Antigone’nin Yazgısında
Açığa Çıkan Felsefe
Justıce and theatre
Gizem Kılınç
ÖZET
Bu çalışmada, tragedya ile yaşam arasındaki ilişki, Antigone figürüne bağ-lı olarak açığa çıkarılmaktadır. Felsefenin yaşamın kendisine dönüş motivas-yonu, Hegel ve Heidegger’in tragedya yorumlarında öne çıkan Antigone üze-rinden tartışılmaktadır. Öncelikle Hegel’in tragedya anlayışını özetleyen çeliş-kilerin odağı ve kırılma noktası olarak “kız kadeş Antigone ele alınmaktadır. Sonrasında ise Heidegger’in Antigone’yi insan olmanın özünü yansıtan bir fi-gür olarak yorumlamasına değinilecektir. Sonuç olarak felsefenin yaşama dö-nüş idealinde tragedyanın nasıl bir olanaklılık zemini olduğu anlaşılmaktadır.
ABSTRACT
In this study, the relationship between tragedy and life is revealed depend-ing upon the figure of Antigone. The motivation of philosophy in returndepend-ing to life itself is discussed through Antigone who comes to the fore in Hegel and Heidegger’s works on tragedy. First, the focus on conflicts which summarizes Hegel’s account of tragedy and the figure of sister Antigone as the breaking point are examined. Then, Heidegger’s interpretation of Antigone as a figure who embodies the essence of being-human is referred. In conclusion, it be-comes evident how tragedy provides a platform of possibility in philosophy’s goal to return to life.
* Öğretim Görevlisi,
Çankırı Karatekin Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi,
32
Bu çalışma, Antik Yunan’da kendisini tragedyayla görünür kılan vizyonun, felse-fe açısından neden bir yazgı olduğunu An-tigone figürüne bağlı olarak anlama gay-retinin bir ürünüdür. Bunun için, “traged-ya hangi felsefi çıkmazın ufkunda beli-rir?” sorusunu sormak, Erken Dönem Al-man RoAl-mantisizmi ile başlayan ve günü-müze uzanan süreç üzerinden işe başla-mak gerekir. Bu noktada literatüre yaşam felsefesi olarak eklenen sürecin geri planı-nı, tragedyanın sunduğu olanakları açım-layacak bir zemin gibi değerlendirmek, tragedyanın özü ile yaşam arasında ku-rulan ortaklığı açığa çıkarmanın yoludur.
Bu amaçla bakıldığında 19.yy Almanya’sında felsefenin gündemini belir-leyen eksenin, modern felsefenin bilinebi-lirlik ölçütü bağlamında düzenlediği var-lık alanına ve bu alan üzerinde yükselen in-san anlayışına karşı çıkış doğrultusunda çi-zildiği söylenebilir. Bu eksende modern fel-sefenin, onun dünya görüşüne dönüşmüş biçimi olarak Aydınlanmanın ve her şe-yin işlevselliği bakımından değer kazandığı Kapitalizm’in karşı odağı Romantisizm’dir. Romantisizmin temel motivasyonu Ay-dınlanmanın gerçekliği bölen aklına karşı, duygu ve sezgiyle tamamlanmış bir dünya-yı deneyimleme kaygısıdır. Bu motivasyon-da dünyaya kaybettiği tinselliğini geri vere-cek olan sanattır. Sanata yüklenen bu kur-tarıcı rolü kendisini daha çok, Wilhelm ve Friedrich Schlegel Kardeşler, Hegel, Fried-rich Schelling, FriedFried-rich Hölderlin, Novalis gibi entelektüellerin Antik Yunan kültürü-ne yökültürü-neliminde açığa vurur. Felsefenin yeni eğilimini belirleyen bu yönelim, felsefe ve sanat arasında sıkı ve neredeyse kaçınılmaz
bir koşutluk kurar. Friedrich Hegel, rich Schelling, Friedrich Schlegel ve Fried-rich Hölderlin’in ortak görüşünü yansıtan
Alman İdealizmi’nin en Eski Dizge Progra-mı metninde felsefenin sözü edilen eğilimi
şu şekilde dile getirilir:
Sözcüğün en üst Platon’cu anla-mıyla, herkesi birleştiren ide, güzel-lik idesidir. Kendi içinde her türlü ideyi kapsayan aklın en üst eylemi-nin, estetik eylem olduğu ve salt ha-kikat ve iyiliğin güzellik içinde kar-deşleştikleri kanısındayım. Filozof, yazıncı/şair kadar estetik duyarlılık taşımalıdır. Estetik duyarlılığı olma-yan insanlar, bizim sözde filozofları-mızdır. Tinin felsefesi, estetik bir fel-sefedir. Estetik duyarlılık olmaksı-zın, düşünsel derinlik olmaz.(Hegel, 2009:137)
Romantik perspektif, yaşamın bütün-lüğünü ve insanın bu bütünlükteki dene-yimini, felsefe açısından şair-filozof ola-rak kavranabilecek bir konuma oturmuş-tur. Antik Yunan sanatı ve özellikle traged-ya, bu gerekliliğin bir modeli aynı zaman-da zaman-da olanağıdır. Hölderlin’in, Sofokles tra-gedyalarına ilişkin yaratıcı çevirileri, yazdı-ğı Hyperion romanı ve Empedokles’in
Ölü-mü tragedyası, bu bakış açısını yansıtmakla
beraber, geleneksel felsefenin aşılmasında belirleyici olur. 19.yy felsefesinin krizini ve Antik Yunan eğilimini yansıtan şiir-felsefe ilgisi Hyperion’da şu şekilde dile getirilir:
“ Biz o mutlu birliği kelimenin tam anlamıyla Varlığı (Das Sein) kaybmişiz. Ona erişmemiz, onu elde et-memiz içinde önce kaybetet-memiz ge-rekiyordu. Dünyanın o barışçı han kai pan’ından zorla ayrılıp uzaklaşı-yor ve aynı şeyi bu kez de kedimiz kurmaya çabalıyoruz. Tabiatla
bo-Gizem Kı
lı
n
33
zuşmuşuz. Vaktiyle, kanımızca, tekbir varlık olan şey şimdi kendi ken-disiyle boğuşuyor, efendilik ve köle-lik iki tarafın arasında yer değiştir-mekte, bazen dünyayı her şey kendi-mizi hiç bazen kendimiz her şeyiz de dünya hiç imiş sanıyoruz.” (Hölder-lin,1965: 112)
Hölderlin’in, Varlık ve insan arasın-daki kopukluğa ilişkin bu değerlendirme-si, geleneksel felsefenin dünya içinde olma-nın anlamını kavrama konusundaki aczi-yetini dile getirir. İnsanın Varlık’la arasın-daki mesafeyi aşma çabası ya varlığın efen-disi, ya da kölesi olması bakımından onun her durumda kaybı anlamına gelmektedir. Hölderlin’in felsefe tarihine ilişkin bu tes-piti, yaşamın parçalanmışlığını ortaya koy-ması bakımından ön açıcıdır. Bu yönelim-le, Antik Yunan’da han kai pan’ ın kendisi-ni şiirsel bir deneyim olarak gösterdiği vur-gulanır.
