islami İlimler Dergisi. Yıl 4, Sayı 1-2. Bahar-Güz 2009 (385-400)
AKıL-NAKİL UYUMU NOKTASINDA
İBN 'TEYMİYYE'NİN y AKLAŞIMI*l
Binyarnin ABRAHAMOV Çeviren: Salih ÖZER''
Akıl ile nakil arasındaki ilişki sorunsalı, Eflatun döneminden bu yana fi- lozoflar ve kelamcıları meşgul etmeye devam etmiştir.2 Filozoflar hem kutsal
kitabın ilahi bir vahiy fuünü olduğunu hem de yunan felsefesinin doğru ol- ·
duğunu kabul ettiklerinden dolayı, alegori sanatını kullanarak akıl ile vah- yi uzlaştırmaya çalışmışlardır. Bu ve benzeri rasyonel düşünce ürünleri ve
akıl yürütmeler bu şekilde Müslüman ve Hıristiyan felsefeci ve kelamcılarının
ürünlerine girivermiştir.3 İslam düşüncesinde, aklın meydan okumasına karşı
tepki, genel olarak iki kutupta kendini göstermiştir: a. dinsel konularda bir bilgi kaynağı olarak aklın ha.kimiyetini tümüyle inkar etmek. b. müstakil bir bilgi kaynağı olarak aklın hakimiyetini kabul etmek. Bu iki kutup arasında aklın bir bilgi kaynağı olarak durumu konusunda değişik kabul ve ret türleri de mevcuttur.4 Görünüşe bakılırsa ilk kutup tam olarak nazari bir yapıya
sahiptir. Yine de Hanbeli gelenek, kimi akıl yürütmeleri reddetmek suretiyle
aklın mutlak reddine epeyce yaklaşmıştır. İkinci kutup ise, sözde Beriiliiı:ne
grubu adına İbnu'r-Ravendi'nin (ö. 850 veya 900} dile getirdiği mefhumlarda kendini göstermektedir.5 Nitekim o, vahye gerek olmadığını, çünkü insanların
peygamberlerin getirdiği ahlaki mesajları tespit edebilmek için zaten aklını kullanabildiğini iddia etmiştir. Ebu Bekir Razi (ö. 932} de aynı görüşü savun-
maktadır. 6 Mu tezile ise aklın işlevini vurgulama noktasında daha az keskin- dir. Orılar akil ile vahiy arasını uzlaştırmaya çalışmıştır. Mutezile, insanın aklı
yoluyla evrensel ahlaki yargı ilkelerini bilebildiğini, vahyin ise insanın yapma-
sı gerekeriler noktasında ona detaylı bilgi sağladığını savunmuştur.7 Filozof- lar da genel olarak akıl ile vahyi uzlaştırmaya çalışmışları ve dini, felsefi bir
• The Muslim World. v. LXXXII. No. 3-4. July-October 1992, s. 256-273
Bu makalede nakil lle vahıy kellmeleıi birbirleri yeline geçecek şekilde kullanılmıştır.
•• Doç. Dr .. Kültür Bakani@.
2 Arbeny, s. 7 vd.
3 age, 9
4 Krş. Pessagno, 18
5 Abrahamow, B., 'The Barahima's Enlgma, A Search for a New Solution", Die Welt Des Orients.
18 (1987), 77-91 .
6 Kraemer. 240
7 Frank. "Reason and Revealed Law", 173-129. G. F. Houranı. Reason & TraditiDn in Islamic Ethi- cs, Cambridge 1985,. Houranl. Islamic Rationalism. The Ethics of Abd al-Jabbar, Oxford 1971 8 Arbeny. 35, 50-56, 66 vd. Houranl, Averroes, 23, 25
386 isı.Aı.ıi İUMt.ER DERGisi
bakış açısından hareketle yorumlamaya çalışmışlardır.9 Prensip olarak Eş'ari
olsun Maturidi olsun Sünni kelamcılar. dini birçok alanda akla kayda değer
bir rol atfetmişlerdir. Örneğin, Tanrı'nın varlığı ve peygamberlerin doğruluğu gibi konularda. 10
Bu makalede büyük İslam teoloğu İbn Teymiyye'nin11 (ö. 1328) Der'u Tearuzi'l-a/cl ve'n-Nalcl ya da Muwafalcatu Sahihi'l-Menlcul li Sarihi'l-Ma'Jcul kitabı çerçevesinde akıl-nakil ilişkisine ilişkin doktrini ele alınacaktır.12 İbn Teymiyye bu eserinde akıl ile vahiy ilişkisini ele alırken kırk dört delil (ya da yön) saymıştır: Kitabın çoğu kısmını. onun filozof ve kelamcıların yöntem- lerine ilişkin rediliyesi oluşturmaktadır. Biz aşağıda bu retlerdeki örnekleri kullanarak adı geçen yönleri/ delilleri ortaya koymaya çalışacağız. Fakat biz, okuyucuyu sıkmamak için birçoğu sürekli tekrarlanan bu yönlerinf delillerin orijinal sırasına riayet etmeyip onları daha genel kategoriler altında ele almaya
çalışacağız.
İbn Teymiyye'nin ortaya koyduğu 44 argüman, akıl ile vahiy ilişkisini düzenleme noktasında Gazzali'den13 (ö. ı ı ı
ll
önce gelen Fahreddin Razi'nin (ö. 1209) ortaya koyduğu genel kanuna (al-qanun al-lcullO karşı bir reddiyeniteliğindedir. Bu kanun şu şekildedir: "Akli deliller ile nakli deliller birbi- riyle çalıştığında ya da nakil akla ters düştüğünde14 (üç ihtimal söz konu- sudur): a. Ya her iki delil türü cem' edilmelidir ki bu imkansızdır; çünkü bu zıtların cem'i demektir; b. her iki delil türü de iptal edilir; c. ya da nakli delil akli delile öncelenir ki bu da imkansızdır; çünkü akıl naklin temelidir.
