin ve kültürlerin farklılığı adaletin gereği olarak karşımıza çıkar. Do-layısıyla değişik durumlar ve konumlarda bulunanlara farklı muamele yapılması eşit-lik ilkesine ters düşmeyebilir. Adalet kav-ramının diğer unsuru rasyonelliktir. Rasyo-nellik, kişiye yapılacak uygulamanın belli kurallarla önceden belirlenmesi ve kişinin keyfi bir muameleye maruz kalmaması an-lamını taşır. Bu nedenle adil eylemin özün-de, düzenlilik ve rasyonellik vardır. Öznel ve duygusal uygulama adaletle bağdaşmaz. Öyleyse hukuk kurallarının objektif uygu-lanması ile adalet arasında koşutluk vardır. (Güriz, 2012;15)

Özetle Adalet; bir şahsiyetin hak etti-ğini almasını sağlayan, özgürlük ve devlet kavramlarıyla diyalektik ilişki içinde olan, insanlık için olmazsa olmaz ortak aklın oluşturduğu ethik ve pozitif ilkelerdir de-nilebilir.

Niyazi Öktem adalet tanımının göreli-liğinden söz ederek Doğal Hukuk ve Yerleşik

Hukuk kavramlarından söz eder. Yani

mev-cut olan hukuk düzeni karşısında olması

ge-reken hukuku savunanlar ya da ideal

huku-kun ideal adalet olduğunu iddia edenlerle (Doğal Hukukçular), adaletin kaynağını bu evrene dayandıran somut adaleti savunan-lar (Yerleşik Hukukçusavunan-lar) vardır. Bu görüş-lerden hareketle iki tür adalet tanımı yapar Öktem: Aşkın Adalet ve Yerleşik-Somut-Dünyevi Adalet (Öktem, 1993;110)

Aşkın Adalet, Platon ve Diğerleri

Aşkın Adalet Tanımı kaynağını Platon

ve Kant’ın ikili evren (Somut- Maddi Du-yumlar Evreni X Aşkın İdealar Evreni) çe-lişkisinden alır.

Bu görüşe göre ideler evreni insa-na model olmalıdır, onu yönlendirmelidir. Yani insanın üzerindeki aşkın, soyut, akıl-la kavranabilir hakikatler vardır. Adalet de bunlardan biridir. İnsanoğlu bu evren-de, aşkın evrendeki hakikatleri (en önem-lisi adalet) gerçeklik haline dönüştürmekle yükümlüdür. Adalet en üstün değerlerden biridir. Tanrıdan hemen sonra gelir ve Salt

İyi’ yi açıklar.

İlk siyaset felsefecisi olarak kabul edi-len ve hocası Sokrates’ten bayrağı devra-lan Platon ideal ve ütopik bir devlet anla-yışı kapsamında adaleti de açıklamış, et-hik ve yasa (Pozitif Hukuk) açısından adalet ve devlet ilişkisi üzerinde durmuştur. Pla-ton Devlet adlı eserinde Kozmos- Polis (Site Devlet)- İnsan arasındaki diyalektik ilişki-den söz ederken Sokrates’in dilinilişki-den “Bi-reysel Adillik Nedir?” sorusunun yanıtı-nı arar. Önce bir tez ileri sürer. Tez şudur: Adillik “doğruyu söylemek ya da alınan şeyi geri vermektir.” (Platon,1995;331c) Ancak Sokrates1 _{şöyle bir akıl yürütmeyle}

bu tezin eksik yanını giderir:

“–Örneğin aklı başında arkadaş-tan silahını alsak, bu arkadaş çıldır-sa, emanetini geri istese, vermek adil değildir ve bir çılgına, gerçeği oldu-ğu gibi söyleyene de adil adam dene-mez. ” (Platon,1995;331c)

O zaman şöyle denilebilir: Kimi du-rumlarda insana, o insanın sahip oldu-ğu şeyi vermek onun için zararlı olabilir.

10

Strauss’un deyişiyle; her insan kendine ait olanı, mülkiyetini iyi bir şekilde ve bilge-ce kullanamaz. (Tekerek, 2005;3) Eğer ada-letin faydalı bir şey olduğunu düşünüyor-sak, herkesin kendine uygun olanı, hak-kını, kendi için iyi olanı alması gerektiği-ne ikna olunabilir. (Tekerek, 2005;3) Peki buna kim karar verecektir? Bu sorunun yanıtı Platon’da doğal olarak Filozof-Bilge Yöneticiler’dir.

Bu sonuca şöyle varır Platon. Ona göre zihinsel aktivite ruh ile ilişkilidir. Ruh bi-reyin ahlaki ve rasyonel yanını oluştu-rur. Ruhu da üç kısma ayırır Platon:

Ras-yonel Kısım (Akıl), Yürekli Kısım (Cesaret),

İştahlı Kısım (Arzu, istek). Ruhun akıl ve yürek yanı mutlak iştahı kontrol etmelidir. (Platon,1995;331c 440, 441, 442.)

Ruhun bu üç kısmına uyan erdemler de vardır.

Aklın erdemi bilgelik, yüreğin erde-mi cesaret, iştahın erdeerde-mi ölçülülük-tür. Adaleti ise Platon hiyerarşinin en üstüne koyar . Adalet diğer tüm erdemlerin varlığı için mutlak koşul-dur. Adalet, diğer üç erdemin uyum içindeki bir aradalığı ile söz konusu olacaktır. (Platon,1995;444)

Platon’a göre birey için adaletin yaratıl-ması, ruhun kısımları arasında doğal düzen ve yönetimin tesisi ile mümkün olabilir. Başka bir deyişle; İştahsal Kısım, Yürek-li Kısmın işbirYürek-liği ile Akıl (Rasyonel Kı-sım) tarafından kontrol altına alındığında insan ruhunda adalete erişilmiş olur. (Pla-ton,1995;369)

Platon’un adil düzeni ya da siyaset fel-sefesi de ruhtaki üçlemesini andırır. Onun düzeninde:

- Bilgeler-Filozoflar vardır. Rasyo-nel olanı, aklı temsil ederler. Bilgi-nin aşığıdırlar. En yüksek mutlu-luk olan iyi ideasına erişmeye yat-kındırlar.

- Yiğitler-Koruyucular-Bekçiler: Cesareti temsil ederler. Onuru amaçlayan hareketli bir yaşamları vardır.

- Hırslılar-İştahlılar: Ruhlarını iş-tahsal kısım yönetir. Bunlar için mutluluk, hazların gerçekleşmesi ve acıdan sakınmadır. Bu neden-le altın, gümüş ve mülkiyetin diğer türlerini biriktirmek amaçlarıdır. Bu üçleme dikkate alındığında elbette bilgeler-filozoflar yöneticiliği hak edenler-dir. Onların geleneksel hukukla ya da ço-ğunluğun kaprisleri temelinde şekillenmiş pozitif hukukla (yasalar) sınırlandırılma-maları gerekir. Çünkü sahip oldukları bil-gi evrensel bilbil-gidir ve mutlak bilbil-gidir. Do-layısıyla bilgeler, evrensel olanı ve ancak di-yalektik aracılığıyla erişilebilecek doğal hu-kuku takip edeceklerdir. (Platon,1995;473)

Yiğitlik ise koruyucular (bekçiler) sı-nıfını şekillendirir. Bu bağlamda Platon kadın-erkek ayrımı da yapmaz. Çünkü ka-dın da erkek kadar yüreklidir ve koruyucu olabilir. Fark doğadan değil maddi özellik-lerden kaynaklanır. Jimnastik ve eğitim yo-luyla kadın da erkek kadar koruyucu görevi üstlenebilir. Koruyucu olabilmek için yal-nız ruh ve vücut eğitimi yetmez. Koruyu-cu, dostlarını düşmanlarını da birbirinden ayırabilmelidir.

Nurhan T

ekerek - İs

met T

11

Devlet’indeki Sokrates ve Polemarkhos arasındaki tartışmaya başvurulabilir. Adil insanın herkese iyilik yaptığı söylenemez.

Adillik vatanseverliktir. Dostlara, eş

değer-de kendi sitesindeğer-deki yurttaşlara iyilik, düş-manlara ve yabancılara kötülük etmektir. Bu nedenle Sokrates; koruyucuların, yara-dılıştan kendi insanlarına yumuşak, dostça, yabancılara azgın, sert davranacağını belir-tiyor. (Tekerek, 2005;3) Ayrıca sitenin yurt-taşları da, tüm insanları kardeş görmekten vazgeçecek ve kardeşlik duygusunu ken-di sitesindeki yurttaşlar için hissedecek-tir. Özetle bu görüşlerden yola çıkıldığın-da adillik, dostlar arasınçıkıldığın-da Ortak İyi’ye tam bağlılıktır; bireyin, kendine ait olan hiçbir şeyi sitesinden esirgememesidir.2

Yurttaş-ların kişisel çıkarları ile polisin çıkarYurttaş-larının özdeşleşmesinde en önemli engel özel mül-kiyettir. Platon’a göre Koruyucular ortakla-şa yaortakla-şayacaklar, ortak sofralarda yemek yi-yeceklerdir. Koruyucular öncelikle müzik ve jimnastikle savaş sanatını öğrenecekler-dir. İhtiyaçları da, özel mülk edinen üreti-cilerce karşılanacaktır. Koruyucular felse-fe eğitimi de alacakları için yaşlandıkların-da yönetici sınıfa katılabileceklerdir. Genç bir kişinin ruhu koruyucu sınıfa uygun de-ğilse üreticilere katılabilir. Bir üretici aynı anda birden fazla iş yapmamalıdır. Çün-kü dikkati dağılır ve başarılı olamaz. (Pla-ton,1995;374)

Sınıflar arası seçimi erdem temelin-de bilge yöneticiler yapacaktır. Bu yüztemelin-den kral, bilge-filozof kral olmadıkça, yani aynı insanda devlet gücüyle akıl gücü birleş-medikçe o devlet bozuk bir devlettir, adil de değildir Adil devlet ancak akıl

gücüy-le devgücüy-let gücünün birgücüy-leştirildiği bir dev-lettir. Böyle bir devlette mutlak bir kanun-la herkese kendi yapabileceği iş verilir. (Pkanun-la- (Pla-ton,1995;473) Platon’un sözünü ettiği üç sı-nıfın birbirine karışması da devlet ve adalet için çanların çaldığı anlamına gelir. Ancak üreticilerin, koruyucu ve yöneticilerin her biri üzerine düşen görevi yapıyorsa Adalet tesis edilebilir.