Geleneksel felsefenin bilme edimine bağlı olarak kurguladığı, yalıtılmış metafi-zik dünya ve onun bu dünyaya üstten ba-kan öznesi yerine, yaşamın, kendi iç çelişki-si, parçalanmışlığı içinde, hiçbir unsur dı-şarıda kalmayacak şekilde birliğini(unity) deneyimleyebilmek, tragedyaya uzanan se-rüvenin ülküsüdür. Alman Romantisizmi-nin erken dönemindeki tartışmaları be-lirleyen bu, yaşamı parçalanmışlığı için-de ve insanı varoluşuna bağlı olarak kav-rayabilme ülküsü, Hölderlin, Hegel ve Nietzsche’yi tragedya üzerinde birleştirir. Varlığın bütünselliğine, yaşamın kendisi-ne dönüş, tragedyayı felsefenin gündemi-ne oturtur. Hölderlin’in, Varlığın yitirilişigündemi-ne ilişkin tespiti, Heidegger’le birlikte Varlık ve insan arasındaki ontolojik temelde
yeni-den yorumlanır. Buna bağlı olarak Heideg-ger perspektifinde görünen tragedya, artık niteliksel bir değişimle felsefenin yazgısına dönüşür. Bu dönüşüm kendisini en iyi So-fokles ve Antigone tragedyasında ifade eder.
Antigone tragedyasının, bütün
bileşenleriy-le, yaşam ve tragedya arasındaki sözü edi-len özel bağın anlaşılmasındaki merke-zi yeri, Hegel ve Heidegger’in tragedya yo-rumlarında sunulur. Çalışmanın sınırını çi-zen de Hegel ve Heidegger’in tragedya yo-rumlarının Antigone bağlamıdır. Bu sınır-la, çalışmanın birinci kısmında Hegel’in Antigone’yi bir kız kardeş olarak ele alı-şı değerlendirilecektir. Çalışmanın ikin-ci kısmında ise, Heidegger’in, Antigone’yi nasıl insan olmanın özünü nsıtan bir figü-re dönüştürdüğü anlaşılmaya çalışılacaktır. Böylelikle Antigone’nin, Hegel ve Heideg-ger tarafından yorumlanışına göre, trajik olanın özünün felsefe açısından nasıl zen-gin bir düşünsel kaynak olduğu gösterilmiş olacaktır. Sonuç olarak çalışmada amaçla-nan, felsefenin tragedyaya yazgılı olduğu Antigone’ye bağlı olarak açımlanmış ola-caktır.
BİRİNCİ BÖLÜM
HEGEL’İN ANTİGONE YORUMU
Hegel tragedya üzerine görüşlerini,
Ti-nin Görüngübilimi (Phänomenologie des Geistes) ve Estetik/ Güzel Sanatlar Üze-rine Dersler (Vorlesungen über die Ast-hetik) adlı kitaplarında geliştirir. Tinin Görüngübilimi’nde Antigone’nin trajedisi
etik yaşamın ve eylemin analizi bağlamın-da çözümlenirken, Estetik’ te bu
çözümle-A n ti g o n e’ n in Y a zg ıs ın d a A ç ığ a Ç ık a n F el se fe
34
me bir sanat dalı olarak tragedyaya doğ-ru genişler. Bu nüansla birlikte tragedya ve trajiklik Hegel’in düşüncesinde merkezde durur. Hegel spekülatif felsefeyle gelenek-sel metafiziğin dış dünyayı kurgulama çiminden tamamen farklı ve ona karşı bi-çimde dünyanın tüm unsurlarıyla birliğine, bu dünyada ulaşmayı amaçlar. Bu birliğin adı olarak Geist ve onun dinamiği traged-yayla aynı özü paylaşır. Bu ortaklığa bağlı olarak Hegel, Geist’in kendi başınalığından sıyrılarak karşıtına yönelimi ve karşıtı do-layımından geçerek kendisini tanıma anla-mında farklılaşarak yine kendisine dönme-si sürecini anlatır. Hegel açısından traged-ya, Geist’in sözü edilen kendisini tanıma yolculuğunu olanaklı kılan, içsel krizini ve krizin etik anlamlarını açımlamanın uygun zeminidir. Bu anlamda tragedya, yaşamın çatışmalı birliğinin yansıdığı en üst sanat tarzı olarak ve Hegel açısından spekülatif felsefeye ilham olması bakımından Geist’in kendisini gösterdiği diğer sanat dallarından ayırt edilir. Bu karşılaştırma Estetik’te şu şe-kilde dile getirilir:
Şimdi kendi sıfatıyla çarpışma, karşıtlar savaşını izleyen bir çözüm gerektirdiği için; çarpışmayla yük-lü bir durum, her şeyden önce, gü-zelliği en tam ve derin gelişimi içe-risinde tasarımlama ayrıcalığına sa-hip olan dramatik sanatın konusu-dur; buna karşılık örneğin heykel sanatı, büyük tinsel güçleri, çatışma-ları ve uzlaşımçatışma-ları içerisinde açığa vuran bir eyleme eksiksiz bir şekil-lenme verecek bir konumda değil-dir; hatta daha geniş etkinlik alanı-na rağmen, resim saalanı-natı bile gözleri-mizin önüne eylemin tek bir çehre-sinden fazlasını hiçbir zaman getire-mez.(Hegel, 1994: 203)”
Hegel’in, ilk spekülatif tragedya teorisi olarak adlandırılan yorumundaki derin il-gisi, şeylerin birliği düşüncesinin sonsuzca farklılaşmasını anlamlandıracak diyalektik ilişkiyi açımlamaya dönüktür. Tragedyanın içerdiği çarpışma, karşıtlık, olumsuzlama, kendini feda etme ve ölüm gibi temalar, Hegel’in Geist kavramına bağlı olarak an-latmak istediği yaşamı, tüm karmaşıklığıy-la açığa çıkaran unsurkarmaşıklığıy-lardır(Schmıdt, 2001: 90). Fakat Hegel’in Hölderlin’den farklı ola-rak Antik Yunan tragedyasında bulduğu, birbiriyle çatışan eş güçlerin uzlaşmayla aşılması olanağıdır.