Şayet biz nakli akla takdim edersek, bu durumda naklin temeli olan aklı
ihlal etmiş oluruz ki, bir şeyin temelini ihlal etmek. o şeyin kendisini de ihlal etmek demek olacaktır. Sonuç olarak naklin akla öncelenmesi, hem naklin hem de aklın ihlali olacaktır. Bu bakımdan akıl nakle öncelenmelidir;
bu durumda nakil ya tevil edilir ya da Allah'a havale edilir (yufawwadu).15 İbn Teymiyye'nin sonradan epeyce detaylı olarak üzerinde duracağı şekilde buradaki esas nokta, aklın naklin temeli olması ve sonuç olarak da naklin akla öncelenemeyeceği, çatışma durumunda da aklın önceleurnesi gerektiği yaklaşımıdır. 16
9 Tritton. 622 vd. Kraemer. 230-243. Bella, 145. Felsefenin nakle üstünlüğü konusunda bk. Ser- man ve Hal Alan. "Socratcs on Law and Philosophy", Jenısalem Studies in Arabic and Islam. ll (1980), 263-279
10 Tritton. 624-626. Pessagno. 20-27 ll Bk. Laousl. H., EI2. vol. III. 951-955
12 Eserin üçte biri İbn Teymiyye'nin Minlıacu's-Sunne adlı eserinin kenannda basılmıştır (Bulak h.l322)
13 Der·. 1.5
14 İbn Teymiyye'nin dile getirdiği terimler şunlardır: el-edille el-sem'iyye vc'l-akliyye. es-sem' ve'l- akl. en-nakl ve'l-akl. cz-zcviihir en-nakliyye ve'l-kavatl' el-akliyye. Krş. Tritton, 619
15 Bk. aşağıda, s. 1000 16 Dcr', 1.4
Akıl-Nakil Uyumu Noktasında İbn Teymiye'nin Yaklaşımı 387 İbn Teymiyye yukandaki kanunu savunan değişik yaklaşımlan17 ele aldık
tan sonra genel hatlan aşağıda özetlenen argümanlar ile bunlan reddetıneye çalışmaktadır:
I. Akıl naklin temeli değildir.
II. Akli deliliere karşıt deliller
a. Birçok akli delili vardır ve bunlar kimi zaman da birbiriyle çelişkilidir.
b. Akli deliller şüphe içerir.
c. Akli deliller doğru ve yanlış öğelerin kanşımıdır.
d. Akli deliller olağan dilsel kullanım ile uyumlu değildir.
e. Akli deliller her zaman akli değildir.
III. Kelam ve felsefenin argümanlan yanlıştır.
N. Aklın nakle öneelenmesinin sonuçlan.
I. İbn Teymiyye "Akıl naklin temelidir" argümanının ne anlama geldiğini ele alırken bunun iki ihtimal taşıdığını söyleyerek işe başlar: a. Akıl, naklin sübütu noktasında bizatihi bir asıldır (asl.fi subütihi.fi nefsi'l-emr); b. Akıl. bir naklin sağlamlığına ilişkin bilgimiz noktasında bir temeldir. Birinci ihtima). ele
alındıgında onun imkansız olduğu görülür; çünkü nakil, onun varlığını aklen bilelim ya da bilmeyelim, sem'i ya da başka deliller ile kffiı:ndir; zira bir şeye ilişkin bilginin olmayışı, o şeyin alınadığı anlamına gelınez (ademu'l-ilm leyse ilmen bi'l-adem). Peygamberin insanlara öğrettiği şeyler, biz bunların doğru
luğunu bilelim ya da bilmeyelim mevcuttur.18 Diğer bir deyişle bilgi, naklin
doğruluğunun kurucusu değildir. İbn Teymiyye bilginin doğasını ele alarak bu nokta üzerinde epeyce durur: Bilgi iki türlüdür: a. pratik bilgi (ilm amelij, b.
nazari bilgi (ilm habefi nazari). Pratik bilgi. bilginin nesnesine (ma'lum) erişme
konusunda bir koşul olarak işlev görür; örneğin insan yapmak istediği şeyi düşünür. Böyle bir durumda o kişinin bilgi nesnesinin varlığı, o kişinin bil- gisine bağlıdır ve onu gerektirir. Fakat nazari bilginin nesnesi, var olınak için nazari bilgiye ihtiyaç duymaz. Tanrının birliği, isimleri ve sıfatlan, resulünün
doğruluğu, melekleri ve kitaplan, nazari bilgi konulandır ve biz bilelim ya da bilmeyelim onlar vardırlar. Vahiy mahsulü kurallar, bizatihi vardırlar (sabit
biztitihı) ve onların varlığına ilişkin bilgimize ihtiyaç duymazlar.19
İbn Teymiyye bir sonraki adımda, ikinci ihtimali; yani aklırı, naklin doğ
ruluğuna ilişkin bilgimizin temeli olduğu hususunu ele alır. Bu noktada o,
17 İbn Teymiyyc burada mütefelsife (olmadıg halde felsefeci gibi davranan) denilen ve aralannda Farabi. İbn Sina ve İbn Rüşd'ü de saydıgı kişileri, İbn Arabi ve İbn Seb'in gibi heretik sufileri ve Mutezile. Küllabiye. Siilimiyye. Kerramiyye, Şia ve diger kelamcılan zlkretmektedir. Tüm bu iilimler. peygamberlerin hakikati bilmedlgi ya da onu insanlardan gizledıgl iddiasıyla nebevi metinden sapmışlardır. age. 8-13
18 age. 87: krş. age. V, 269 19 age. 1.88 vd.
388 İsLAMi İLIMLER DERGisi
aklın bir garize olduğunu reddeder: çünkü ona göre akıl garizası, akli olsun nakli olsun her türlü bilgi için bir koşuldur ve bir şeyin koşulu, kendisine
koşul olduğu şey ile çelişemez. Naklin (doğruluğunun) kanıtı anlamında ak-
lın ikinci anlamı, akıl yoluyla elde edilen bilgidir (eZ ma'rife el hasıla bi'l-alcO.