Platon yönetim sanatını bilen, adeta farklı renkler ve yünler kullanan ve ahenk yaratan usta bir dokumacı gibi, en iyi ve en adil düzeni oluşturmak için farklı doğala-ra sahip yurttaşları bir ahenk içinde bir adoğala-ra- ara-ya getiren ve farklı yeteneklerden ara- yararlan-masını bilen bir devlet adamı modeli öne-rir. (Platon, 2005, 267e, 268a)

Bu niteliklere sahip devlet adamı yok-sa ne olacaktır? İşte o zaman Yayok-salar devre-ye girecektir. Platon’a göre insan ruhunda Mantık ve Tutku denilen iki duygu vardır. Bu duygular kuklaların ipleri gibidir. Bu iplerle hareket ederiz bizler. Ancak aklın ipinin tutkunun ipine karşı çıkması gere-kir. Böylece polisteki hukuka da uyulacak-tır. (Platon, 1988, 644,645) Yasaların yö-nettiği bir poliste insanların kendileri için yasalara uymaları gerekir. Dolayısıyla ita-at çok önemlidir. Aksi halde insanlar vah-şi hayvanlara döneceklerdir. İnsanların iş-tahları ve tutkuları yasalarla mutlaka sınır-landırılmalıdır. Bu yapılmazsa o polis da-ğılır. Peki kişi yasaya uymazsa ne olacak-tır? Cezalandırılacak mıdır? Platon bu so-runun yanıtını erdemle verir. Eğitim yo-luyla kazanılan birikim ışığında kişi ken-dini rızasıyla yasalara uymalıdır. (Platon,

Ad

alet ve T

iy

atr

12

1988, 874-875) Yasaların istikrarı

mutla-ka sağlanmalıdır. Bunu yapacak en

önem-li kurum da Yargıçlar Kurulu’dur. Yasalara uymayı güvence altına alan bir diğer öğe de

Din’dir. Platon dini erdemli bir toplumun

yaratımında gerekli bir unsur (Tanrı kor-kusu!) olarak görmektedir.

Platon’dan örneklediğimiz ve Aşkın Adalet kavramını da açımlayan görüşler, olması gereken bir adalet ve devlet anlayı-şını sergiler. İnsanlar, bu olması gerekenin peşinden koşar ancak bu dünyada salt iyiye, salt adaletle ulaşamazlar. Çünkü iyinin içe-riğini oluşturacak olan da insandır.

Bütün bu görüşlere ek olarak Devlet adlı eserinde adalet üzerine bir başka ta-nım daha verir Platon. Adillik Güçlünün

işine gelendir. Bu görüşe göre adalet,

yasal-lıktır ya da sitenin kural koyduğu gelenek-ler ve yasalardır. Strauss’a göre bunun adı

Yasal Pozitivizm’dir (Tekerek, 2005;4) ve

tüm siyasi dayanağıdır bu görüş. Bu görü-şe göre adillik yasaya özdeşse, adaletin

kay-nağı da yasa koyucudur. Sitedeki yasa

ko-yucu ise rejimdir, düzendir, yani yöneten-ler sınıfıdır. Her rejim kendi işine gelen ya-salar koyar. Başka bir deyişle, kendinin dı-şında başka hiçbir şeyin lehinde yasa koy-maz. Dolayısıyla yasalara uymak yönetilen-lerin lehine değildir, hatta onlar için kötü-dür. Yönetenler için ise adalet diye bir şey yoktur. Yalnızca kendi işlerine gelen yasa-yı koyarlar.

Yerleşik Adalet nedir? Aristoteles’te Adalet

Yerleşik adalet anlayışı gerçeklikten hareket eden, somut evren ya da somut top-lumun hukukuna modellik yapan bir adale-ti yansıtır. (Öktem, 1993;110) Örneğin He-raklitos, düzeni Nomos (Toplumsal Düzen) ve Fizis (Doğal Düzen) olarak ayırır. Top-lumsal düzen doğal düzene uymak zorun-dadır. Nomosun meşruluk ölçütü Fizis’tir. Fizis, yani doğal düzen evrensel akıl olarak adaleti de içerir.

Stoacıların da adalet anlayışı yerleşik-tir (Dünyevi-Somut). Evreni yüce bir güç, yani tümel bir akıl (logos) yönetir. Nesneler ve biz onunla iç içe yaşarız. Logosun (Ev-rensel Akıl) kuralları adaleti yansıtır.

Sto-acıların adaleti iyi ve ahlaklı olmayı içerir.

Kimi zaman da yerleşik, somut adalet anlayışı ile soyut idealist devlet anlayışı iç içe geçer. Örneğin Ulpianus’un adalet tanı-mı şöyledir: Adalet;

- Onurlu yaşamak

- Başkasına zarar vermemek - Herkese kendine ait olanı vermek.

Aristoteles’le birlikte Ulpianus’un bu tanımı tüm adalet tanımlarının kaynağını oluşturur. 17. Yüzyıl rasyonalist doğal hu-kukçular da benzeri yaptırımları sıralarlar adaleti açımlamak için:

- Hakka saygı

- Kusurlu kimsenin zararı ödemesi - Başkasına ait olanın verilmesi

Nurhan T

ekerek - İs

met T

13

ve-rilmesi - Ahte vefa ilkesi

Rasyonalist doğal hukukçulardan Thomasius’un tanımı ise oldukça kap-sayıcıdır: “Sana yapılmasını istemediğin şeyi sen de başkasına yapma. “(Öktem, 1993;112)

Aristoteles ise çok daha ayrıntılı açık-lar adalet kavramını. Sonraki dönemlerde-ki bu görüşleri dolayısıyla ardıllarını en çok etkileyen filozof olmuştur. O da hocası Pla-ton gibi ruhu bölümlere ayırır. Akıl sahi-bi olan ve Akıldan yoksun olan kısım (tüm canlılarda ortak olan besleyici ruh). Akıl sahibi olan kısmı da; asıl anlamda akıl ile akıl dışı ya da akla aykırı olan ancak akıl-dan pay alan kısım. Kendine egemen

olma-yan kişilerde, olma-yani erdemsiz insanlarda –

daha önce sözü edildiği gibi adalet tam er-demdi ona göre-, akıldan pay almayan

kı-sım akılla çatışır ve akla karşı çıkar.

Kendi-ne egemen olan insanda ise, ruhun akıldan pay alan kısmı akla uyar. İşte adaleti Aris-toteles, ruhun akıl sahibi olmayan, ancak akıldan pay alabilen kısmından kaynakla-nan karakter erdemleri içine koyar ve ada-let kavramının ve adil olma erdeminin top-lumsal ilişkilerde açığa çıkacağını belirtir. (Tekerek ve Tekerek, 2008;74)

Adalet, Platon’un öğrenciliğini de yap-mış Aristo’ya göre adalet toplum ve devlet açısından en önemli kavramdır. Çünkü:

- Hukuk ve adalet, toplumun ve devletin temelidir

- Hukuk ve adalet devletin amaçla-rıdır

- Hukuk ve Adalet devlet yönetimi-nin egemen unsurlarıdır. (Güriz, 2012; 13) Aristoteles Platon’un, adaletin en yüksek erdem oldu-ğuna dair görüşlerini aynen alır ve bu görüşü genel (politik) yasal doğruluk kavramına dönüştürür. Ayrıca bu kavramın özel bir anla-mından da söz eder ki, bu Göre-celi Adalet’tir. (Aristoteles 2002; 1131a3 1131b) Gerçekte bu kav-ram Aristoteles’in adalet kavra-mıyla polisin somut düzeni arasın-da kurmuş olduğu ilişkinin bir so-nucudur. Aristoteles en yüksek er-dem olan adalet kavramından ha-reketle polisin ya da devletin pozi-tif düzeni kavramına ulaşır. Başka bir deyişle adalet kavramıyla yasa-nın adaleti kavramıyasa-nın anlam ba-kımından eşitliğine. (Topakkaya, 2009; 629)

Aristoteles’in genel (evrensel) adalet kav-ramının altında iki farklı adalet açıklama-sı daha vardır: Denkleştirici Adalet (Düzel-tici Adalet) ve Dağıtıcı Adalet (Paylaştırıcı Adalet).

Denkleştirici (Düzeltici) Adalet:

Birey-sel ya da özel eşitlik anlayışı. Bireyler ara-sı ilişkilerde açığa çıkan yasal ya da yasa dışı olgularda karşılaştığımız ve bu anlam-da ceza hukukunun ve pozitif hukukun ko-nusu olan adalet. Kişinin toplumsal sta-tüsünden ve toplumdaki kabulünden ba-ğımsız olan bir adalet türüdür. Aristoteles böylesi bir yaklaşımda eşyanın özüyle ilgi-li olan adalet ölçüsü arayışına girer ve bu ölçüyü en eşitlikçi bir eşitleme olarak

nite-Ad

alet ve T

iy

atr

14

lendirir. “Kazanç ve kaybın eşitlenmesi, her ikisinin aritmetik ortalamasının alınma-sıyla açığa çıkar. Bu yüzden bu işlem kesin bir değer eşitlemesine ihtiyaç duyar.” (To-pakkaya, 2009; 630) Bu tür adalet gereğin-ce, hiç kimse verdiğinden daha çok alma-malı, bunun sonucu olarak daha üstün ol-mamalıdır. Aksi takdirde başkasına ait bir şeye sahip olmuş olur ve bu yüzden de bo-zulmuş olan dengeyi yeniden kurmak için o şeyi gerçek sahibine vermesi, gerekir. Za-rar verenin zaZa-rarı karşılayacak ölçüde taz-minat ödemesi, suçla ceza arasındaki uy-gunluk bulunması hep bu tür adaletin ge-reğidir.