…çarpışma, temelini, olduğu gibi kalmayacak, ama aşılmak zorun-da olan bir ihlalde bulur; çarpışma, öyle bir şey- durumunun başkalaşı-mıdır ki, bu şey- durumu kendi ba-şına uyumludur ve onun başkalaş-tırılması gerekir. Yine de çarpışma henüz eylem değildir; bunun tersi-ne ancak bir eylemin başlangıçları-nı ve öndayanaklarıbaşlangıçları-nı içerir ve dola-yısıyla sadece bir eylem uyarıcısı ol-makla durum karakterini korur. Bu-nunla birlikte, içerisinde çarpışma-nın açığa vurulduğu karşıtlık daha önceki eylemin sonucu olabilir. Ör-neğin Grek tragedyasının üçlemele-ri sürekliliklerden oluşur, ilk dramın sonundan ikincisi için bir çarpışma doğar, bu da üçüncüde çözülümünü talep eder. (Hegel, 1994: 203)
Schdmit, Hegel’in felsefesinde trajik olanın dört niteliğe bağlı olarak anlaşıldı-ğını belirtir. Bu belirleme Hegel’in Anti-gone yorumundan önce trajik olana iliş-kin akılda tutulması gereken temel nok-taları özetler. Bunlardan ilki, Hegel’in tra-jik yapıyı herhangi bir kavramın anlaşıl-masında yorumsal bir model gibi ele
aldı-Gizem Kı
lı
n
35
ğında, trajik olanın kavramın daimaikin-ci safhasına ilişkin olduğu vurgusudur. Tra-jik çerçeve asla her hangi bir fikrin orijini-ni açıklama yolu olarak düşünülmez. Ak-sine, herhangi bir tema içindeki trajik an, her zaman kendi krizinin anıdır. O, her za-man herhangi bir fikrin bilincinin gelişti-rilmesindeki bir üst aşamadır. Trajik olan, krizin ilerleyen sahnelerinde belirdiği için, geçmişi varsayar. (Oidipus örneği) İkin-ci olarak trajik an fikrin tekilliğindeki kri-zin, evrenselin birliğiyle yüzleştirme anını önceler. Bu aşamada Antigone yorumunda olduğu gibi trajik olanın en belirgin özel-liği, ahlaki bir bütünlük boyutuna ulaşma-sını olanaklı kılar. Bu nitelik, Hegel tara-fından olumsuzlamanın en radikal biçimi olarak sunulan ölüm konusuna uzanır. Tra-jik olan zorunlu olarak ölümle yüzleşmeye yazgılıdır ve sonuçta ölüm tarafından ma-ruz bırakılmış pür tekilliğin varlığında açı-ğa çıkar. Üçüncü olarak ise, trajik kavramı-nın her zaman yasa sorusu üzerinde yük-seldiğidir ki bu ahlaki bir soyutlama ya da metafizik bir plan üstüne değil tekil varlı-ğın yüzleşmesindedir. Yasa bireyin evren-selin iddiasını kendi üstüne almasının bi-çimidir ve kendisini uç çelişkilerde göste-ren, fenomenal âlemin bir sınırıdır. Bu an-lamıyla Hegel açısından yasa, Geist’in traje-disinin adlarından biri haline gelir ve trajik olan fenomenal dünyada etik yaşamın bü-tünlüğünde kavranır. Hegel’e göre yasayla yüzleşmenin anlamı trajik olanın dördün-cü niteliğini açımlar. Trajik olan tarihe ait-tir ve yazgı kavramıyla ilişkili olarak tari-hin bütünselliğine bağlı olarak anlaşılmalı-dır (Schmidt, 2001:92)
Hegel, Sofokles’in Antigone tragedya-sını, tekillik-evrensellik, tanrısal-insansal yasa, kadın-erkek, aile-polis arasındaki ça-tışmayı ifade etmesi bakımından değer-lendirir. Antigone’nin hem tragedya hem de trajik kahraman olarak Hegel tarafın-dan neden önemsendiğini anlamak için onun öne çıkardığı noktalarda oyunun kurgusuna değinmek gerekir. Tragedya, Antigone’yle Kreon arasındaki çatışmayı anlatır. Bu çatışmanın sebebi Antigone’nin, Thebai tahtı için birbirlerini öldüren kar-deşleri Eteokles ve Polyneikes hakkında Kreon tarafından verilen faklı hükme iliş-kindir. Kreon’un hükmü uyarınca Eteok-les defnedilirken, vatanına yabancı bir or-duyla saldırdığı gerekçesiyle Polyneikes defnedilmekten men edilmiştir. Tragedya, Antigone’nin kız kardeşi İsmene’den emre karşı gelerek Polyneikes’i gömme konusun-da yardım istemesiyle başlatılır. Antigo-ne, kardeşinin defnedilmesini tanrısal ya-sanın buyruğu olarak görmüş ve Kreon’un bir kardeşine gömülme “şerefini” bahşedip, ötekini mezardan mahrum bırakarak onun kuşlara yem edilmesini uygun görmesini hazmedememiştir. Antigone, Kreon’u bir ölüyü mezarından mahrum bırakacak ka-dar acımasız olduğu için bir hükümka-dar ola-rak değil “kumandan” olaola-rak tanımlayaola-rak tanrısal yasanın Kreon’dan ve dünyevi olan-dan üstünlüğünü vurgular. (Sofokles, 1954: 76) Kreon’un Polyneikes’i gömen kişinin taşlanarak öldürüleceğine dair tehdidini ise göğüslemek gerektiğine inanmıştır. Bu kutsal görev için yardım istediği kız kardeşi İsmene’den Antigone’yi ayıran ve onu trajik kahraman kılan temel nokta, onun bu kara-ra karşı çıkakara-rak aldığı risk ve ahlaki eylemi
A n ti g o n e’ n in Y a zg ıs ın d a A ç ığ a Ç ık a n F el se fe
36
üstlenme kararlılığıdır. İsmene, Antigone’yi canını düşünerek eyleminden caydırma-ya çalışarak, Antigone’nin özel konumunu vurgular. İsmene’nin Antigone’yi ikna etme mantığı ise Antik Yunan’daki Polis- kadın ilişkisini anlamak açısından dikkate değer-dir.
Şimdi biz ikimiz kaldık. Bak, eğer kanuna aykırı gelirsek ne korkunç bir ölümle öleceğiz. Hayır, bize ya-kışan kadın olduğumuzu ve erkek-lere karşı mücadele için yaratılma-dığımızı düşünmektir. Hem böyle sert bir hükümdarın tebaası olduğu-muz için bunlara, hatta daha beteri-ne tahammül etmemiz lazımdır. Bu-nun için toprak altındakilere yalva-racağım ve zor karşısında böyle yap-tığım için beni affetmelerini dileye-rek, başımızdakilere boyun eğece-ğim. Çünkü yapamayacağım işlere kalkışmak akıl karı değildir. (Sofok-les, 1954: 78)
İsmene’nin Antigone’yi caydırmaya dönük bu ifadesi, kadın doğası ve kadının yurttaş olmama durumuna ilişkin vurgu-su bakımdan önemsenmelidir. Buna kar-şılık Antigone, İsmene’ye “dirilerden çok ölülerin hoşuna gitmek isterim” diyerek, Kreon’a, yani insansal yasaya karşı tanrısal yasanın gücü olarak çıkar. İsmene’nin al-dığı tutum düşünüldüğünde Antigoneyi trajik kahraman konumuna yerleştiren du-rumu şu sözlerden çıkarabiliriz:
bırak da ben bu düşüncesizliğim-le o korkunç akıbete uğrayayım. Ba-şıma gelecek her felakete rağmen bir şey bana kalacaktır: güzel bir ölüm” (Sofokles, 1954: 79)
Antigone, Kreon’un karşısındaki yeri-ni, eyleminin tüm sorumluluğunu dolayı-sıyla yazgısını üstlenmiş birisi olarak alır. Kreon’un çelişkisi ise polisin yöneticisi ola-rak gerçekleştirdiği misyonunu, aile fer-di olarak yerine getirememektir. Kreon’un bir yurttaş olarak Polis’in yasalarını uygu-lama konusundaki tutkusu, ailesinin fert-lerini feda etme anlamına gelmiştir. Kre-on, yeğeni Polyneikes’i gömen bir karde-şi, kendi gelini olacak Antigone’yi öldür-müştür. Bir devlet adamı olarak kararlılığı, aile ferdi olarak yıkımına yol açmış, Kreon Antigone’den sonra oğlu Haimon’un ve ka-rısının kahrından ölmesine tanıklık etmiş-tir.