O, bu anlamı da reddeder; çünkü ona göre akıl1a bilinen tüm şeyler, naklin doğruluğunun bir kanıtı olarak işlev göremezler.20 Özetle akıl, ne naklin varlı
ğının temelidir ne de naklin doğruluğuna ilişkin bilginin temelidir. Ayrıca İbn Teymiyye akli deliller aleyhine bir dizi argüman da ileri sürer.
II. 1. Akli deliller tek tip değildir, değişik değişiktir ve birbirleriyle çelişki
içindedir.21 Oysa vahiy, hikmet sahibi insanların üzerinde hernfıkir olduğu bir
özelliğe sahiptir. Yedinci tür delili teşkil ettiği görülen aşağıdaki pasaj, nakle
karşıt akli delillerin yapısını ortaya koymaktadır:
"Aicli delillerin naleli deliilere öncelenmesi imlcdnsızdır ve doğru değildir. Naleli de- lillerin öneelenmesinin mümkün ve doğru bir şey olduğu hususunda denilebilir Id, nalelin alcıl yoluyla bilin.mesi ya da bilinmemesi yapısal bir özellik (sifa lazime)
değildir; bilalcis göreli bir durumdur (minel umür en-nisbiyye el-idafiyye); çünkü bir lcirrıse alclıyla diğer bir kişinin bilemediği bir şeyi bilebilir, /ceza bir /cirrıse Icendi- sinin herhangi bir zamanda bilemediği bir şeyi de başica bir zamanda bilebilir.22 Alimler akıl ile naklin çatıştığı hususlar konusunda bir kafa karışıklığı ya-
şamışlardır. Bu bağlamda onlar aklın kesin sonuçlar gerektirdiğinde hemfikir
olamamışlardır. Tam tersine onlardan kimisinin aklın reddettiğini, mantıksız
ya da imkansız kıldığını söylediği bir hususta bir diğeri, o şeyi aklın ispat ettiğini veya kaçınılmaz kıldığını söylemiştir. Üstelik onlar sonuç olarak za- ruri bilgi konusunda da birbirleriyle tartışmışlardır; nitekim bir ıilim (belirli bir konuyla ilgili olarak) "Biz onu akıl yoluyla kaçınılmaz olarak biliyoruz."
derken, diğer bir ıilim "onun aklen bilinmesi kaçınılmaz bir durum değildir."
demektedir. Örneğin alimlerin çoğu "bir şeyle karşılaşmadan onu görmenin
imkfuıını zaruri bilgiyle biliriz." derken, diğer bir grup ıilim bunun mümkün/
olası olduğunu söylemiştir. Alimierin çoğunluğu "Bir şeyin, kendisi de hudüs eden bir neden olmadan hudüsu imkansızdır." derken bir grup ıilim, bunun mümkün olduğunu savunmuştur.23
Sonuç olarak akla nakil karşısında bir öncelik tanımak, üstelik aklın tek bir yöntem içinde ifade edilmeyip birbiriyle çelişkili ve karışık görüşlerden olu-
şan bir karışım içerisinde sunulması, insanları varlığı kesin olmayan meçhul bir şeye doğru yönlendirmek olacaktır. Oysa vahiy bizatihi doğru bir ifadedir.
Vahyin doğruluğu, kişinin durumunun değişikliğiyle değişmeyen yapısal bir özelliktir. Dolayısıyla vahiy bilinebilir bir şeydir ve kimi konularda bir işkiil
20 age, 89
21 Bu iddia. din ve felsefe eleştlrrnenleri tarafından dile getirilmlştır. Kraemer. 234. dp. 276 22 Der',!. 193. Krş. Nalcd. 42-44
23 Der'. ı. 144 vd.
Akıl-Nakil Uyumu Noktasında İbn Teyrniye'nin Yaklaşımı 389 ortaya çıktığında, rehberlik için yine vahye dönülebilir.24 İbn Teymiyye aklın kullanımını savunan kimseleri, Mu tezile ve Ehli İsbat'a karşıt olarak onları ta- kip eden Şia'dan kimi gruplar üzerinden ele alır. Her iki grup da kanaatlerinin akli ve kat'i deliliere dayandığını savunınaktadır.25 Üstelik bir alim nakilden ne kadar uzaklaşırsa tartışma konulan da o derece çoğalır.26 Bundan dolayı
Mutezile kendi aralarında, Ehl-i İsbat kelamcılardan daha fazla tartışmakta
dırlar.27 Şia, dahili tartışma konusunda Mutezile'yi de geçmiştir, filozoflar ise
farklı görüşler konusunda hepsinden daha ileridedir.28
İbn Teymiyye bu noktada rahatlıkla ileri sürülecek olan ve nakil illimlerinin de (sahabe ve tabiin) dini konularda tartıştıklan ve dolayısıyla Mu tezili ve Ehl- i ispat kelamcılardan farklı olmadıkları, naklin de çelişkili hususlar içerdiği şeklindeki soruyu görmezden gelmemektedir.29 Bilakis o, bu tür tartışmalar
olurken seleften illimlerin doğru hükmü bulmak için Allah'a ve resulüne geri döndüklerini söylemektedir. Bunların kimisi haklıydı ve bundan dolayı Allah onlara daha fazla mükafat vermiştir; diğer bazılan ise doğruyu arama çabala-
rında yanıldılar ve Allah da onları bağışladı.30 İbn Teyıniyye Hz. Aişe'nin Kuran ayetleriyle iki hadise karşı çıkmasına ilişkin soruya şöyle cevap vermektedir:
"Biz onlann bir (dmi) metni diğerine lcarşı lcullanmalannı reddetmiyoruz; bizim
reddettiğimiz şey, onlann (dmi) metinZere alcıllanyla karşı lcoymalandır. (Dmi) metin[er biri niisih diğeri mensüh olma duromu hariç bir biriyle çelişmezler; Ah- bdr ise birbiriyle çelişebilir. "31 İbn Teyıniyye alıbar terimi ile, sıfatlar konusu ve kader gibi pratik olmayan konulan kastetmektedir. Kısacası nakil, kendi- kendisiyle çelişme probleminin çözümünü bizatihi içermekte olup onu çözmek için dışsal bir aygıt kullanılmamalıdır.