Dağıtıcı (Paylaştırıcı) Adalet: Normal bir

toplumsal yaşamda ortaya çıkacak olan onur, para ve diğer değerlerin dağılımında kendini gösterir. Böyle bir dağılımda her-kes aynı oranda dağıtılan şeylerden yarar-lanmayabilir. Kimisi daha çok alırken, ki-misi daha az alır. Söz konusu olan bireyin

toplumsal statüsü ve konumuna göre değişen bir adalet türüdür. Poliste yaşayan

insanla-ra ortaklaşa sahip olunan bir şeyin dağıtıl-ması durumunda ortaya çıkar. Burada ni-celiksel bir eşitlik değil geometrik-orantılı bir ilişki söz konusudur. Yani liyakat, yete-nek ve topluma katkı oranında bir eşitlik. Örneğin; kurum olarak polisi ayakta tutan bürokratların ya da devletin gücünü temsil eden kişilerin hangi ölçütlere göre seçile-ceği ya da bu makamların neye göre eşit bi-çimde dağıtılacağı ve bu konuda nasıl adil davranılabileceği söz konusu olduğunda Aristoteles’in Dağıtıcı Adalet anlayışı dev-reye girmektedir. Aristoteles zenginlik, do-ğuştan kazanılan asilikli bireysel yetenek ve özgür olup olmama gibi ölçütleri getirir.

Bütün bunlara bakılmaksızın mutlak an-lamda eşit paylaşım ona göre asıl adaletsiz-liğin ve eşitsizadaletsiz-liğin kendisidir. (Topakkaya, 2009; 629)

Aristoteles adaleti sağlamak için tek ba-şına doğal hukukun yeterli olmayacağını, eşitliği gözetecek pozitif bir hukukun (ya-salar) zorunlu olduğunu da ifade eder. Bu olmazsa adalet, gücü olanın iradesine bıra-kılmış olur ki, bunun sonucunda adaletsiz-lik ortaya çıkar.

Aristoteles Pitagorasçıların Misliyle

Mu-kabele ya da Kısasa Kısas anlayışına da

kar-şı çıkar. Bireye karkar-şı işlenen bir suçun ceza-sının suça maruz kalan birey tarafından de-ğil, yasalar tarafından verilmesi gerektiğini, bu arada yapılacak tek şeyin suçun karşılı-ğını vermek olmadıkarşılı-ğını, aynı zamanda ilgili kurumların suçu işleyene dönük bir eğitim sürecini başlatmaları gereğini özellikle vur-gular. (Aristoteles, 2012; 1132b)

Adaletin hukukla doğrudan ilişkisi üze-rinde de durur Aristoteles. Onun için hu-kuksallık, aldatmak ve aldatılma arasında bir orta yoldur. Yani ne aldatmak ne de al-datılmak hukukun kendisidir. Bu bağlamda

adalet ise orta yolu bulmaktır. Hukuk her

şeyden önce toplumun ya da bütünün hu-kukudur. Özgür ve eşit insanların özgürlük ve eşitlik temeli de hukuka dayanır. Karşı-lıklı kabul ya da eşitlik olmadan toplumsal hukuktan bahsetmek oldukça zordur. Hu-kuk ancak bireyin yasalara dayanması sa-yesinde vardır, çünkü hukuk neyin hukuki neyin hukuk dışı olduğuna karar veren bir mevkide bulunmaktadır. Adaletin olma-dığı yerde hukuk dışılık vardır. Dolayısıy-la hukuksuzluğa düşmemek için birey,

her-Nurhan T

ekerek - İs

met T

15

ey-lemin sonucunu iyi düşünmeli ve ona göre davranmalıdır. Öncesi ve sonrası düşünül-memiş bir eylemin doğurduğu zarar, o bi-reyin hukuksuz bir eylemde bulunduğu-nu gösterir. Çünkü o kişi eşitliği ve denge-yi bozmuş, haksızlık yapmıştır. Ancak söz konusu eylem mutlaka isteğe bağlı gerçek-leşmiş olmalıdır. İstek-İrade dışı yapılan bir eylemi haklı ya da haksız olarak nitelemek mümkün değildir.

Aristoteles’e göre adaletli davranması ge-reken ve genelde de davranan üç insan ti-pinden söz eder. Bulardan ilki “ödül ve li-yakat paylaştırıcısı devlet adamı”, ikinci-si “haklıyı haksızdan ayıran yargıç” ve son olarak da “ürünlerini hakça bir fiyata satan üretici” ya da çiftçilerdir. (Ross, 1999; 249)

Aristoteles’te adalet kavramı her za-man bir bütün içerisinde, yani bir polis-teki (site devlet) geneli ilgilendiren ilişki-leriyle söz konusu edilir. Çünkü ona göre (tıpkı Hegel’in Devleti’nde olduğu gibi) bü-tün (kent ya da toplum) gerçekliğin kendi-sidir ve polis de doğası gereği adaletin gö-ründüğü en önemli yerdir. Öyleyse bu bü-tünün parçaları da bütüne göre düzenlen-mek durumundadır. Bütünü oluşturan par-çalardan biri olan yurttaşlar da, polisin ge-nel amacına ve mutluluğuna katkıda bu-lunmak zorundadır. Nasıl ki Hegel’de dev-let ahlaki yaşamın totalitesidir, aynı şekilde Aristo için de polis, toplumsal açıdan mut-lak bağımsızlığı en güzel biçimde temsil et-mektedir. Polis en yüksek ilke olan herke-sin mutluluğu ilkeherke-sine göre devlet düzenin-de adaletin sağlanmasını da mümkün kılan tek araçtır. (Topakkaya, 2009; 629)

Hegel ve Soyut Hukuk (Şahsiyet, Mülkiyet, Hak, Suç ve Ceza)

Yeri gelmişken Hegel’in soyut hukuk ve hak kavramlarından da söz etmek gerekir. Çünkü onun adalet anlayışı da, her ne ka-dar hukuk felsefesinde açıkça adalet olarak söz etmese de, Soyut Hukuk kavramı için-de Şahsiyet, Hak, Mülkiyet hakkındaki gö-rüşleri ve bütün bunların gerçekleştiği, öz-nel ve nesöz-nel iradenin kesiştiği mutlak dev-let anlayışı içinde ele alınabilir. Hegel’e göre hukukun emri şudur: “Bir şahıs ol ve baş-kalarını da şahıs olarak gör ve say”. (He-gel, 2004, 36bl) Yani karşılıklı tanıma. Kant da Rousseau’nun etkisinde eşitsizlik ve ba-ğımlılık üzerine; “öyle hareket et ki, bu ha-reketinde, insanlığı (insan olmayı), hem kendinde, hem başka insanların her birin-de, her zaman bir amaç olarak alasın; fa-kat asla salt bir araç olarak kullanmaya-sın.” Fichte’nin bu eşit ahlakilik değerini ta-nıma ilkesine göre; birinin kendine özgür-lük atfetmesinin koşulu ya da kendini gür görmek, diğerlerinin durumundaki öz-gürlüğün ne anlama geldiğinin ön bilinci-ni gerektirir. (Tekerek, İ. 2012; 88-89)Özet-le; Ben, diğerlerinin kendilerini nasıl Ben olarak aldığını anlamadan kendime ken-dim diyemem. Kendilik bilgisi ve özsaygı, diğerlerinin bağımsızlığını kabul etmeyi ve onların haklarına saygı duymayı gerektirir. (Tekerek, İ. 2012; 91)

Hegel ise sözü edilen bu kavramların neden değerler olarak kabul edilmesi gerek-tiğini açıklar. Özbilinçler karşılaşmasının deneyimlenmesinden söz eder. Kendimizi; “bir ben ki bir biz ve bir biz ki bir ben ola-rak deneyimlemeliyiz”, der. Dolayısıyla

öz-Ad

alet ve T

iy

atr

16

gürlük ya da özgür ben, doğadan ve diğer bilinçten bağımsızlığını, ölümüne bir mü-cadeleyle elde eder. Bu mücadeleyi kazanan

Efendi, kaybeden Köle’dir. Köle bu süreçte

mutlak efendi korkusundan, ölüm korku-sundan ötürü hiçliğe indirgenmiştir. Fakat bu hiçlik durumundan efendi için verdiği emekte soğurulur. Doğal dünyayı tüketmez, onun üzerinde çalışır. Emeğinin ürünleri-ni tanıdıkça, isterse bu emek Efendi tara-fından talep edilsin, kendi özgürlüğünü de-neyimler ve kendi aklını kazanır. (Tekerek, İ. 2012; 92) Böylece Efendi-Köle diyalektik ilişkisi içinde gerçek ve kendini aldatmayan bir özbilinç yakalamak için, tarafların kar-şılıklı olarak eşitler arası gösterilen saygıyı göstermesi gerekir. Yani, tarafların birbirle-rini şahsiyet olarak tanıması gerekir. şahsi-yet öncelikle toplumsal bir kavramdır.