Hegel, Antigone’nin kardeşini göm-me eylemini kanbağına(kinship) bağlı ola-rak temellendirir. Hegel’in iddiası, aile-yi oluşturan karı-koca, oğul, anne-baba-çocuklar gibi unsurlar arasındaki hiç-bir varyasyonun Antigone’nin konumdaki etik ilişkiyi açımlayamayacağıdır. Bu iddi-anın dayanağı ise, aile bireylerinin birbirle-rine doğal bir ilişki ile yönelip yönelmeme-lerine bağlı açıklanır. Doğal yaşamın ken-disini gösterdiği son yer olan aile içi iliş-kilerde, etik krizin kendisini açacağı ka-rakter neden Antigone’dir? Anne ile çocuk arasındaki ilişki ele alındığında, anne ço-cukları dünyaya getirdiği için aradaki do-ğal bağ bu etik yönelime izin vermez. Yine karı-koca arasındaki ilişkide, arzu söz ko-nusu olduğu için etik ilişkinin olanağın-dan bahsetmek mümkün değildir. Tinin Görüngübilimi’nde bu ilişki şu şekilde dile getirilir:
Gizem Kı
lı
n
37
…ilkin karı-koca ilişkisi birbilin-cin ötekinde dolaysızca kendisini ta-nıması, ve karşılıklı tanınmışlığın bi-linmesidir. Bu kendini-bilme, törel değil ama doğal olduğu için, Tinin salt bir tasarımı ve imgesidir, edim-sel Tinin kendisi değil… Karı koca-nın karşılıklı bağlılığı bu yüzden do-ğal bir ilişki ile ve duygu ile karış-mıştır. (Hegel,1986: 277)
Aynı şekilde ana-babanın çocuklara bağlılığı çocukların “kendi-için-varlıklara geliştiklerini görmekten duygusal olarak etkilenmektedir. Aile fertleri arasındaki ilişkide kız-erkek çocukları arasındaki iliş-ki Hegel tarafından “katıksız”lıkla nitelenir ve bu özel durum şu şekilde diğer ilişkiler-den ayrımsanır:
Onlar aynı kandırlar, ama bu on-larda bir dinginlik ve dengeye ulaş-mıştır. Bu yüzden birbirlerine istek duymazlar, ne de bu kendi-için- var-lığı biri ötekine vermiş ya da on-dan almış değildir; tersine birbirleri-ne karşı özgür bireyselliklerdir. (He-gel,1986: 278)
Hegel, kız ve erkek kardeşler arasın-daki ilişkiyi aile fertleri arasınarasın-daki ilişki-nin diğer kombinasyonlarından ayırarak, Antigone’nin özel konumunu anlamamızı sağlar. Kız-erkek kardeşler arasındaki iliş-kide de kız kardeş olma durumunun altı, Antik Yunan toplumunda kadın ve erkeğin statüsü hesaba katılarak çizilir. Burada ka-dının toplumdaki görünürlüğü, yurttaş sa-yılmamasına bağlı olarak evle sınırlıdır. Bu anlamda Hegel, kadını, aile yasasının içsel sezgisine sahip varlık olarak erkekten ayı-rır. Bu ayrım için şu pasaj açıklayıcıdır:
dişil[ilke], kız kardeş biçiminde, törel özün en yüksek önsezisini ta-şır; bunun bilincine ve edimselliği-ne ulaşamaz, çünkü Ailenin yasa-sı kendinde-varolan içsel özdür ki, bilincin gün ışığında yatmaz, tersi-ne içsel bir duygu olarak ve edim-sellikten bağışık tanrısal bir öğe ola-rak kalır. Kadın bu ev tanrılarına, Penatlar’a bağlanmıştır ve onlarda hem kendi evrensel tözünü hem de tekilliğini görmektedir,..bireyselliği-nin onlar ile bu ilişkisi doğal bir istek ilişkisi değildir…Törelliğin evinde söz konusu olan şey bu tikel koca, bu tikel çocuk değil, ama genel olarak kocadır, çocuklardır,- kadının ilişki-leri duygu üzerine değil, ama evren-sel üzerine kuruludur. (Hegel,1986: 278)
Kadının ahlaksallığındaki fark, hazzı-nın dolaysızca evrensele bağlı kalarak ken-di bireyselliğine yabancı olmasıyla ilişki-lendirilir. Erkeğin, kadından farklı olarak ev dışındaki hayatta yurttaş olarak kendi-sini gerçekleştirebiliyor olması onu, “ev-renselliğin özbilinçli gücü”ne ulaştırır. Er-kek, edimsel ahlaklılığa ve kendinin bilin-cine ulaşabilmek için aile ahlakını bıraka-rak toplumsal alana geçer. Bu geçiş aynı za-manda tanrısal yasadan, insansal yasaya geçiştir. Bu sayede aile birliği bir adım öte-ye taşınır, öte-yeni bir form kazanır. Dolayısıyla erkek kardeş, bir nevi ailenin topluma en-tegrasyon olanağı sayılmaktadır. “Oysa ka-dın Ailenin başı ve tanrısal yasanın bekçisi kalmakta, ya da kız kardeş bu konuma gel-mektedir.” (Hegel,1986: 279) Kadın-erkek, tanrısal- insansal yasa ayrımlarının birbir-leriyle olan ilişkisini şu pasaja bakarak net-leştirmek mümkündür: A n ti g o n e’ n in Y a zg ıs ın d a A ç ığ a Ç ık a n F el se fe
38
Eşeylerin ve bunların törel içerik-lerinin ayrımı gene de tözün birli-ği içinde kalır ve devimi salt o tözün sürekli bir oluş sürecidir. Koca Aile Tini tarafından topluluk içine gön-derilmekte ve burada özbilinçli var-lığını bulmaktadır; nasıl Aile bu yol-la topluluk içinde evrensel tözünü ve kalıcılığını buluyorsa, evrik olarak, toplulukta Ailede edimselliğinin bi-çimsel öğesini ve tanrısal yasada ise gücünü ve doğrulanışını bulmakta-dır. İkisinden hiçbiri salt kendinde ve kendi için değildir; insansal yasa dirimli deviminde tanrısaldan, yer-yüzünde geçerli yasa yeraltı dünyası-nınkinden, bilinçli bilinçsizden, do-laylılık dolaysızlıktan yola çıkar- ve o denli de açığa çıktığı yere geri döner. Yer altı dünyasının gücü, öte yandan, edimselliğini yeryüzünde taşımakta-dır; bilinç yoluyla dışvarlık ve etkin-lik olmaktadır. (Hegel,1986: 280) Bu temel ayrıma bağlı olarak erkek kar-deşinin ölümü anne ve babasını kaybetmiş Antigone açısından “onarılamaz bir şeydir ve ona karşı ödevi en yüksek ödevdir.” Fa-kat, kız-erkek kardeş ilişkisinde kız karde-şe yapılan bu vurgu, erkek kardeş için söz konusu değildir. Bu anlamda Hegel, kız ve erkek kardeşler arasındaki özel ilişkiyi kız kardeşi merkeze alarak değerlendirir. Kız kardeşin erkek kardeşe olan ahlaki bağlı-lığı erkek kardeş açısından söz konusu de-ğildir. Hegel’in savlarına bağlı kalarak yo-rumladığımızda erkek kardeşinin ölümüy-le birlikte Antigone, bir anlamda dünyaya baktığı penceresinden olmuştur diyebiliriz. anne ve babası öldüğü için de ona bu ka-nalı yeniden açabilecek kökü kalmamıştır. O, ailenin başı olarak tanrısal yasanın çağ-rısını duymuş, yasanın bekçisi olmayı üstü-ne almıştır.