2. İbn Teyıniyye'ye göre sıfatların kabulü, ahiret vb. akılla çatıştığı söyle- nen nakli mevzular, tevatür süreci sonucu ortaya çıkan zaruri bilgi yoluyla bi-
24 age, 146. Krş. age, 779, V. 715 25 age, ı.ı56. ı93
26 Krş. Maqdlsi. "Hanballte Islam", 24ı vd .. 259
27 Hanbeliler ile Hanefiler ve Şaliler arasındaki tartışma Için bkz. al-Ş!razi, Kitabu'l·Maünefi'l-Ce- del Abdulmecid 1ürki ed .. Beyrut 1988, 7ı vd. Mu tezllller arasındaki görüş farklılıklarının eleş
tiıild!ğl bir Ifade Için bk. el-İsferayini, et-Tabsir .fi'd-Din. Muhammed Kevseıi ed., Kahlre ı940. 54 vd.
28 Der·. I. 157
29 Mutezlli alim Nazzarn'a göre sahaberlin icması. onların fıkh konusundaki çelişkili tfadeleıi dola-
yısıyla hatalıdır. J., van Ess, "Abu Eshaq Nazzam", Encyclopedia Iranica. 1/1. s. 275-280. Ha- yatının belirli bir döneminde Mutezlle'den etkilenen Hanbeli alim İbn Akli. önceki allınieli yeni
al!nılere tercih etmenin bir mantığı olmadığını tfade etmiştir. Ona göre fıkıh Ilkeleli söz konusu
olduğunda İbn Hanbel bile sahabeyi eleşt!rmeden geli durmamıştır, İbn Akli, Kitabu'l-Funün.
G. Maqd!si neşıi, Beyrut ı 970. Fakat Hanbeliler Ilke olarak önceki alimieli sonrakilere tercih etmişlerdir. Laoust, La ProjessCon. s. XXIX. dp. 62. Cedel söz konusu oldugunda İbn Teyınlyye ve İbn Akli doğru lle yanlış diyalektik (cede! sahUı. cedel batıO arasında aynm yapmışlardır. G.
Maqd!sl, "The Tanbih of lbn Taimiya on D!alectıc: The Pseudo-Aqllian Kitab al-Farq". MedCeval and Mlddle Eastem Studies in Honor of Aziz Swyal Atiye. ed. S. A. Hana, Le! den ı 972
30 Der', ı. 272 31 age, V. 230 vd.
390 İsLAMI İLIMLER DERGISI
linir.32 Tevatür dolayısıyla bu bilgi yanlış olamaz; bilakis kesinlik ifade eder.33 Bu bakımdan nakli bilgilerin kesin bilgi oluşturduğu, nakli delil karşıtlarının
delillerinin ise kesinlik değil Peygamberin sözleriyle ilgili olarak şüphe ve karı
şıklığa neden olduğu hususu, vahiy karşıtlarının delillerinin da aklen sağlam olmadığını göstermektedir. 34
3. Akli deliller hem şüphe ve karışıklık ifade ederler hem de içlerinde doğ
ru ve yaniışı bir arada bulundururlar.35 "Kelfuniyyat ve felsefiyyat gibi akli dedikleri kanıtlar ile Kuran'a ve sünnete karşı çıkanlar,1 doktrinlerini birçok anlamlar taşıyan genel ve belirsiz fikirler üzerine dayandırmaktadırlar, onlar- da içkin olan form ve anlamla ilgili belirsizlik ise onlarda doğru ve yanlışın bir arada olduğunu zorunlu kılmaktadır. "36 İbn Teyıniyye'ye göre bidatlerin kay-
nağı, bu doktrinlerin doğru ve yaniışı içermeleri hususudur37; çünkü bir bidat tamamen yanlış olsa hemencecik fark edilecektir ve reddedilecektir; keza o tamamen doğru olsa bu durumda da nakil ile örtüşecektir, çünkü bir nakil, pür doğru ile çelişmez. Oysa bir bidat yanlış ve doğruyu bünyesinde barındırır
ve insanları bu yüzden yanıltmaktadır.38 Üstelik selef alimleri bu bidatleri ka- bul ya da reddetme gibi hususlar ile uğraşmarnışlardır; çünkü kabul veya ret, sadece doğru ya da yanlış için geçerlidir.39
4. İbn Teyıniyye'nin kelarncılar ve filozoflara karşı temel argümanların
dan birisi, dilin doğru kullanımıyla ilgilidir. İbn Teyıniyye'ye göre bu gruplar, Kuran ve sünnetin pür Arapçasını ve olağan dilsel kullanımı kullanınarnak
tadırlar.40 O, bu kriteri kullanarak örneğin cism kelimesini ele almaktadır.
Kuran'da cism (ya da eşanlaınlıları olan cesed ve beden) somut yapıyı/bedeni
ifade etmektedir. Fakat "malumdur ki ıstılahiarı oluşturanlar, cism kelimesini bu özel anlamından kopararak onu daha genel bir anlama transfer etmişler
ve havayı, ateşin dumanını ve başka şeyleri de cism olarak adlandırmışlardır.