Başka deyişle, kişinin kendini öz-gür ve bağımsız hissetmesi, ancak eşitler arasında ortak tanımayı sağ-layan bir toplulukta yaşayan insan-larca mümkündür. Diğerlerini bas-kılayan bireylerden ve diğerlerinden kurulu toplumlar istikrarsız ve aksak toplumlardır. (Tekerek, İ. 2012; 92) Dolayısıyla adalet kavramıyla ilinti-li şöyle bir sonuca varılabiilinti-lir: şahsiyet ola-mamış, birbirini eşitler arasında tanımasını bilmeyen, birbirini baskılayan bireylerden ve kurumlardan oluşan bir toplumda ada-let tesis edilmesi de mümkün değildir. Şah-siyet Hegel’de, karşılıklı tanımayla kurulan bir statü kavramıdır da. Şahısların yasal du-ruşu veya hak iddiaları ya da kapasiteleri-dir; hak iddialarını ortaya koyma statüle-ridir. Diğerlerinin kendilerine karşı meşru olarak öne sürdükleri hak iddialarına say-gı duymalarıdır.

Hak ise Hegel’e göre; genel olarak bir

mevcudiyetin, özgür iradenin mevcudiye-ti olması demekmevcudiye-tir. Başka bir deyişle “Hak sistemi gerçekleştirilen özgürlüktür,” ken-dini kendinden ikinci bir doğa gibi orta-ya çıkartan zihin dünorta-yasıdır. (Hegel, 2004; 4.bl) Ben Habib bu önermeyi şöyle formü-le eder:

1. Akılsal eylemliliğimi gerçekleştir-mek için gerekli olan her neyse o haktır.

2. Birinciyi tanımayı reddediyorsa-nız, o zaman özgürlüğümü inkar ediyorsunuz; çünkü özgürlüğüm, kendimi bir ahlaki sorumlu olarak kavrayışıma uygun biçimde eyle-me yetieyle-me bağlıdır.

3. Özgürlüğümü inkar ediyorsanız o zaman meşru ve normatif bağlayı-cılığını öne sürdüğünüz hiçbir ku-ralı kabul etmek zorunda değilim. 4. Çünkü iradem üzerinde, ancak,

öz-gür bir sorumlu olarak akılsal bi-çimde razı olduğum kurallar bağ-layıcıdır.” (Habib, 2005, 188-189) Hegel’e göre “mülkiyet de özgür ira-denin bir ifadesidir”. Hukuk Felsefesi’nde Mülkiyet’i soyut (ve evrensel) iradenin, yalnız kendi kendiyle ilişkide olan bir özel şahsın özgürlüğü olarak açıklarken, Sözleşme’yi, kendi kendisiyle farklılaşan şahsın bir başka şahısla ilişkiye girmesi diye ifade eder. (Hegel, 2004; 40.bl) Buradan an-ladığımız, mülkiyette bir başkası söz konu-su değilken, sözleşmede bir başkası devre-ye girer. Kişinin özgür iradesini gerçekleşti-rebilmesi ve şahıs olarak varlığını dış alana taşıyarak yamasının ön koşulu mülkiyettir. (Hegel, 2004; 41.bl)

Nurhan T

ekerek - İs

met T

17

konusunda Hegel şunları söyler: … eğer birden fazla şahıs söz konu-su ise (henüz bir tür farklılık ulun-mamasına rağmen), bu şahısların şa-hıs olarak birbirlerine eşit oldukları-nı söyleyebiliriz. Fakat, bu boş bir to-tolojiden başka bir şey değildir. Çün-kü şahıs, soyut bir şey olarak, he-nüz özelleşmemiş, yahut onu farklı-laştıran terminasyonlar içine konul-mamıştır. Eşitlik, müdrikenin soyut aynılığıdır; kendine dönük düşün-ce ve her türlü entelektüel yetersiz-lik, birlik’in bir farklılıkla ilişkisiy-le ılaştırıldığında daima bu nokta-da sürçer. Buranokta-da eşitlik, soyut şahıs-ların eşitliğinden başka bir şey ola-maz ve bunun için de zilyetlikle ilgili her şey, bütün bu eşitsizlik alanı, so-yut şahsın dışında kalır. Bazen top-rak mülkiyetinin veya hatta her tür-lü servetin eşit olarak bötür-lüştürülmesi konusunda ileri sürülen talepler, bu-lanık ve sathi bir anlayışın ifadesin-den başka bir şey değildir, çünkü bu özel farklılıkların temelinde yalnız tabiatın dış olağanlıkları değil, aynı zamanda bütün spiritüel tabiat alanı, bunun sonsuz özellikleri ve farklılık-ları ve de rasyonel tematizasyonu ya-tar. (Hegel, 2004; 49.bl)

Hegel işin içine doğayı da katarak eşit mülkiyet konusuna yine karşı çıkar:

Mülkiyetin ve servetin eşitsizce dağılışı konusunda tabiatın aletsiz-liğinden söz edilemez, çünkü tabi-at özgür değildir ve özgür olmadığı için de ne adaletli, ne de adaletsizdir. Bütün insanların ihtiyacını karşıla-yacak bir gelire sahip olmalarını iste-mek, ancak sübjektif ahlâklılığın bir temennisidir… objektiflikten yok-sundur. (Hegel, 2004; 49.bl)

Suç, en kısa şekliyle hak ihlâlidir. Ceza

ise örneğin yalnızca zarar gören şeyin taz-mini değil, daha ziyade suçlunun özgür ira-desinin tanınmasıdır. Hegel, hak ihlâllerini açıklayabilmek için karşılıklı hak tanıma olan sözleşmeden yararlanır. Sözleşmede, kendinde hak, tarafların keyfi ve özel ira-desi için ortak bir şeydir. Haksızlıkta ise bu denge bozulur ve haksızlık kendinde hak ile özel hak arasındaki zıtlık olarak ortaya çıkar. Kendinde hakkın özel haktan farkı, kendinde hakkın sırf bir talepten ibaret ol-masıdır. Özel hak ihlali deyince kasıtsız za-rar/haksızlık, hile, suç ve elbette ceza kav-ramlarını açıklar Hegel.

İradeyi belirleyen şey onun

mevcudiye-tidir, ve iradenin ta kendisi özgürlüktür. Bu

bakımdan bu mevcudiyet özgürlüğü oluş-turduğuna göre, söz konusu mevcudiyetin yok edilmeye çalışılması ya da yok edilme-si, özgürlüğe bir kasıttır. Şiddet, kendi ken-dini yok ediş demektir. Çünkü ilgili mev-cudiyeti ortadan kaldırmak bir irade gös-terimidir, ama kendi kendini parçalamadır. Kısacası, şiddet haksız eylemdir. Bir şidde-tin bir başka şiddetçe yok edilişi kavramsal düzeyde şiddetin kendini yok edişidir. An-cak şiddetin böylesi (birinci şiddeti ortadan kaldıran ikinci şiddet), haklı ve zorunludur. (Hegel, 2004; 93.bl)

Hegel’e göre soyut hukuk bir şiddet hukukudur, şiddetlerin karşılaşma alanı-dır. Haksızlık en kısa şöyle tanımlanabi-lir: “ Haksızlık, benim özgürlüğümün bir dış

şey içindeki mevcudiyetine bir tecavüzdür ”.

(Hegel, 2004; 94.bl) Tecavüz de bir haksız-lıktır. Tecavüz karşısında yapılabilecek şey, iradenin bir dış eylem haline bürünüp, kar-şı şiddet uygulamasıdır. Ad alet ve T iy atr o

18

Hegel’in verdiği suç örnekleri, mül-ke ya da servete zarar, ailede ve devlette-ki ödevleri yerine getirmemek, yalan yere yemin, vatana ihanet, kalpazanlık, cinayet, kölelik, dini eziyetlerdir. Hegel’in suç an-layışı genel olarak, bireyin şiddet ve cebir dolu eyleminin hakkı bütünüyle reddiyesi olarak tanımlamaktır. Kendi iradesini kul-lanarak, yani yine özgür bir varlık olarak tecavüzü oluşturan birinci şiddeti kullanan kişinin eylemi, hukuka ve akabinde özgür-lüğe karşı davranışı suçtur. (Hegel, 2004; 95.bl) Burada şiddetler, eşit özgür iradeye sahip şahısların ya da iyi ile kötünün kar-şılaşması değil, biri haklı diğeri haksız iki şahsın karşılaşması olarak ele alınır. Yalnız buradaki tecavüz, birinci şahsın sadece so-mut ve özel yanına (yani belli bir şeyin ki-şinin iradesine tabi kılınmasına) karşı de-ğil, aynı zamanda o şahısta tecelli eden ev-rensel ve sonsuza (yani kişinin hukuki ehli-yetine) karşı da yapılır. Böylece her ikisi de olumsuzlanmış olur. Dolayısıyla suç, nega-tif bir şeydir.

Ceza ise; hakkın gerçekleşmesi, onun

zorunluluğunun, kendi kendisiyle uzlaş-masından başka bir şey değildir ve bu da hakkın ihlâlinin ortadan kaldırılmasıy-la olur. (Hegel, 2004; 97.bl) Hakkın ihkaldırılmasıy-la- ihla-li, örneğin tecavüz bir dış varlığa, mülkiye-te ya da servemülkiye-te zarar vermek ise, onun taz-mini, yani eski haline getirilmesi, eski ha-line getirilemiyorsa yerine evrensel bir be-lirlenim olarak “değer” yoluyla düzeltilme-si cezadır. (Hegel, 2004; 98bl) Bu tanım, Aristoteles’in Düzeltici Adalet’ini çağrış-tırmaktadır. Ceza, başka bir deyişle

suçlu-ya verilen zarar, 1) hak ihlalini düzeltmek

bakımından kendinde haklıdır, 2) ama aynı zamanda hak ihlaline uğrayan tarafından

negatif görülen ama kendine göre pozitif bir eylem işlemiş olan suçlunun özgür ira-desini onaylamak bakımından onun hakkı-nı da oluşturur. (Hegel, 2004; 99bl)