Hegel’in Antigone figürünü kanba-ğına bağlı olarak temellendirmesine iliş-kin kimi eleştirilerden söz etmek gerekir-se Schmidt, Hegel’in kardeşlik ilişkisinde kız kardeş olarak Antigone’nin neden etik yasanın taşıyıcısı konumuna yerleştirildi-ğinin tam olarak açıklanmadığı iddiasın-dadır. Ona göre Hegel, kardeşler arasında-ki ilişarasında-kidearasında-ki asimetriyi tam olarak temel-lendirememiştir.(Schmidt, 2001: 97) Di-ğer eleştiri Antigone’nin feminist bir çer-çevede değerlendiren Luce Irıgaray tara-fından dile getirilir. Feminist okuma açı-sından Hegel’in önemi, Antigone’yle mat-riyarkadan patriyarkaya geçişi anlatıyor oluşudur.(Butler,2000: 4) Irıgaray’ın yoru-mundaki Antigone, devletin düzenine baş kaldırmış ve siyasi otoriteye meydan oku-muş feminist bir figür olarak açığa çıkar. Antigone’nin Kreon karşısında suçunu ka-bul edişini merkeze alan bu yorum ise, Ju-dith Butler açısından muğlaklıktır. Butler’ı ilgilendiren, Hegel’in, “toplumun ezeli ebe-di ironisi” yansıtan Antigone’yi kanbağı te-melinde etik düzenin temsilcisi bağlamın-da değerlendirmesidir. Ona göre Irıgaray’ın Antigone yorumunda ise sorulması gere-ken soru onun gerçekten, siyasi olarak fe-minist bir figür olup olmadığıdır. Butler’a göre Irigaray, feminizm bağlamında ele alsa da Antigone’yi kanbağı üzerinden matri-yarkanın temsilcisi olarak düşünür. Butler, eleştirisinde ilk olarak, Hegel’in Antigone’yi kanbağına bağlı olarak etik düzenin, yani normlar alanın sınırına yerleştirmesinin zaaflarına değinir. Butler’ın sorusu, kendi-si ensest yoluyla doğmuş Antigone’nin nor-matif akrabalığı ne kadar temsil edebilece-ği üzerinedir.(A.g.e :2) Butler her iki soru-da soru-da Antigone figürünün basitçe akraba-lık temelinde anlaşılamayacağını, aynı
şe-Gizem Kı
lı
n
39
kilde Antigone-Kreon karşılaşmasının hiçde akrabalık-devlet arasındaki çatışma ola-rak anlaşılamayacağını savunur. Bu nokta-da Irıgaray’a eleştirisi, Antigone’nin kamu-sal alana çıkışı ve orada Kreon’un karşısın-da söyledikleri onun bir kadın olarak de-ğil, Kreon’un erkekliğini elinden alarak er-kekleşen bir figür olarak düşünülebilece-ği yönündedir. Koro’nun eylemi ve itira-fından dolayı ona erkeksi demesine bağ-lı olarak Antigone, belirli bir eril düze-ni üstlenmiş gibi görünmektedir ki bu dü-zende dişil olan hala hiyerarşik olarak aşa-ğıdır. (A.g.e: 8/9) Bu noktada, erkekçe bir başkaldırı yapabilen Antigone ev tanrıları-nı ne kadar temsil etmektedir? Ya da An-tigone, Irıgaray’ın savunduğu gibi suçunu üstlenmiş midir? Butler, Antigone’nin su-çunu üstlenirken kullandığı “Ben yaptım, itiraf ediyorum, hiçbir şeyi inkâr etmiyo-rum” sözlerinin aslında karşısındaki oto-riteye meydan okumak, değil karşısındaki otoriteyi kabul etmek olduğunu düşünür. (Sofokles,1954: 88) Ona göre bu dilsel karşı çıkışın anlamı eylemini inkâr etmeyi inkâr etmektedir. Butler açısından bu, tragedya-nın dilsel yoruma açık yönüdür.
Butler’ın Hegel ve Irıgaray’a yönelttiği en temel eleştirisi, Antigone’nin akrabalık yasalarını temsilen eylemde bulunduğuna dönük iddiaya yöneliktir. Ona göre Anti-gone, Kreon’un yasasını yalnızca erkek kar-deşi için ihlale hazırdır. Buna karşılık di-ğer akrabaları ya da genel olarak akrabalık bağları onun açısından aynı kutsallıkta de-ğildir.(Butler,2000: 10) Butler, bu iddiasını Antigone’nin tragedya’nın sonundaki ko-nuşmasına dayandırır.
İşte ey Polyneikes senin vücudunu toprakla örttüğüm için gördüğüm mükâfat bu oldu. Ama iyi insanların nazarında, sana karşı gösterdiğim saygıda haklıydım. Çünkü eğer ben bir çocuk anası olsaydım yahut ölüm kocamı alıp götürseydi, hiçbir zaman bütün şehre karşı gelerek, bu işi üze-rime almazdım. Niçin mi böyle söy-lüyorum? Çünkü ölenin yerine baş-ka biri kocam olur ve baş-kaybolan ço-cuğumun yerine başka birinden bir çocuk sahibi olurdum. Fakat şimdi anam babam Hades’te bulundukları için, benim yeniden başka bir erkek kardeşim olmasına asla imkân yok-tur. (Sofokles,1954 :94)
Görüldüğü üzere Antigone’nin devle-te karşı çıkışı, kanbağının yalnızca erkek kardeşi biçimi için geçerlidir. Bu anlamıy-la Hegel’in dile getirdiği gibi onun varolu-şu genel olarak koca ya da genel olarak ço-cuğa bağlı değilmiş gibi görünmektedir. Ai-lesini kaybetmiş bir kadın olarak kendi ai-lesini kurmayı reddetmesi, Hades’in gelini olmayı yeğlemesi de aynı muğlaklığın altı-nı çizer. Dolayısıyla Butler, buradaki yasa-nın yalnızca tek bir durum için geçerli ol-duğunu vurgulayarak, bu istisna durumu-nun etik düzenin genellik iddiasına uyma-dığını dile getirir.
Bu eleştirileri göz önünde bulundu-rarak, Hegel’in kanbağına bağlı olarak Antigone’yle temsil edilen etik düzen fikri-ne geri döfikri-nersek, bu yorumun kadın doğa-sını tanımlamak anlamında değil, ama top-lumsal cinsiyet bağlamında kadına etik dü-zenin taşıcılığını yüklemiş olması önem-senmelidir. Butler’ın eleştirisi, Hegel’in kız kardeşin erkek kardeş’le olan özel ba-ğına ilişkin keşfini doğrulamaktadır.
Ay-A n ti g o n e’ n in Y a zg ıs ın d a A ç ığ a Ç ık a n F el se fe
40
rıca Hegel’in kız kardeşi, toplumun kırıl-ma noktası olarak konumlandıran yaklaşı-mı, ataerkil düzenin kendisini meşrulaştır-mak için kız kardeş figürüne ihtiyacını an-latması bakımından doğrulanabilir. Bunun için Helene Cixious’un matriyarkadan pat-riyarkaya geçişin ilk örneği olarak değer-lendirdiği Aiskhylos’un Orestia üçlemesi’ne bakmak yeterlidir. Kısaca değinmek gere-kirse, tragedyada trajik kahraman olarak Orestes’in yıkımı(untergang) kız karede-şi Elektra’nın etkin rolüyle gerçekleşmekte-dir.(Sarup, 2004: 161) Orestes babasını öl-düren annesini öldürme fikrini kız karde-şinden alır ve yine eylemin meşrulaşmasın-da “babasının kızı” Athena kilit rol oynar. Burada açıkça görüldüğü gibi anakatli suç olmaktan kadınlar aracılıyla çıkarılır. Patri-yarka, Hegel’in sezgisini doğrular biçimde kendisini tüm çelişkilerini barındıran ka-rakter üzerinden kurmaktadır.