Oysa Arapiar bu tür şeylere cism, cesed ya da beden demezler. "41 Dahası ehl-i
ıstılah, kelimeleri sırf olağan anlarnlarından koparınakla kalmamışlar bilakis
aynı kelimeye farklı anlamlar da vermişlerdir: örneğin cism kelimesi onlara göre kuramsal bir yapı (cism ta'limO olan ilksel maddeyi (madde, heyula) ifade
32 Mütevatir hadis. sika olan ravilerden oluştuğu bilinen birçok tarikle rivayet edilen hadistlr, öyle ki ona yalan sızamaz. EI2, JI.25. el-Curcanl. K. el-Ta'riftit. G. Flugel neşrl (Lelpzlg 1847), 74 33 Der'. I. 195
34 Nakd Içinde. s. 62'de İbn Teymiyye Inancın en büyük düşmanının şüphe olduğunu söyler.
35 Krş. Nalcd, 118 vd.
36 Der', I. 208 vd. Burada şunu söylemek yerinde olacaktır ki, Ebu Hatlm er-Razi. mütefelslfe
dediği bazı filozoflara karşı doğru ve yaniışı birbirine kanştırdıklan gerekçesiyle suçlamada bu-
lunmuştur. H. Daiber. "Abu Hatlm ai-Razi (lOlh century A.D.) on the Unitly and Dlverslty of Rellglons", Dialogue and Syncrettsm. An Interdisciplinary Approaclı. ed. J. Gort, H. Vroom, R.
Femhout and Wessels (Amsterdam: 1989), 89
37 Hanbeli düşüncede bldat kavramı Için b k. Laoust. La Profession. 8, dp. 1 ve Indeks.
38 Der'. 1.209 39 age, 76
40 İbn Teymiyye burada mütekadd!mun Hanbelileri takip etmektedir, Tabalclit, ı. 31. II. 298 41 Der', I. 119
Akıl-Nakil Uyumu Noktasında İbn Teyrniye'nin Yaklaşımı 391
etmektedir.42 ki, bu kuramsal yapının somut ve dogal bir bedeni yoktur.43 İbn
Teymiyye bu baglarnda illemin hudüsu terimini ele almaktadır. O bu terimin
taşımış olabilecegi üç anlam ve çagnşımı ele almaktadır: ı. Allah hariç her
şey yaratılmıştır ve varlıga kavuşmuştur, illem yokken var olmuştur, yalnızca
Allah öncesi olmayan bir zahir'dir, yaratıcıdır O. peygamberlerin, Müslüman-
ların, Yahudilerin, Hıristiyanlannve onların takipçilerinin yolu budur. 2. "Ön- cesi olmayan havadisin var olması mümtenidir. Bu ifade illemin yaratılışına ilişkin kel8.mi kanıtlardan birisini yansıtmaktadır. Dünya yaratılınış olmalıdır;
çünkü aksi takdirde sonsuz bir geçmiş dönüşümün ötesine geçilemezdi.44 İbn
Teymiyye'ye göre bu tarz bir düşünce, ne herhangi bir kutsal kitapta ne sün- nette ne de sahabe sözlerinde bulunmaktadır. İbn Sina gibi sapkınlara göre illemin hudüsu, varlıgını kaçınılmaz kılan dışsal bir nedenin sonucu anlamı
na gelmektedir. Onlar bu tarz bir hudüsu, hudüs zdti olarak adlandırırlar; bu tür hudüs, zamanda hudüs olan hudus-u zamfull'nin aksine özselfasli bir hudüs'tur. İbn Teymiyye, hiçbir Arap dilcisinin, Peygamberin ve takipçileri- nin, büyük ulusların ve meşhur toplulukların, hudüs kelimesinin bu tarz bir
anlamına muttali olmadıklarını söylemektedir. Bunun tek istisnası Aristo'nun felsefesinden etkilenen bir grup filozoftur.45 İbn Teymiyyye başka bir yerde de hudüs kelimesinin genel Arapça'da kelfuni tenninolojide kendisine yüklenen anlarula örtüşmedigine işaret etmektedir; zira Araplar yeni olan şeylere hadis derken herhangi bir şeyden önce olan şeye de kadim derler; her ne kadar o
şey yokken var olsa da. 46
İbn Teymiyye kelamcı ve filozoflar tarafından kullanılan ve müphem olduk- lan için insanlan yanıltan başka terimleri de ele alarak dilin yarılış kullanı
mını göstermeye çalışır: Örnegin akıl, madde, suret, cevher, araz, tahayyüz, cihet, terkib, cüz, illet ve malulY Burada tevhid kelimesi özel olarak ele alın
maktadır: İbn Teymiyye tevhidi, uluhiyyetin yalnızca Allah'a tahsis edilme- si olarak tanımlamaktadır ki. bu da yalnızca O'nun ilah olduguna şahadet
etmek, yalnızca O'na ibadet etmek, yalnızca O'na güvenmek, yalnızca O'nu Mevla edinmek, yalnızca O'nun için sevmek-nefret etmek ve yalnızca O'nun için çalışmak anlamına gelmektedir. 48 Oysa kelamcılar tevhidin üç anlamı ol-
duğunu iddia etmişlerdir: ı. Tarırı atomlarına bölünmeyen bir özdür. 2. Tarırı
sıfatlarında benzeri olmayandır. 3. Tarırı eylemlerinde şeriki olmayandır. İbn Teymiyye de bu tarz tevhid anlayışında doğruluk payının oldugunu kabul et- mesine ragmen bu yaklaşımını doğru olmadıgı kanaatindedir; çünkü bu yak-
laşım, Kuran ve sünnet tarafından öne sürülen unsurlardan yoksundur ki, bu
42 O ancak akılla kavranabtlen bir özdür; onun gerçek bir varlıgı yoktur.
43 age, 11.13-15
44 H. A. DaVidson. Proofs. 95 vd .. 107, ll7-127 45 Der', I. 125 vd.
46 age. 374 47 age, 223 vd.