Suçlunun durumu düşünüldü-ğünde, Hegel’in bir misillemeci olmadı-ğı söylenebilir. Çünkü, mutluluk, zevk, ter-cih tatmini vs. gibi alışıldık durumların ye-rine hakka ve özgürlüğe saygı, yüceltilecek bir değerse, Hegel’i bir misillemeci gibi dü-şünmek zordur. Hakların yerine konması, düzeltilmesi toplumsal bir yön taşımaktay-ken, özel ve belli bir suça karşı yöneltilen cezalandırma gözden kaçırılır. Cezalandı-rılmanın özel durumu, cezanın toplumsal yanıyla, hakların yerine konulması ile kar-şılaştırıldığında ikincildir. Hakkın kendiyle

asıl uzlaşımı (Hegel, 2004; 220.bl) diye

ta-nımlanan karşılıklılık ya da hakların yerine konmasının toplumsallığı suçlu açısından bakıldığında eksiktir. Bu durumda ceza ka-tegorisi ele alındığında suçluya bakış da kavranılmalıdır. Hegel bu kavrayışı da ya-kalamıştır. Suçluya verilen zarar [ceza] yal-nızca ‘kendiliğinde’ haklı olmakla kalmaz, haklı olmak itibariyle, aynı zamanda, onun iradesinin ‘kendiliğinde’ varlığını, özgürlü-ğünün bir mevcudiyet [vücut bulma] tarzı-nı, onun hakkını da oluşturur. Ayrıca, şunu da söylemek gerekir ki, suç işleyene veri-len zarar, onun bizzat kendi içinde oluşmuş bir haktır, yani onun objektif olarak mev-cut iradesinde, işlediği fiilde içerilmiş du-rumdadır. Bu eylem akıllı bir varlıktan gel-diğine göre, içinde evrenselliği, vaz’edilmiş bir kanunu taşır. Bu akıllı varlık, bu kanu-nu, işlediği fiilde kendisi için kabul etmiş demektir; şu halde, bu kanunun hükmü-ne, kendi hakkı olarak çarptırılabilir. (He-gel, 2004; 100.bl)

Nurhan T

ekerek - İs

met T

19

ola-bilir? Hegel, bize cezanın hak kurallarını, hukuk düzenini güçlendirdiğini ve muha-faza ettiğini söylemekte. Suçlu da bir ‘şa-hıs’ olduğuna göre, hak-iddiaları ya da ta-lepleri onun için de geçerlidir. Hak iddia-larının etkili olması suçlunun hem irade-sidir hem de özgürlüğüdür. Herkesin ol-duğu gibi suçlunun da hakkı cezalandı-rılmadır. Üstelik akıllı bir varlık olarak ki burada akıl anahtar sözcüktür. Bu bize ço-cuklar ve delilerin cezai ehliyeti olmama-sını hatırlatmakta. Bu noktada akıllı fail eylemlerinin niyetini açığa vurduğunu bilmektedir, tıpkı diğerlerinin de aklın ge-reği kendi eylemlerini bilmekte oldukları gibi. Bu bakımdan suçlu ve diğerleri aynı akılsal platformu paylaşmaktadır.

Soyut hukukun daha önceki bölüm-lerinde herkesin birer şahıs olarak alın-dığını ve bundan dolayı bir takım hakla-ra sahip olduğunu ve hakları kullanmak için kendilerinin olduğu kadar diğerleri-ni de şahıs olarak görmek durumunda ol-duklarını işlemiştik. Özellikle hak iddia-larının içeriğinin mülkiyet ve sözleşme ile çizildiğini de görmüştük. Suçlu da diğer-leri gibi bu hak düzenini bilmektedir. Eğer bilmiyorsa o zaman akıllı bir varlık olarak ele alınmaz. Bu durumda soyut hukuk dü-zeninin akılsal taleplerini algılamaz, dola-yısıyla özgürlüğünü de yaşayamaz. Ceza öyle bir şeydir ki onunla “suçlunun… ras-yonel bir varlık olarak onurlandırıldığı anlaşılır.” (Hegel, 2004; 100.bl) Ona göre hak akılsallığın bir taşıyıcısıdır, akılsallığı cisimleştirir; yani

devlet, … bireyin isteyip istememe-sine [iradeistememe-sine] bağlı olmaksızın var olan rasyonel yanı muhafaza etmeli-dir; suçlunun eylemi ise formel ras-yonelliği, yani bireyin iradesini içe-rir. “… Suçlunun cezaya arptırıl-makla rasyonel bir varlık olarak ur-landırıldığı anlaşılır. Eğer cezanın kavramı ve ölçüsü onun eyleminin mahiyetinden çıkarılmış olmasay-dı, bu onur ona verilmemiş olurdu. (Hegel, 2004; 100.bl)

Özetlemek gerekirse Hegel’in suç ve ceza anlayışına göre, ilkin suçlunun eylemi-ne karşı hakların yerieylemi-ne konması, düzeltil-mesi gözetilir; ikinci olarak suçlunun ceza-landırılması ona hakkının verilmesidir. Si-vil toplum düzeninde ceza yetkili, yasal ku-rumların bir işlevidir, cezayla kendi çıkar-ları açısından özel olarak ilgilenen şahıs-larla ilgili değildir. Cürme karşı çıkan hu-kuk, öç alma şeklini taşıdığı zaman, sade-ce ‘kendiliğinde’ hukuktur, hukuk formu-na sahip hukuk değildir, yani mevcudiyeti içinde doğru hukuk değildir. Bir taraf ola-rak zarara uğrayan’ın yerine, şimdi artık ev-rensel olarak zarara uğrayan sahneye çıkar. Bunun [zarara uğrayan evrensel’in] kendi-ne özgü realitesi, mahkemedir. Mahkeme suçun kovuşturulmasını ve cezalandırılma-sını kendi üstüne alır ve, böylece bunlar

ar-tık öç almada olduğu gibi sübjektif ve

ola-ğan misillemeler olmaktan çıkar. Misille-me, hukukun cezada kendi kendisiyle uz-laşma halini alır. Objektif bakımdan, suçun ortadan kaldırılması yoluyle sağlanan bir uzlaşmadır bu. Böylece, kanun kendi ken-disini onarmış ve geçerliğini gerçekleştir-miş olur. Suçlunun sübjektif görüş nokta-sına göre ise, onun kendisince de bilinen, kendisi için de, kendi korunması için de

ge-Ad

alet ve T

iy

atr

20

çerli olan kanun’la uzlaşma söz konusudur. Bunun için, kanun ona karşı uygulandığı zaman, o bunda adaletin tatminini bulur ve, dolayısıyle, bizzat kendi eylemenin bir sonucu olarak buna katlanır. (Hegel, 2004; 220.bl)

Adalet’in Doğal Hukuk ve Pozitif Hukuk Bağlamında Yansıdığı Oyunlara Genel Bir Bakış

Önceki bölümlerde açıklamaya çalıştı-ğımız Adalet ve adaletin temelini oluşturan Adalet- Adaletsizlik, Hak-Hak İhlali, Öz-gür İrade-Baskılanmış İrade, Suç-Ceza gibi ikilemler gerek Doğal Hukuk, gerekse Po-zitif Hukuk bağlamında Antik Yunan’dan bu yana tiyatro metinleri aracılığıyla da en çok sorgulanan temalardan ve işlenen ko-nulardan olmuştur.

Adalet ve adaletsizlik kavramının tar-tışıldığı ve geleceği insanlığın lehine muş-tulayan oyunlardan biri Aiskhilos’un

Zin-cire Vurulmuş Prometheus’udur. Platon’un

adalet ve adil olma eylemi yeniden anım-sanıldığında, adilliğin vatanseverlik, dost-lara ve kendi sitesindeki yurttaşdost-lara iyi-lik, düşmanlara ve yabancılara kötülük etmek olduğu düşünüldüğünde; örne-ğin, Prometheus-Zeus, Antigone-Kreon, Medea-İason ilişkilerine nasıl yaklaşmak gerekir?

Prometheus, annesi Gaia’nın öğüdün-den yola çıkarak ve elbette geleceği göre-bilme yetisini de kullanarak, gelecek za-manların güçle, zorbalıkla değil akılla ka-zanılabileceğini kavramıştır. Tanrıların tan-rısı Zeus’un tarafını da akılla seçer ve onun

iktidarını pekiştirir. Ancak Zeus bu ka-dar hizmeti dokunan Prometheus’un uya-rılarına kulak asmaz ve niyetini kavraya-maz. Ölümlülerin –oysa kendini var eden de ölümlülerdir- aleyhine, onların soyla-rını yok etmeye ve yeni bir soy yaratmaya yönelik bir dizi kararlar alır. Zeus, tanrılar ve insanlık (Ölümsüzler ve Ölümlüler) ara-sındaki ilişkiyi görmezden gelir Olimpos iktidarının kendine verdiği baş döndürü-cü güçle. Ruhunun iştahlı kısmını kontrol edemez. Adaletsizlik de böylece başlar. İn-sanlığa haksızlık yapmıştır Zeus. Bu adalet-sizliğe, kendini var eden insanlığa yönelik bu düşmanca tutuma, geleceği karartacak bu kötülüğe, ateşi çalarak insanlığın hizme-tine sunan Prometheus engel olur ve ada-leti sağlar.

Zeus’ta akıl gücüyle devlet gücü bir-leşmediği için (oysa akıl geleceği şekillen-direcek insandan yanadır.) adaletsiz davra-nır ve geleceği görebilen Prometheus’u ce-zalandırır. Olimpos’un kralı da olsa adil bir yönetici değildir Zeus.

Öte yandan tanrıların düzenine kar-şı gelecekteki insanlığın düzeni önemli bir risk oluşturmaktadır. Yeni bir düzen, yeni bir medeniyet –bu şahsiyet-hakkaniyet-özgürlük-irade anlamına gelmektedir-, yeni bir hegemonya. Bu da tanrılar düzeninin ve egemenliğinin alaşağı edilmesi anlamı-na gelmektedir. Böylesi insandan yaanlamı-na bir düzen eski geleneğe, tanrılar yasasına baş-kaldırıdır. Prometheus aracılığıyla insanlı-ğa bahşedilen yeni düzen tanrılar yasasına uygun değildir. En büyük yargıç Zeus kara-rını verir: Ölüm cezası. Prometheus’la sim-gelenen insanlık cezalandırılır aslında Zeus

Nurhan T

ekerek - İs

met T

21

te-celli edecektir. Bu tete-celli Zeus’un iştahlı tu-tumuna rağmen bir zorunluluktur da.