İKİNCİ BÖLÜM
HEIDEGGER’İN ANTİGONE YORUMU
Martin Heidegger, tragedyanın felse-fenin yazgısına dönüşmesindeki kilit isim-dir. Heidegger’in, modern felsefenin kri-zinin aşılmasında tragedyayı ve Antik Yu-nan kültürünü umut olarak gören Hölder-lin, Hegel, Nietzsche gibi öncüllerinin kur-duğu tragedya-felsefe bağlantısını yeni bir düşünme kültürüne geçit biçiminde dö-nüştürdüğü söylenebilir. Hölderlin’in tra-gedya çevirileri, Hegel’in tarih vurgusu, Nietzsche’nin yaşamın kendisine dönüş tutkusu yeni biçimiyle Heidegger’in tra-gedya yorumunda içerilir. Bunun için He-idegger, öncüllerinin felsefelerine sızan ge-leneksel perspektifi teşhir ederek işe başlar.
Bu perspektifle Heidegger, Aristoteles’in katharsis kavramına, modern teorisyenle-rin ise iyimser ya da kötümser olmak üze-re psikolojik motivasyonlara bağlı olarak açıkladıkları tragedya anlayışıyla kendi dü-şüncesi arasına keskin ve aşılamaz bir sınır çeker.
Varolanların Varlıktaki deneyi-mi ne kötümser ne nihilistik, ne de iyimserdir; daha çok trajiktir. Bu küstahça bir şey söylemektir; ama trajedinin özünü onu psikolojik ya da estetik olarak açıkladığımızda de-ğil onun temel yapısını, yani Varo-lanların Varlığını göz önüne aldığı-mız zaman keşfederiz”(Gall, 2003: 178).
Heidegger’e göre tragedya kahraman-lar, teoriler, ya da işlevi bağlamında açık-lanamaz. Çünkü tragedya, basitçe kurgula-nabilecek bir sanat dalı olmaktan çok daha derin anlamlar taşımaktadır. Bu derinlik, Heidegger felsefesinde tragedya, trajik ola-nın özünü yansıtması bağlamında köken-sellikle ifade edilir. Tragedya, Hölderlin’in tespitini yinelersek unutulan Varlığın diya-rını bize anlatır.
Heidegger, tragedyayı bağımsız bir konu olarak ele almamışsa da kariyeri-nin kritik dönemlerinde yaptığı dönüşler-le tragedyanın felsefesindeki yerine güç-lü bir vurgu yapmaktadır. Heidegger’in tragedyayı ele alışının tarihsel geri planı-nı veren 1933-1946 aralığı, kendi ulusu ve çağı açısından tarihsel bir krizin doruğu-dur. Tragedyaya değindiği, Freiburg Üni-versitesindeki rektörlük konuşmasından (The Self-Assertion on German University) başlayarak, rektörlük görevi bittikten
son-Gizem Kı
lı
n
41
raki yazdığı “The Saying ofAnaximan-der” metnine kadar olan evre Almanya’nın
politik konjonktürüyle ilişkilendirilir. Heidegger’in Anaximander üzerine yazdı-ğı metinle tragedya konusuna yeniden dö-nüşü, Nasyonal Sosyalizmi açığa çıkaran tarihsel krizin tahliline ve nasıl aşılacağı-na dönük bir kaygının ürünü olarak anla-şılmaktadır. Heidegger’in yaşamıyla kuru-lan bu paralellik bir yana bırakılırsa, çalış-ma açısından bu iki metin arasında 1935’te verdiği derslerden derlenenen Metafiziğe Giriş(Einführung in die Metaphysik) Antik Yunan kültürünün ve tragedyanın yeniden yorumlanmasında ön açıcıdır. Bu metin-lerde işlendiği biçimiyle Heidegger’in tra-gedya yorumu, Aristoteles ve Hegel’de ol-duğu gibi Sofokles oyunlarını ve özel ola-rak da Antigone’yi merkeze alır. Sofokles’in tragedyaları, insan varlığının doğası-na ilişkin kazandırdığı yeni bakış açısı ile Heidegger’in düşüncesine Varlık ve insan arasındaki kökensel ortaklığı zamansallık zemininde anlama olanağını kazandırır. Bu olanak, Heidegger’in girişinde durduğu al-ternatif metafiziğin yaratıcı zeminidir. He-idegger, Antigone’nin koral bölümüne yö-nelik yaptığı yaratıcı çeviri ile Antigone’nin ontolojik bir doküman olarak anlaşıl-masını sağlamıştır.(Schmidt:2001:245) Heidegger’in devrimi, Antigone üzerinden Varlık, insan ve trajik olan arasındaki kö-kensel birliğe ulaşmasıdır.
Heidegger’in, Antigone yorumunun merkezi, insanın yaratıcılığına ve bu dün-yada başardıklarına ilişkin koral bölümü-dür. Koral bölümde insan varlığını tanım-lamak için kullanılan deinataton’un to
dei-non olan kökü, Heidegger tarafından
unhe-imlich (strange ya da uncanny) olarak
çev-rilir. Heidegger, hem trajik olanın özüne, hem de tragedyayı içinden çıkarak Antik Yunan’ın vizyonuna uzanan deinon anahtar sözcüğüyle, insanın diğer canlılardan farkı-nı, dünyayla ilişkisini anlamaya olanak sağ-layacak bir görü kazandırır. Bundan dola-yıdır ki Heidegger ilerleyen dönemlerde
deinon’u Antigone’nin özü olarak
değerlen-dirir. Türkçede yabancı ya da garip olarak karşılanabilecek deinon tek başına, koral bölümdeki betimlemelere bağlı olarak gele-neksel metafiziğin duygulardan, bedenden, zamandan yalıtılmış biçimde dünya üstü konumlanmış öznesine karşı, dünya içinde varlık olarak insanı açımlayacak zenginlik-te kullanılır. Deinon’un çağırdığı diğer an-lamlar güçlü, tehlikeli, tekinsiz, olağan dışı ve tanıdık olmayandır. Bu anlamlarla bir-likte, deinon tek başına insan olmanın an-lamını açımlayacak kapasitede temellendi-rilir. Bu yönüyle bakıldığında deinon insa-nın dünyaya angaje olma biçimindeki kö-kensel itkinin aydınlatılmasını sağlar deni-lebilir. Sofokles koral bölüm aracılığıyla in-sanın dünya içindeki sözü edilen etkinliği-ni şu şekilde dile getirmektedir:
Birçok kudretli şey vardır, fakat hiçbiri insan kadar kudretli değildir. İnsan karanlık denizlerin üzerinde, fırtınalı lodos rüzgârlarıyla kabaran dalgaları aşarak, gürültüler arasında yoluna gider. Toprağı bu ebedi yor-gunluk bilmeyen tanrıyı bile yorar, kuvvetli atların çektiği sapanı dolaş-tırarak her sene onun bağrını altüst eder.
Şu çokbilmiş insan, gamsız kuş sü-rülerini, ormandaki yırtıcı hayvan-ları, denizdeki türlü mahlûkları ip-ten örülmüş ağlarla tuzağa düşürür.