48 age. 224, II, 3-5
392 İsLAMi İLlMLER DERGisi
unsurlann başında yalnızca Allah'ın insanın ibadetine layık olduğuna ilişkin
husus gelmektedir.49
İbn Teymiyye'nin kutsal metinlere bağlılığı, onun Hariciler ve Cehmiyye'ye
karşı yaklaşımında bir kez daha ortaya çıkmaktadır. Her iki grup da sapkın
dır; fakat Cehmiyye Haricilerden daha çok kınarımaktadır; çünkü Cehmilerin
sapkınlığı, kutsal metinlerde var olmayan (kendilerinirı ortaya koyduğu-çev.)
doktrin ve terimlerden kaynaklanırken Baricilerin hatası, kutsal metinlerin
yanlış yorumlarımasından kaynaklarımaktadır. İbn Teymiyye Baricilerin dak- trinierini sadece kutsal metinler üzerine kurmalan konusunda onlarla hemfi- kirdir: onları kutsal metinleri yanlış yorumlamalanndan dolayı kınamaktadır
sadece.50 Aynı şekilde ta'tifH yaklaşımı da -teşbih yaklaşımından daha kötü- dfu52): çünkü müşebbihe dini metinlerde yazılı olanı kabul ederken muattıla
metinlerde var olana ters düşmektedir. Üstelik İbn Teymiyye'ye göre teşbih bir bidat değildir: çünkü bidat dini metinlerde var olana ters olan şeydir.53
Bu son nokta bizi İbn Teymiyye'nin dini metinleri yorumlama tarzına gö- türmektedir. O, Kuran'ın Kuran ile yorumlarıması taraftarıdır: ona göre Pey- gamberin, sözleriyle neyi kastettiğini açıklamaması söz konusu olamaz. İbn
Teymiyye şunları söyler: "Lajzı zahirinden uzalclaştıracalc (sarf el-lafz an za- hirihi) bir açıklama gerektirdiği söylenen her kelimeyi Peygamber, onunla neyi
lcastettiğirıi başica bir kelimeyle açıklamış olmalıdır. Peygamberirı, anlamı yan-
lış olan kelimeler sarf ettiği ve lcelimelerirı doğru anlamlarını söylemediğirıi iddia etmek doğru değildir. (Aynı şekilde) onun insanlardan leendi sözlerirıi, kastet-
mediği bir ş elcilde anlamalarını istediği de doğru değildir... Çünkü o, doğruyu
ifade konusunda insanlann en yetenelclisidir. n54 İbn Teymiyye burada sıfatlar doktrinirıde kullanıldığı bilinen kelfuni bir argümanı55 kullarımaktadır; şöyle
ki kcldir'den çıkan şey (malcdur) mükemmel olmalıdır. Mademki Peygamber
doğruyu en iyi bilendir, saf Arapçayı en iyi kullanandır, insanlan doğru yola sevk etme konusunda en istekli kişidir, mademki Allah onu insanlan doğru
yola sevk etmek için göndermiştir, o halde onun mesajı tüm diğer mesajlar- dan daha mükemmel olmalıdır. Sonuç olarak da onun doğruyu açıklamamış olması imkansızdır.56
49 age. 225 vd.
50 age. 243. 276
51 eş-Şehristiini, Nilıayetü'l-İ/cdamfi İlmi'l-Kelam. A. Guillaume ed. Oxford 1931. 127-130 52 Teşbih için bk. Abrahamow. al-Kasim, 25 vd. dp. 156
53 Der', I. 248 vd.
54 age. 22 vd.
55 Krş. Mankdim. Şerhu'l-Usuli'l-Hamse, Abdulkerim Osman ed. (kendisi bu kitabı Kadı
Abdulcabbar'a atfeder) Kahire 1965. 151 vd. Kayda değer bir husus şu ki İbn Teymiyye başka
bir yol kalmadığında karşı çıkmaya çalıştığı kişilere karşı dilin kullanılmasını salık vermektedir, Der', I. 231. O. kelama karşı çıkmasına rağmen bidatçı kelam (/celam bid'ı1 ile geleneksel kelam (kelam sünnı1 arasında ayrım yapmaktadır. Biiinci grubun temsilelleri Şia'dır ve bu bakımdan
da daha çok eleştiıiye layıktır, ikinci grubun temsilcileli ise Eş'arilerdir. Laoust, "L'injluence", 18
56 Der', I. 23 vd.
Alol-Nakil Uyumu Noktasında İbn Teymıye'nin Yaklaşımı 393 İbn Teymiyye, konuşmacının kastettiği anlamı gösteren doğru yorum (te'vU makbuO ile konuşmacının kastetmediği bilinen yorum arasında ayrım yap-
maktadır. Karamita ve Batıniyye'nin yorumlarının Peygamberin ifadelerine ters olduğu kaçınılmaz olarak bilinmektedir. Bunu kanıtlamak için ayrıca ka- rota ihtiyaç yoktur. Bu tarz yorumlar metinlerin tahrifi ve dolayısıyla sapkın
yorum anlamına gelmektedir ve kastın yorumu ya da açıklaması değillerdir.
İbn Teymiyye, Kuran'ın bilgisinin yalnızca Allah'a bırakılması anlamında
ki tefvid'e de referansta bulunmaktadır. İbn Teymiyye bu ilkeyi reddederek
Allah'ın insanlardan Kuran üzerinde düşünmelerini ve onu anlamalarını em-
retmiş olması dolayısıyla insanlardan Kuran'ı anlama işinden vazgeçmelerini
istemiş olmasının kabul edilemez olduğunu söylemektedir. 57 İbn Teymiyye bu doktrinin savunucularından bir gruba göre Peygamberin müteşabih metinler- deki anlamı bilmesine rağmen tartışmalara son verecek şekilde o metinlerdeki
kastı açıkça söylememiş olduğu görüşünü savunduklarını söyler. Onlardan
diğer bir gruba göre ise müteşabih metinlerin anlamlarını yalnızca Allah bil- mektedir; bu yüzden de onlar zahir anlamlarına göre yorumlanmamalıdır. İbn
Teymiyye bu son görüşü tamamen reddederek bu tarz bir görüşün kabulü- nün, Allah'ın Kuran'da kendini nitelediği sıfatları Peygamberin bilmediğini
ima ettiğini, bu bakımdan da onun hem Kuran'a hem de Peygamber'e salc1ırı anlamına geldiğini söylemektedir. Bu tarz bir görüş Allah'ın Kuran'ın bir reh- ber ve açıklama olduğu şeklindeki ifadesiyle de tezat teşkil etmektedir. 58
Kuran'ın üçüncü suresinin altıncı ayeti olan "Onun yorumunu yalnızca
~
.