Zeus’un ruhunun akıldan pay alan kıs-mı akla uygun davranmakıs-mıştır. Oysa Pro-metheus zorbalıkla değil akılla Zeus’un egemenliğini sağlamıştır. Ancak Zeus güç eline geçer geçmez, iştahına kapıl-mış, iktidarını daim kılmak adına, tanrıla-ra önem sıtanrıla-rasına göre şeref payı dağıtma-ya başlar. İnsan soyu umurunda bile değil-dir. Aristoteles’in Denkleştirici ve Dağıtıcı Adalet kavramlarına da uymaz bu ceberrut tutum. Bu adaletsizliği gören, aklıyla kar-şı çıkan bir kişi vardır: Yarı tanrı, yarı in-san Prometheus. Zeus adalete ve hukuka devletin-düzenin temeli, amacı ve devletin bekası olarak bakamadığı için aslında akıl-sızca davranır. Prometheus’u ölüm cezası-na çarptırmakla birlikte insanlığın gelece-ğini de muştular bir yandan.

İnsan ve insanlık bir şahsiyet, Zeus ve tanrılar bir başka şahsiyet olarak var sa-yıldığın da, Hegelyen bir değerlendirmey-le Zeus’un hiçbir koşulda insanlığı şahsiyet olarak tanımamakta olduğu söylenebilir. Yok var saymaktadır hem insanı, hem de Prometheus’u. Böylesi bir tutum insanın ve Prometheus’un özgür bireysel ve toplum-sal iradesini baskılamak anlamına gelmek-tedir. Kendinden başka bir şahsiyet ve güç tanımaz. Bu demektir ki:

- İnsan akılsal eylemliliğini o gün ve gelecekte gerçekleştiremeyecektir. Bu en temel haksızlıktır.

- Dolayısıyla insanın ve insanlığın özgürlüğü ve iradesi de Zeus

tara-fından yok var sayılmaktır. Bu da bir başka açıdan haksızlıktır. - O halde eski düzen ya da tanrılar

düzeni reddedilmelidir. Çünkü in-sanın özgür iradesiyle koyduğu kurallar bağlayıcıdır. Akıl dışı ku-rallar.

- Ortak iyi insanlıktadır, Zeus’ta de-ğil.

Bu nedenlerle Prometheus’un göre-vi de insan aklını üstün ve özgür kılacak ateşleyici gücü tanrıların elinden almaktır. Tanrılar düzeninin yasalarına göre bu eyle-min cezası ölümdür. Ama Prometheus bili-yordur ki adalet ve özgürlüğün tecellisi be-del ister. Bu ağır bebe-deli de özgür iradesiy-le öder.

Konuya mülkiyet açısından yaklaşıldı-ğında medeniyetin simgesi olan ateş tanrı-larındır. İnsanlıkla paylaşılamaz. Paylaşılır-sa kuşkusuz inPaylaşılır-sanlık şahsiyet kazanacak-tır. Ya tanrıların şahsiyeti ne olacaktır? Ate-şi, tanrılar paylaşmayı reddettiği için gizlice alarak insanlığın mülkiyetine geçiren Pro-metheus mutlaka cezalandırılmalıdır bu yüzden. Bu ceza yaptığı eylemin büyüklü-ğüne oranla elbette ölüm olacaktır. (Aiskh-ylos, 2000)

Adalet terazisinin kefelerinin kimi za-man Kreon, kimi zaza-man Antigone’den yana ağır bastığı, bir tür doğal hukukla (özgür irade), pozitif hukukun (devletin yasala-rı) çatıştığı Sophokles’in Antigone’si ada-let kavramının hem ethik, hem de hukuk-sal açıdan sorgulandığı en önemli traged-yalardandır. Platonist bir yaklaşımla de-ğerlendirildiğinde, Polyneikes-Eteokles ve Ad alet ve T iy atr o

22

Antigone-Kreon çatışmasının adaletle iliş-kisi şöyle kurulabilir: Eteokles sırası geldiği halde iktidarı ve tahtı kardeşi Polyneikes’e bırakmak istemez. Polyneikes de Argos kralına sığınır ve Thebai önlerine gelerek Eteokles’e savaş açar. Kreon düşmanla birlik olup kendi ülkesine saldıran Polyneikes’i vatan haini ilan eder, kurda kuşa yem ol-ması için cesedin gömülmesini yasaklar. Yurdunu savunurken ölen Eteokles için de parlak bir cenaze töreni yapılmasını bu-yurur. (Sophokles, 2005) Kreon’un adale-ti açısından yaklaşıldığında Polyneikes va-tana ihanet etmiş, böyle bir cezayı hak et-miştir. Antigone’nin adaleti açısından yak-laşıldığında ise tanrılar yasası, ne olursa ol-sun cesetlerin mezarsız kalmaması ve mut-laka gömülmesini emrettiği için kardeşini gömmek onun en doğal hakkıdır. İktidar ve adalet açısından yaklaşıldığında ise zaten baştan ortada bir adaletsizlik vardır. Eteok-les sırası geldiği halde, iktidardan vazgeçe-memiş, adil davranmamış, kardeşine tahtı devretmemiştir. İki kardeş de öldüğü için tahta geçmek zorunda kalan Kreon da adil davranmamış, devletin bekası adına buyru-ğunu vermiştir. Polyneikes gömülmeyecek-tir. Bu cezayı hak etmişgömülmeyecek-tir.

Terazinin bir kefesinde tanrılar yasa-sı, diğer kefesinde devlet yasası sallanır du-rur. Sırası geldiği halde tahta geçemeyen ve Argoslularla birlik olup, Eteokles iktidarını simgeleyen Thebai’ye saldıran Polyneikes’in mezarsız bırakılması mı, Thebai’yi ve ikti-darı kaptırmamak için, Kreon’a göre kahra-manca ülkesini savunan Eteokles için kah-ramanlara layık bir cenaz töreni düzenlen-mesi buyruğu mu? Böylesi sıkışık bir du-rumda gerçekten adil olmak çok zor değil

midir? Kreon, ruhunun bilge, akıldan pay alan kısmını kullanabilecek, devlet gücüy-le akıl gücünü birgücüy-leştirebigücüy-lecek bir erdem-lilikle adaleti yeniden inşa edebilecek kapa-siteye sahip bir kral mıdır? Kardeşlerin ba-bası, kız kardeşinin eşi Kral Oidipus kadar, İokaste’nin hem eşi, hem annesi olduğunu, babasını öfkeye kapılıp kendi kılıç darbe-siyle öldürdüğünü öğrendiğinde, gözleri-ni kendi elleriyle kör ederek kendigözleri-ni lanet-leyebilecek kadar cesareti var mıdır? Peki tanrıların yasalarını devletin yasalarından daha üstün tutan Antigone’nin, buyruğa rağmen kardeşini gömme eylemi ve bu ey-lemde ısrar etmesi, devlet ve Kreon açısın-dan yaklaşıldığında adil midir?

Pozitif hukuk (yasalar) açısından Kre-on kefesiyle, doğal hukuku (tanrıların ya-sasını üstün tutan bireysel-özgür irade) savunan Antigone kefesi nasıl bir denge-ye ulaşmalıdır ki adalet tecelli etsin? Oyun boyunca adil bir tutum ya da karar alına-maz bir türlü. Çünkü uzlaşma yolu, orta bir yol, ortalama bir iyi bulunamaz bir tür-lü. Biri çok dik başlıdır ve bireycidir, diğe-ri de en az onun kadar inatçı ve devletçi-dir. Aristoteles’in önerdiği herkesin mut-luluğunu mümkün kılan bir adil ve ideal devlet düzeni anımsandığında, Kreon’un Polyneikes’e ve onu gömme cesaretini gös-teren Antigone’ye layık gördüğü ceza top-lum mutluluğu açısından ne kadar adalet-li olacaktır?

Yalnızca devletin yazılı yasalarını-sürekliliği-gücünü ve onu temsil eden ken-di şahsiyetini tanıyan, polisin-sitenin ya-zılmamış yasalarından aldığı güçle dev-letin buyruğuna karşı çıkan Antigone’nin

Nurhan T

ekerek - İs

met T

23

yöne-tilen poliste adaletten söz edilebilir mi? Haktan ve özgürlükten söz edilebilir mi? Oyun boyunca sürer bu sorgulamalar. Evet, iktidarını ve devletini korur Kreon. Ama Antigone’yi yitirdiği için kendini öl-düren oğlunu ve karısını yitirmek pahası-na. Kreon’un da, Antigone’nin de eylemine, iki değeri simgeleyen ve birbirlerini tanı-mayan iki şahsiyet olarak bakılabilir. İki şa-hıs da birbirinin özgür iradesini tanımadı-ğı için aslında her ikisi de ethik açıdan ceza almışlardır. Antigone’nin cezası pozitif hu-kuk açısından ölüm, Kreon’un cezası doğal hukuk açısından ölümden daha ağırdır, bir bakıma yaşarken ölmektir.

Bilge olan bir yöneticinin iştahını (is-teğini) akıl ve yürekle kontrol etmesi gere-kir. Tahtın mülkiyeti konusunda Eteokles ve Polyneikes aralarında anlaşma-sözleşme yapmışken, adaletin temeli olan ahde vefa ilkesinden vazgeçilmesi, adaletin ve elbet-te polisin düzenini bozmuştur. Bu bozul-mayı göremeyen Kreon’un yasaları bu yüz-den de Antigone’nin özgür iradesini bağla-maz. Madem ki tahtın mülkiyeti paylaşıl-mıştır ve topluluk, bu mülkiyetle Eteokles ve Polyneikes’i tanımaktadır, o halde neden Polyneikes mülksüzleşsin?