A n ti g o n e’ n in Y a zg ıs ın d a A ç ığ a Ç ık a n F el se fe
42
Dağın yabani hayvanını zekâsıyla yola getirir, atın yeleli başını koşum, kimseye ram olmayan dağ boğasının boynuna boyunduruk geçirir. (So-fokles, 1954:84-85)
Pasajda açıkça görüldüğü üzere Sofok-les insan olmanın anlamını, onun yapıp et-tiklerine ve dünyayı dönüştürme becerisi-ne bağlı olarak betimlemiştir. İnsan olma-nın anlamı pasajda, ilk olarak onun doğayı dönüştürmeye muktedir bir varlık oluşun-da belirir. İnsanın toprağı tarımla işleye-rek, hayvanları evcilleştirerek dönüştürdü-ğü vurgulanır. Bütün bunlar insanın, doğa-nın yıkıcı güçlerine techne’yle karşı durabil-me ayrıcalığını belirtir. Bu anlamıyla insan, doğanın şiddetine karşı şiddetle karşı koya-bildiği ölçüde kendisine saygı uyandıracak güçlü ve korkunç anlamını açığa çıkarır.
Heidegger, Metafiziğe Giriş’te daha çok
techne-dike çatışması üzerinden
betimledi-ği bu bütünlüğü, 1942’ de verdibetimledi-ği Hölder-lin üzerine derslerden sonra Polis-pelein üzerinden geliştirir. Hölderlin’in Der
Is-ter şiirinde insanın dünya üzerindeki
ya-şamını Tuna nehri simgesiyle anlatması, Heidegger’in deinon anahtar sözcüğüne bağlı olarak geliştirdiği tragedya yorumunu zenginleştirir. İnsanın doğasını sürekli ak-makta olan nehre benzetmek onun yerleşik olmayışını dile getirir. (Schdimt,2001: 255) Bu yorum farkıyla koral bölüme yeniden dönersek, insanın yeteneklerine methiye olarak görünen bu pasajın derinine inildi-ğinde insanın bütün yapıp etmelerinin kö-kenini, bu dünyada kendisini yabancı ola-rak buluşuna dayandırmak mümkündür. İnsan doğanın yıkıcı güçlerini şiddetle dö-nüştürmeden önce, doğada kökensel olarak
yabancıdır. Bu varoluşla birlikte yapıp etti-ği tüm şeyler evsiz varlık oluşuyla ilintilidir. İnsan bu dünyada kendisini zorunlu olarak evinden sürülmüş bulur. O, kökensel evde olmama, bu en derin yoksunluk duygusuy-la kendisini doğaya kabul ettirmenin yol-larını şiddetle bulur. Bütün yapıp etmeleri eve dönmek içindir ve edimselliğinin altın-da dünyayı evi kılmak arzusu yatar. Doğa-nın tüm çocukları içinde bir tek insan yer-siz ve yabancıdır. Bir yere konuşlanma, o yeri kendine tanıdık kılma, özü yersizlik ol-duğu için imkânsızdır. Yer altı dünyasında hiçbir zaman yerine oturtamayacağı bir ka-yayı sürekli olarak tepeye çıkaramaya yaz-gılı Sisifos gibi, insan da bu dünyada hiçbir zaman içinde olmayı duyumsayamayacağı evi(ni) yapmaya yazgılıdır.
Heidigger insanın trajik durumunu, koral bölümün deinon’ a bağlanan önem-li kavram çiftleri eşönem-liğinde yorumlar. Ko-ral bölümde pantoporos aporos ve
hypsü-polis ahypsü-polis olarak geçen bu kavram
çift-leri, insanın yabancılığının en uç olanak-larını çizer. Birbirini kendi içinde olum-suzlayan bu kavramlar bize, insanın Polis’ te somutlanan varoluşunu göstermektedir. Heidegger’in perspektifinden görülen So-fokles, aslında Antigone’de ve Oidipus’ta insanın Polisle ilişkisini anlatmaktadır.
Deinon’un anlamları, insanın trajik özünün
açığa çıktığı yer olarak Polis’i merkeze yer-leştirir. İnsanın yabancılık ve evsizlikle be-lirlenen varlığı ancak Polis’le karşılıklı iliş-kisi içinde anlaşılabilir. Heidegger Polis’in bu derin anlamının ortaya çıkarılması için öncelikle devlet ya da şehir-devlet’ine bağ-lı geleneksel anlamını tahrif eder. Polis, in-sanlar arası ilişki, devletin yasaları, ya da
Gizem Kı
lı
n
43
yönetimine indirgenemez. Polis, Dasein’ıntarihsel varlığının açığa çıktığı alandır.
Me-tafiziğe Giriş’te polis ile Dasein arasındaki
ilişkiyi şu şekilde belirtilir:
Polis genellikle devlet ya da şehir-devleti olarak çevrilir. Bu çeviri tüm anlamı karşılamaz. Daha ziyade Po-lis, tarihsel olarak orada-olmanın, oradasıdır. Polis, tarihin vuku buldu-ğu orada olarak tarihsel yerdir. Tan-rılar, tapınaklar, rahipler, festival-ler, oyunlar, kutlamalar, şairfestival-ler, filo-zoflar, yasa koyucular, ihtiyar heye-ti, insan topluluğu, ordu ve donan-ma tarihin sahnesine ve bu yere ait-tir. (Heidegger, 2000:1952)
Polis, Dasein’ın yitimliliğinden dolayı
yitimliliğine çare bulmak için şiddetle açı-ğa çıkardığı ne varsa onun yerini aldığı sah-nedir. İnsanın, bulunduğu yeri evi kılmak için güçle, şiddetle meydana çıkardıkların-dan ve dönüştürdüklerinden oluşan bir bü-tündür Polis. Varlık’la insan arasındaki ya-ratıcı çatışmayla varolanların bir arada, bir-biriyle ilişkili biçimde açığa çıktığı yerdir. Bu şekilde anlamlandırılan Polis, Homeros ve Heseiodos’un –dır (is) olarak kullandı-ğı pelein’i gündeme getirmektedir. Heideg-ger açısından insan varlığının yabancılığı-nın kendisini sunuş tarzı olarak pelein bir yer bulmak ve oraya tutunmak anlamına gelir.(Schmidt, 2001: 256) Daha önce tek tek bireylerin bir araya gelerek oluşturduk-ları topluluk gibi geleneksel bir tanıma sı-kışan Polis, pelein’le ilişkisi bağlamında in-sanın belirişinin kökensel anlatımına ka-vuşmaktadır. Bu bağlamda Polis’te kendisi-ni tanrılar, tapınaklar, yasalar, ya da donan-ma biçiminde gösteren şeyler köle-efendi, kendini feda etme- savaş, onur-zafer gibi
ilişkilerden ve en temelde polisin birliğin-den çıkar. Tapınak dediğimizde, din adamı, inanç, kendini feda etmek, ahlak gibi bir ilişki çokluğunu anlamamız gerekir, sivili-zasyonun düzenini değil.(A.g.e:257)
Bu perspektifle bakıldığında traged-ya hiçbir biçimde geleneksel metafiziğin ve Hıristiyan ahlakının değerlendirme mantı-ğına ait değildir. Heidegger’in Antigone’nin eylemini, trajikliğini ve yazgısını ele alış tar-zı tragedyanın iyi-kötü savaşına indirgenme olasılığını tamamen ortadan kaldırır. Do-layısıyla, yüzeysel bir biçimde Antigone-Kreon karşıtlığını iyi-kötü şemasına otur-tarak, Antigone’nin eylemini ve bunun so-rumluluğunu üstlenmesini vicdana bağla-mak mümkün değildir. Antigone, tekil var-lık olarak bu dünyada belirişinin açımladı-ğı ilişkileri ve bu ontolojik durumun için-de taşıdığı çöküş(untergang) olanağını bize anlatır. Antigone figürü, yabancı olmanın yazgısı olarak Polis’e aitliği açımlar. Bu an-lamda Antigone-Kreon karşılaşması da