.Allah bilir."59), görünüşe bakılırsa Ibn Teymiyye'nin bu keskin görüşünü bi- raz hafifletıniş ve karşıtlarının görüşlerini temellendirmiştir; zira bu ayet Pey- gamberin bu m etinierin yorumunu bilmediğini, dolayısıyla onların yorumlan-
maması gerektiğini ima etmektedir. İbn Teymiyye buna cevap olarak selefin tevil kelimesiyle müteahhiıin kimi kelamcı ve fakihlerin kullandığı teknik te- rimi kastetmediklerini söylemektedir.60 İbn Teymiyye'ye göre Kuran'da iki tür mesaj vardır: ı. İnsanın bir şeyler yapmasını isteyen mesaj. Bunun yorumu emir veya nehiydir. Yani insanın yapması ya da yapmaması gereken şeyler.
57 age, 201. TaMdile ilgili olarak bk. Laoust. Contribution. 56, dp.2 58 age. 204 vd.
59 Ayetin tümü şu şekildedir: "Sana kitabı indiren O'dur. Onda kitabın aslını oluşturan muhkem ayetler vardır: diğerleri Ise müteşablh ayetlerdir. Kalplerı doğru yoldan sapmaya meyilli olan- lara gelince onlar fitne çıkarmayı Istedikleri ve (kendi görüşlerine uygun olarak) yorumlamayı
diledikleri Içindir ki. ondaki müteşablh olanlarına yönelirler. Oysa onların yorumunu Allah'tan
başkası bilemez. İllmde derinleşmiş olanlar Ise "Biz ona lnandık: hepsi de Rabblrn!z!n katın
dandır" derler." Abrahamow. al-Kasım, 27. dp. 163. "Yalruzca Allah" ifadesiyle başlayan kısım.
İbn Teyınlyye'nln kitabında da görüldüğü üzere "Onun yorumunu yalruzca Allah bilir ve Ilirnde derinleşmiş olanlar der ki .. ." şeklinde de çevrtlebillr. İlk çeViri metindeki soruya cevap teşkil etmektedir. Muhkem ve müteşabih terimleri Için bk. L. Klnberg, "Muhkamat and Mutashablhat (Our'an 3/7): lmpllcatlon ofa Qur'anic Palr ofTerms In Medleval Exegesis". Arabica. 35 (1988).
143-172
60 Genel olarak teVil kelimesi Hanbeli gelenektc kişisel ve rnecazi yorum ifade etmektedir, bk. La- oust. La Professiım. 23, dp.1
394 İsLAMi İLIMLER DERGisi
2. Allah'ın, kendisi ya da ahiret hakkında verdiği bilgiler. İnsan bunların lafzi
anlamını ve onların doğruyu ifade ettiğini bilir; fakat onların gerçekte nasıl olduklannı bilemez. "Allah'ın arş üzerinde oturduğu malumdur; fakat bunu
nasıl olduğu bilinemez (el-istiva malum ve'l-lce!lfmechul.)61 Dolayısıyla sıfatla
rının ve ahiret gününün yorumunu yalnızca Allah bilir. İnsan tüm Kuran'ın
tefsirini yapabilir; fakat tüm Kuran'ın tevilini yapamaz.62
İbn Teyıniyye Kuran'ın bazı ayetlerini yorumlarken metindeki anahtar ke- limelerin yorumuyla ve Kurani pasajların bağlamıyla desteklenen basit akli deliller kullanmaktadır.63 Aşağıda iki örnek verilmektedir: ı. "İbn Abbas in- sanlara Allah'ın ahirette görüleceğille ilişkin açıklamalarda bulunurken birisi ona "Gözler O'nu göremezw (6/103) ayetiyle64 karşı çıkınca o, şöyle cevap verir:
'Gökyüzünü görmüyor musun?' diye sordu. O da, 'evet görüyorum' dedi. Bunu üzerine İbn Abbas ona (ahirette Allah'ın görülmesini) anlayamamanın (idrak), O'nun görüleceğini reddetıneyi gerektirmeyeceğini söyledi. wss Bu pasaja göre idrak, bir şeyi tümüyle görmek anlamına gelmektedir, öte yandan öylesine bir görme ise, bir şeyin ancak bir kısmı için söz konusudur. 2. Allah'ın arş üzerin- de oturması konusu Müslüman kelamında ilk örnekten daha az tartışmalı bir husus değildir. Bu husus Kuran'ın 57. suresi 4. ayetinde geçmektedir: "Gök- leri ve yeri altı günde yaratan sonra da arşa istiva eden O'dur. O, yere gireni ve ondan çıkanı; göktenineni ve oraya yükseleni bilir. O, siz nerede olursarıız
olun hep sizinle birliktedir. Allah gerçekten de yapmakta olduklannızı çok iyi görendir." İbn Teymiyye "O, siz nerede olursarıız olun hep sizinle birliktedir ... "
ayeti üzerinde yorum yapar. O, burada Allah'ın bilgisinin iki kez zikredilmesi
dolayısıyla O'nun insanların üstünde olmasına rağmen onları bildiği sonucu- nu çıkarmaktadır.66 Buradaki istiva'nın teşbih ifade ettiği hususu, öncelikle
yukarıda zikredilen deliller ile reddedilir; yani selefın bilmediği terimierin kul-
lanılmasının reddi ve muhaliflerin doğru-yanlış karışık delilleri ile.67
Ayrıca tevil konusunda genel geçer bir yöntem de söz konusu değildir. 68 İbn
Teyıniyye muhalillerine, yorumladıkları ve bu şekilde lafzi anlamını kaybeden ayetler ile, olduğu gibi kabul ettikleri ayetler arasındaki farkın ne olduğunu
sorar. Şayet onlar kesin bir ak:li delille (alcli lcat'Q çatışan ayetleri yoruınlayıp,
61 Der·. ı. 206 vd.
62 age, 707 vd. burada tefsir. metnin gerçek anlamını degll. kelime ve baglarnın açıklamasını Ifade etmektedir.