Kemal Demirel’in Antigone’si ise, Poly-neikes ve Antigone’nin eylemlerinin pozi-tif hukukun kapsamındaki suç ve ceza bağ-lamında mahkeme ve yargıçlar tarafından yargılandığı, somut yasaların halktan yana ve halka karşı gibi bir düzlemde sorgulan-dığı bir oyundur. Burada salt Kreon’un dev-leti değil, bir hukuk devdev-leti ve temsilcileri yargıçlar değerlendirir Antigone’nin

eyle-mini. Adaletli bir dünyada insanın insanca yaşaması uğruna, madencilerle birlikte ma-dende çalışan Polyneikes’in, Eteokles tara-fından zindana atılmasına karşı çıkar An-tigone. Buradaki adalet ve özgürlük müca-delesi tüm insanlık için verilmektedir. (Ze-renler, 2005, 263-272)Platon’daki güçlünün

işine gelen adalet bu oyunda da tecelli eder.

Aklını ve devletin gücünü şahsında birleş-tiren bir devlet adamı olamadığı için yasa-lar devreye girer. Yasayasa-lar da güçlü olanın

yasasıdır. Yargıçlar tarafından temsil edilir.

Dolayısıyla böylesi bir düzende elbette adil bir karar alınmayacaktır. (Demirel, 1973)

Medea’da mitten oyuna tam bir iştah ve

akıl çatışması vardır. İştah aklın kontrolün-den çıktığı için, çıkarlar galebe çalar hem Medea açısından hem de İason açısından. Platon’un getirdiği dostlara güven, düş-manlara saldırı tezi Medea tarafından baş-tan çürütüldüğü için adalet, oyunun sonun-da tecelli eder. Ne Medea, ne de İason iflah olur. Başından sonuna bir adaletsizlik silsi-lesidir İason ve Medea miti. Taht İason’un hakkı olduğu halde abisi Pelias tarafından gasp edilir. Pelias’ın iştahı, akıl yoksunluğu Medea mitine eklemlenerek sürer. Böyle-si bir poliste adaletin sağlanması mümkün değildir. Pelias, yalnızca bir ayağında pabuç olan İason’un İolkos’a geldiğini görünce, durumdan kuşkulanır. Medea’nın babası Kolkhis kralı Aietes’in himayesinde bulu-nan, tanrı Ares için adanmış ve bir ölüm-lü tarafından ele geçirilmesi imkansız olan altın postu getirmek üzere İason’un sefe-re çıkmasını emsefe-reder. Biliyordur ki; nasılsa İason atın postu alamayacaktır. Çünkü al-tın post tanrı Ares adına Kolkhislerin mül-kiyetindedir. Yani o toplumun kimliği,

şah-Ad

alet ve T

iy

atr

24

siyeti, var olma nedenidir. İason ve Argo-nutlar altın postu almak üzere yola çıkar-lar. Medea İason’u görür görmez aşık olur. İason’un altın postu ele geçirmesi sürecin-de –zorlu bir yolculuktur bu süreç: ölüm tarlasını sürüp buğday yerine dişler ekmek, bu dişlerden çıkacak devleri öldürmek ve ardından altın postu koruyan ejderhayı öl-dürmek gibi- Medea Iason’a yardımcı olur. Çünkü ona aşıktır, gözü hiçbir şey görme-mektir. Kardeşi Apystros’u dahi parçalar ve parçalarını denize atar. Korinthosların dü-zenini bozar elinde olmadan. Medea’nın ruhunun iştahlı kısmı akıllı kısmına galip gelmiştir çünkü. Medea’nın tutumu adil de-ğildir. Düşmanla beraber olmuştur yalnız-ca iştah uğruna. Oysa Kolkhis’in düşmanla-rı onun da düşmanıdır. Ancak aklı den çıkmıştır. Bu yüzden sevgisi kontrol-süz olduğu gibi nefreti de kontrolkontrol-süz ola-caktır. (Erhat, 2011)

İason’un da adaleti tesis etmesi müm-kün değildir artık. Çünkü onun düzenin-de düzenin-de abisi Pelias’ın iktidar hırsı adaletsizli-ğe ve haksızlığa yol açmış, hakkı olan tahta geçememiştir. Devlet adamına yakışır ada-letten yana bir erdeme sahip olamadığı için aynı adaletsizliği bu kez o Medea’ya yapar. Ona aşk ve evlilik vaat eder altın post kar-şılığında. Yani çıkar üzerine kurulu bir iliş-ki olacaktır bu, adalet üzerine kurulu de-ğil. Evlenirler ama bu kez İason kendi çı-karı uğruna Medea’ya haksızlık yapar. Oysa Medea –altın post konusunda her ne kadar kendi toplumu için adaletli davranmamış-sa da- son derece gururlu bir kadındır. Hak ettiğinden azına tenezzül etmeyen, kade-rine razı olmayan, haksızlığa uğradığında adaleti bizzat kendi sağlayan bir kadındır.

Böylesi bir kadının sevgisi uğruna aklını kullanamaması mümkün değildir. Nitekim İason Medea’nın üzerine Korinthos kralı Kreon’un kızıyla evlenmekten geri kalmaz. Medea açısından şahsiyetine karşı iş-lenen bu suçun mutlaka bir cezası olacak-tır. Medea’nın aklına göre – yine de bu aklı iştah kontrol etmektedir- cezalandırılması gereken üç kişi vardır: İason, Kral ve Kızı. Oysa asıl haksızlığı yapan, uğruna altın postu ele geçirmede yardımcı olduğu koca-sıdır. Kral ve kızının bu adaletsizlikle doğ-rudan bir ilişkisi yoktur. Ama Medea’nın aklı öyle hükmeder. Adaleti Medea kendi elleriyle sağlar hiç çekinmeden. Medea açı-sından şahsiyetine karşı işlenen bu suçun mutlaka bir cezası olacaktır. İason’un evle-neceği kadına çocuklarıyla zehirli hediyeler gönderir. İason’u öldürerek değil, ölümden daha beter bir acıyla, evlat acısıyla cezalan-dıracaktır. Kendi adaletini yeniden tesis et-mek uğruna çocuklarını da öldürür kendi elleriyle. Medea’nın adaleti böylesine ağır bedellerle gerçekleştirebileceği inancı, bi-raz da kendi toplumuna karşı işlediği suç-tan kaynaklanır. Çünkü o da babasına, kar-deşine, tüm ülkesine ihanet etmiş, hiç ta-nımadığı düşmanına aşık olmuş, ülkesinin adeta kimliği olan altın postu ona teslim et-miştir. (Euripides, 2008)

Aristophanes’in Eşek Arıları’nda doğ-rudan doğal hukuka bağlı olarak tesis edi-len pozitif hukuku temsil eden yargıçla-ra bir eleştiri vardır. Polis- Site Devlet ar-tık bilge yöneticilerle değil, iştahla zengin-leşen demagoglarca yönetilmektedir. Dola-yısıyla adaletin terazisi şaşmış, erdem, ada-let, şahsiyet, mülkiyet, irade, özgürlük gibi

Nurhan T

ekerek - İs

met T

25

et-mesi zorunlu olan üç sınıftan biri olan yar-gıçlar ve yargıçlık mesleği basiretsiz, cahil, iştahlı demagogların eline geçmiştir. Böyle-si bir düzende artık ne adaletten söz edile-bilir, ne erdemden, ne iyiden, ne mutluluk-tan. (Aristophanes, 2006)

Antik Yunan toplumunda Platon, Aris-toteles ve diğer filozofların önerdiği adil devlet, erdemli yönetici ve akıl-iştah den-gesi ya da denden-gesizliğini gerek doğal hu-kuk, gerekse pozitif hukuk açısından irde-leyen onlarca oyun vardır. Her ne kadar Platon, şairlere, doxalarla (sanı) ve Musa perileriyle yaratıp toplumda zararlı duygu-ların uyanmasına neden oluyorlar gibi bir düşünceyle karşı çıksa da, düzeni korumak, adaleti tesis etmek düşüncesi ve ortak iyiyi imleyen mutlu bir toplum ideali tragedya-lara ve komedyatragedya-lara yansımıştır.

Orta çağda akıl, adalet ve erdem, iyi ve kötü, akıl ve iştahla birlikte alegorik kim-liklerle ibret oyunlarında Hıristiyanlığın şemsiyesi altında doğrudan insanı öte dün-yaya hazırlayan sevap ve günah kavramları içinde oyunlara yansımıştır.

Rönesans’la birlikte birey olan insa-nın, düzen ve tanrı karşısındaki konumu ve adalet kavramı yine doğal hukuk ve pozi-tif hukuk açısından tartışılmış ve yeni dün-ya düzeninde adaletin nasıl tesis edileceği ve insanın mutluluğunun nasıl sağlanacağı konusu tiyatroda da sorgulanmıştır. Örne-ğin: Shakespeare’in hemen tüm oyunların-da yozlaşan düzen ve aoyunların-dalet arasınoyunların-daki çe-lişki işlenen temel konulardan biri olmuş-tur. Macbeth’de düzeni bozan ve Macbeth

ve Lady Macbeth’in iştahını kabartan cadı-lardır. Hamlet’de, iştahına yenilip Hamlet’in babası olan eski kralı öldürüp annesiyle ev-lenen amcası Cladius’tur. Zehirleyerek abi-si kralı öldürmüş, üstüne bir de kralın eşi, Hamlet’in annesi Gertrude’la evlenmiştir. Böylesi bir karşıdakini tanımama, adaleti böylesine hiçe sayma karşısında Hamlet te-sis etmeye çalışır adaleti yeniden, ama be-ceremez. Çünkü zaten çürüyen çok şey var-dır Danimarka krallığında.