polis-pelein’in birbiriyle ilişkisinin
uzantı-sı olarak düşünülmelidir. Antigone ve Kre-on zorunlu olarak birbirlerinin karşısın-da konumlanır. Antigone yabancılığı tem-silen, polis’in kökensel alanında, yazgı-nın kaçınılmazlığı(ananke) ve bunun yaşa-mı ters yüz eden etkisiyle(peripetia) hakika-ti kavramaktadır. Yazgının zorunluluğu dü-şünüldüğünde, trajik kahramanların birey-sellikleri, tutkuları ve buna bağlı olarak ger-çekleştirdikleri ihlallerin bireyselliği aşan ve onu yeniden tanımlayan yönü kavranır. Bunu en iyi belki de Oidipus’un tragedyası yansıtmaktadır. Sofokles, Silenos’un bilgeli-ğinin altını şu şekilde çizer: Oidipus’un yaz-gısından kurtulmasının tek koşulu hiç doğ-mamış olmasıdır. Dolayısıyla başına
gelen-A n ti g o n e’ n in Y a zg ıs ın d a A ç ığ a Ç ık a n F el se fe
44
lerin hiçbiri bizatihi onun bireyselliğinden kaynaklanmamaktadır. Fakat hakikatin açı-ğa çıkışı ve Oidipus’un kedisini aşan yazgı-sıyla karşılaşması, bireyselliğini ait olduğu yerde, hakikatte yeniden tanımlamaktadır. Bu yeni durum da, Oidipus’un kendisini al-datan gözlerini oymasıyla yansıtılır. Aynı şekilde Antigone’nin belirişine bağlı olan yazgısı görünüş alanının, polis’in trajik ka-rakterine bağlı olarak açığa çıkar. Schdimt’e göre Antigone bu alana perçinlenmiş ol-makla Antigone’dir.(Schdmit, 2001: 260) Antigone’nin Polis’e aidiyetinde açığa çıkan yazgısı Heidegger tarafından Hestia’nın yo-rumuna bağlı olarak anlatılır. Sembolü hiç sönmeyen bir ateş olan tanrıça Hestia, evi ve aile ocağını temsil eder. Hestia evlerin düzeninden ve yeni bir çocuk doğduğun-da onun aileye kabulü anlamına gelen kut-sanmasından sorumludur. Fakat Hestia’nın anlamı yalnızca evle ve ev içi sosyal ilişki-lerle sınırlı değildir. Hestia evin, yeryüzüyle ilişkisini kurduğu gibi yeryüzü ve gökyüzü-nü birleştiren üst bir anlamı da açımlar. He-idegger bu yorumu görünüşün yeri olarak zenginleştirir. Antigone ve Antigone’nin suçu, bu örüntü(polis) içindeki beliriş ola-rak anlaşılır.
SONUÇ
Hegel ve Heidegger açısından traged-ya, bütün dinamik yapısıyla yaşamın içinde insanın tarihsel bir varlık olarak duruşunu anlatmanın olanağıdır. Bu anlatıda, insan olmanın anlamı nedir sorusu, yanıtını ya-şamın parçalanmışlığında bulur. Her iki fi-lozofun Antigone figürünü merkeze alarak yanıtlamaya çalıştığı bu soru, insanın bu dünyadaki deneyimini anlamak bakımın-dan hem tragedyanın hem Antigone’nin derin anlamını teyit eder. 19.yy’ın ideali-ni temsil eden Sofokles’in politik bir şair-filozof duyarlılığıyla ortaya koyduğu tra-gedyalar, varlığın görünüşe gelen bütün unsurlarını birbirleriyle ilintisi ve insanla ilişkisi bağlamında işler. Özellikle Antigo-ne, bu örüntünün içinde insan olarak beli-rişin farklı yönlerini tek başına sunmakta-dır. Hegel’in yorumunda doğal-toplumsal cinsiyet, yurttaşlık, kardeşlik gibi kavrama-ların birbiriyle çatışması dile getirilir. An-tigone, bütün bu örgütlenmenin içinde ka-dın, kız kardeş, yarı-yurttaş olarak etik bir krizi açımlar. Aynı biçimde Oidipus, bir oğul, baba, koca ve kral olarak kendisini etik bir krizin aktörü bulur. Her iki durum-da durum-da insan olmanın sınır durumu anlatı-lır. Heidegger ise Sofokles’in bilgeliğinden yararlanarak Antigone’yi ontolojik bir met-ne dönüştürür. Antigomet-ne, insanın özündeki yabancılığıyla polis’te açığa çıkan varlığını ifade eder. İnsanın dünyadaki edimselliği,
deinon kavramının yersiz ve evsizlik olan
anlamında betimlenir. Buna göre insan, bu dünyadaki edimselliğinin altındaki iç-sel amaçla, kendisine yer edinebilme kaygı-sında anlaşılır. İnsan bu dünyayı evi kılabil-me, bulunduğu yere tutunabilme eğilimiyle
Gizem Kı
lı
n
45
yollar açar, köprüler kurar. İnsan’ın technearacılığıyla açığa çıkardığı her şey bütün-sel olarak polis’tir fakat o, trajik yapısı gere-ği dünyayı evi kılma çabasıyla onu dönüş-türerek yer(in)den olmaktadır(hypsüpolis
apolis). Aynı şekilde insan her şeye çare
bu-lurken kendi ölümüne çare bulamamakta-dır.(pantaporos aporos) Özündeki bu trajik-lik nedeniyle de insan “Varlığın evi” olarak belirmekte, Varlık’la aynı kökeni paylaştığı-nı açığa vurmaktadır.
KAYNAKÇA
Butler, Judith(2000), “Antigone’s Claim/ Kınship Between Life of Death, Colombia Press Gall, S. Robert (2003), “Interrupting Speculation: The
Thinking of Heidegger and Grek Tragedy” Continental Philosophy Review 36: p.p.177-194, Printed in the Netherlands, Kluwer Academic Publishers
Heidegger, Martin (1968) “An Introduction to Metaphysics”, translated by Ralph Manheim, Yale University Pres.
Hegel,G.W.F(1994), “Estetik1/ Güzel Sanat Üzerine Dersler”,Çev:Taylan Aktuğ-Hakkı Hünler, Payel yay.İstanbul
Hegel,G.W.F (1986) “Tinin Görüngübilimi”, çev: Aziz Yardımlı, İdea yay. İstanbul
Hölderlin, F.(1965) , Hyperion, çev: Melahat Togar, Milli Eğitim Basım Evi,İstanbul
Kula, Onur Bilge (2009), ‘Hegel’in “Alman İdealizminin En Eski Dizge Programı” ve Romantik Yazın Kuramı’, Edebiyat Fakültesi Dergisi Cilt 26, Sayı 1,
Sarup, Madan(2004), “Post-yapısalcılık ve Postmodernizm”, Çev: Abdülbaki Güçlü, Bilim ve Sanat yay. Ankara
Schmıdt, Dennis(2001), “On Germans and Other Greeks/ Tragedya and Etical life” Indıana University Pres,
Sophokles(1954), “Kral Oidipus”,Sophokles Hayatı,Sanatı ve Eserleri” Hazırlayan: Azra Erhat İstanbul, Varlık Basımevi
A n ti g o n e’ n in Y a zg ıs ın d a A ç ığ a Ç ık a n F el se fe