Kral Lear’de adaletsiz davranan kralın

ta kendisidir. Aynı zamanda Glocouster’dır da. İktidarı ve tahtını paylaştırırken, küçük kızı Cordelia, ablalarının tersine, ona duy-mak istediklerinden farklı sözleri, yani çıp-lak gerçeği söylemiş, Lear’in şimşeklerini üstüne çekmiş ve taht paylaşımından mah-rum edilmiştir. Adaletsiz davranmıştır kü-çük kızı Cordelia’ya karşı kral. Lear iki bü-yük kızı arasında iktidarı paylaştırır ama aynı zamanda tahttan tamamıyla vazgeç-mez de. Yine egemen bir kral gibi davran-mak ister. Bir kere adalet alaşağı edilirse, hele adaleti ihlal eden kişi o ülkenin kralıy-sa, artık o düzen bozulmuş demektir. Öte yandan Gloucester da adil değildir oğulla-rı Edgar ve Edmund’a karşı. Edmund evli-lik dışı bir birleşmeden dünyaya geldiği için hep farklı davranmıştır ona. O da bunun bedelini ödetmek ister babasına. İktidar kavgası içinde iştahlarına yenilenler ölür-ler. Yaşayanlar adaletten yana olanlardır. Onlar yaşamayı hak ederler hırslarına ye-nilmedikleri için. Kısasa kısas düşüncesiy-le adil davrandığını zanneden ve fakat akıl-la iştahını kontrol edemeyen, sevgiyle para-yı birleştiremeyen Shylock yargılanır

Vene-dik Taciri’nde de.

Ad

alet ve T

iy

atr

26

Geçtiğimiz yüzyıl ve bu yüzyıl artık adalet terazisinin bir kefesinde sermaye, di-ğer kefesinde ise insan hakları vardır. Bu iki değer arasında gidip gelen dünyada pek çok savaşlar çıkmış ve terazinin sermaye kefesi insanın mutluluğuna da ipotek koymuş, in-san hakları ve adalet yine en çok tartışılan konulardan olmuştur. Doğal Hukuk ve Po-zitif Hukuk açısından devlet, adalet ve in-san arasındaki ilişki günümüzde de temel problemlerdendir. Dolayısıyla geçen yüz-yıldan bu yana gerek ethik açıdan, gerek ya-salar açısından insanın konumunu tartışan, sorgulayan pek çok metin yazılmıştır. Özel-likle Zola’nın, Fransa’daki Yahudi düşman-lığı nedeniyle casuslukla suçlanan Yüzba-şı Dreyfus’un davası için verdiği mücadele-yi anımsamak gerekir. Platon’un da belirtti-ği egemenin işine gelen yasa düşüncesinden hareketle, pozitif hukuk ve devlet arasın-daki ilişkiyi sorgulayan Zola’nın, insanlık ve yurttaşlık adına bizzat takip ettiği dava-lar ve sonucunda çıkarttığı Dreyfus Davası adlı tarihsel-belgesel roman en başat örnek metinlerdendir. (Baysan; 184-195)

Ülkesi Fransa için sonuna kadar sa-vaşan, hayatını ortaya koyan Orleans’lı

Jean Dark neden yakılır? Dünya adalet

is-temediği için ve de hayır dediği için. Ber-nard Shaw’un görüşünden yola çıkılarak, adaletsizlik-kilise-çıkarlar arasındaki iliş-ki Jean Dark simgesinde, tıpkı düşünce ve adalet uğruna kurban verilen ilk kişi olan Sokrates’i konu alan Maxwell Anderson’un

Yalınayak Sokrates’i gibi bir oyuna

dönü-şür.

Pozitif Hukuk’un ve mahkeme sorgu-lamalarının oyuna dönüştüğü ve bu çerçe-vede adalet kavramının ne olduğu ve

na-sıl işlediğinin sorgulandığı oyunlar da var-dır. Örnekleyecek olursak: Brecht’in, alt tabakadan bir jürinin, Roma imparato-ru Lukullus’un, yer altında yargılanmadan önce, Hades’e mi, yoksa cennet bahçeleri-ne mi gitmesi gerektiğibahçeleri-ne karar verdiği ve oyunun sonunda kimseye yararı olmadı-ğı için hiçliğe mahkum ettiği Lukullus’un

Sorgulaması, kilisenin yersel ve göksel

ev-ren anlayışına karşı, teleskopuyla göz-lem yaparak Kopernik’in güneş merkez-li evren anlayışını katkıda bulunan bir bi-lim adamı Galile ve bibi-limin sorgulandığı

Galile’nin Yaşamı, tanrıların adaletsiz bir

düzende iyi insan ve kötü insan kavram-larının hangi koşullarda, nasıl gerçekleşe-bileceğini tartıştığı Sezuan’ın İyi İnsanı, bir şey üzerinde hak iddia etmenin ona harca-nan emekle orantılı ve adil olacağını, oyun içinde oyun kurgusuyla, çocuk onu doğu-ranın mı, yoksa ona bakıp büyütenin mi-dir sorgulanması bağlamında Gruşa’nın öyküsünün anlatıldığı Kafkas Tebeşir

Da-iresi, cehennemdeki bir odada sonsuza

ka-dar hapsedilmiş üç kişinin diyaloglarıy-la kişinin özgürlüğü ararken, aslında ada-letsiz davranıp başkalarının özgürlüğünün kısıtlayıp kısıtlamadığını tartışan Sartre’ın

Gizli Oturum’u gibi.

Savaş ortamında, kullanılıp kulla-nılmayacağını pek de düşünmeden atom bombasını bulan ve sonrasında Hiroşi-ma ve Nagazaki’ye atılan bombalar ne-ticesinde insanların ödedikleri bedel karşısında vicdani sorumluluk duyan Oppenheimer’ın, Sovyetler Birliği’yle yarışan Amerika Birleşik Devletlerinin hidrojen bombası tekeli oluşturma iste-ğine karşı çekinceli davranışı, bomba ya-pımını geciktirmesi nedeniyle, ABD’ye

Nurhan T

ekerek - İs

met T

27

ko-münistlerle kurduğu ilişkiler gerekçe gösterilerek açılan soruşturma ve dava-ların anlatıldığı Heiner Kippard’ın

Op-penheimer Davası, yine aynı

dönem-de ABD’dönem-den hemen sonra atom bomba-sını yapan Sovyetler için casusluk yap-makla suçlanan Rossenberg ailesinin davasının konu olarak işlendiği Ala-in Decaux’nun Rossenbergler Ölmemeli, Tevrat’taki yaradılış miti ile evrimci gö-rüş arasındaki tartışmadan yola çıkılarak Amerika’da Darwinci düşünceyi ders ki-tabından okutan bir biyoloji öğretmeni-nin yargılandığı Jerome Lawrence ve Ro-bert E. Lee’nin Maymun Davası, Salem cadı mahkemeleri olayından yola çıka-rak ABD’de Mc Carthy dönemindeki ko-münist avına gönderme yaparak, adale-ti hiçe sayan ve aydınlar üzerinde şiddet-li baskı uygulayan Amerikan yönetimini eleştiren Arthur Miller’ın Cadı Kazanı, H. M. Enzenberg’in Havana

Duruşma-sı, Peter Weise’ın, Soruşturma’Duruşma-sı, Hedda

Zinner’ın Dimitrof ’un Savunması, suç-ceza-adalet kavramlarının devlet düze-nine bağlı olarak ne kadar dönüştüğünü-değiştiğini eleştirel bir gözle anlatan Sigfried Lenz’in Suçlular çağı Suçsuzlar

Çağı, Bolivar’a el altından yardımcı olan

Montserrat’nın sıradan beş kişinin ölü-müne karşı Bolivar’ı ele vermediğini an-latırken adalet, özgürlük, insan hakları kavramları üzerine düşündüren Emma-nuel Robles’in Özgürlüğün Bedeli bu tür örneklerdendir.

Ülkemizde de adalet kavramı gerek do-ğal hukuk, gerek pozitif hukuk bağlamın-da – aralıklarla demokrasi, abağlamın-dalet, hukuk, insan haklarının şiddetle sorgulandığı dar-be dönemleri de dikkate alındığında- sık-lıkla işlenen konulardandır. Mithat paşa’nın yargılanmasıyla ilgili belgelerin kullanıldı-ğı ve Orhan Asena’nın kaleme aldıkullanıldı-ğı

Yıl-dız Yargılaması (Nutku, 2009),

suç-suçlu-ceza ve adalet gibi kavramları yeniden dü-şündüren, hapishanelerde özellikle şiddet-ten ötürü mahkum olarak yatan ve suç-lu denilen insanların, aslında içindeki şid-deti bitirememiş, sürekli suçlu arayan ki-şiler tarafından şiddetlice mahkum ediliş-lerini ironik bir biçimde düşündüren Tur-gut Özakman’ın Duvarların Ötesi (Sin-gez, 2012), toprak ağalığının hala sürdüğü bir yörede muhalif düşüncelerinden ötürü ağalar tarafından öldürülen Haydar’ın öy-küsünü oyun içinde oyun içinde oyun kur-gusuyla sorgulayan Oktay Arayıcı’nın Bir

Ölümün Toplumsal Anatomisi,

düşüncele-rinden ve bilime-adalete-özgürlüğe olan inancından ötürü engizisyon tarafından yargılanan ve dili kopartılarak canlı canlı yakılan Giardano Buruno’nun engizisyona ve cehalete karşı verdiği mücadelenin anla-tıldığı Erhan Gökgücü’nün Giardano

Buru-no, Uğur Mumcu’nun Sakıncalı Piyade,

Tu-ran Oflazoğlu’nun Gardiyan, Faruk Eren’in

Biz Ceza Avukatının Anıları, Eşber

Yağ-mur Dereli’nin Akrep, Metin Balay’ın Deniz

Adında Bir Delikanlı gibi oyunlar adalet ve

özgürlük bağlamında pozitif hukukun sor-gulandığı örneklerdendir. Ad alet ve T iy atr o