63 Krş. Abrahamow. al-Kasim. 35 vd.
64 Bu ayetın geleneksel bir yorumu örnegl Için bk. ei-Eş'aıi, el-İbii.ne, Kalılre. Da!retu't-Tiba'a el-
Munlrıyye. tarıhslz. 17 vd.
65 Der'. I. 237 66 age. 237 vd.
67 age. 238 vd. İbn Teymlyye teşblh doktrlnlnl tartışırken genel olarak Eş'aıi blla-keyf doktrinlne
baglıkalırken Hanbeli alim İbnu"l-Cevzi (ö. 1200) teşblhle suçladıgı üç Hanbeli allme reddiyesin- de Kuran'ın bazı teşblhl ayetlerine lllşkin olarak Mutezlll bazı mecaz! yorumlan kabul etmekte- dir. İbnu'I-Cevzı. Defu Şübheti't-TeşbUı ve'r-Red ale"l-Mucessime. Şam 1926. 5 vd.
68 Der', V. 344, 380
Akıl-Nakil Uyumu Noktasında İbn Teymiye'nin Yaklaşımı 395 bu şekilde çatışmayan ayetleri ise olduğu gibi kabul ettiklerini söylüyorsalar, onlara şöyle cevap verilebilir: Sizler tüm ayetlerin tevilini reddedemezsiniz, yani onlann tümü tevil edilmelidir. Çünkü onlar tüm muhtemel akü içeriği reddede- mezler. Yine de ne Müslümarılar içinde ne de diğer inançlar arasında hiç kimse kutsal metirılerin tümünü tevil edemez.69 İbn Teymiyye onlann uygulayabilece-
ği genel geçer bir tevil kanunu olmadığını vurgulayarak bu yöntemi gayrı meşru
yapmakta70 ve bu şekilde de muhaliflerinin metinleri yorumlamada kullandık
lan temel enstrümanıardan birisini ellerinden almaktadır.
5. Bizzat temel mefhumları tek tek ele almaya ilişkin bu yaklaşımı İbn Tey- miyye akli delillerin kendilerine kadar götürmektedir. Ona göre akli delil ola- rak belirtilen tüm deliller aslında hiç de öyle değildir.71 Akıl, vahye karşı göste- rilen sözde akli bir delili pekala yanlış bir delil olarak mahküm edebilir. Ehl-i Hak, bir tür olarak akli delilleri reddetınediği gibi doğrulukları akılla bilinen akli delilleri de reddetınemişlerdir; bilakis muhaliflerinin Kuran ve sünnetle tezat teşkil ettiğini iddia ettiği akli delilleri reddetmişlerdir. İbn Teymiyye'nin burada yalnızca vahye ters akü delilleri reddettiği hususu, şu görüşünde te- mellenmektedir: Ona göre vahiy unsuru şeyler, hem sem'i hem de akli olabilir.
Nakli delil vahyin kabul ettiği ya da meşru kıldığı şey anlamına gelir. Birinci durumda delil, akıl yoluyla da bilinebilir.72 Kuran'daki meseller, Allah'ın bir-
liği ve elçisinin doğruluğunu gösteren kanıtlar böyledir. Nakli bir delil ancak Kuran ve sünnet ile bilindiğinde (el-haber es-sadık), vahyi ya da nakli bir delil olarak adlandırılır. Bu bakımdan akliyyat, Kuran ve sünnetten çıkarılamaya
cak ~ler değildir: Kuran'ın kendisi de akli deliilere dikkat çekmekte, onları
açıklamaktadır, her ne kadar bazı akli deliller gözlem yoluyla bilinse de. 73 (Aklı)
bir kanıt olarak kullanma konusunda Şari'nin ortaya koyduğu yasaklar nok-
tasında üç neden verilmektedir: 1. Öncüllerinden birisinin yarılışlığı dolayı
sıyla yanlış olur. 2. Onu ifade edenin bilgisi olmayabilir. 3. Çok daha önceden zaten bilinen bir hakikati tartışabilir. 74 "Sonuç olarak vahiy mahsulü olmayan bir delilin vahye dayalı bir delile karşıt olması ya da ona tercih edilmesi makul
değildir. "75 Bu bakınıdan eğer akıl doğru bir şekilde ortaya kullanılırsa, vahiy ile tezat teşkil etıneyecektir. 76 Pür akü delile zıt bir nakil, ya uydurmadır ya da zayıf bir delildir, burılann hiçbirisi de delil olarak iş görmez. Elçiler insan- lara saçma şeyler öğretınezler, bilakis tavsiye edilebilir şeyler öğretirler; onlar
69 age. 343
70 Gazall ve İbn Rüşd'iin de bu tarz kurallar koymaya çalışması kayda degerdir. Fasl. 16. 27. Hou- ranl. Averroes, 24, 27, Bella, 53 vd. 66 vd.
71 Der'. I. 192 72 age, 198
73 age. 199. Gazall el-Kıstiisu'l-Mustakim (V. Shelhot ed. Beyrut 1959) adlı eserinde Kuran'da. üç Aristocu tasım sanatının ve Iki Stoacı baglayıcı ve ayıncı tasım sanatının bulundugunu göster- mektedir. İbn Teymlyye'nin Gazzalfnln malzemesi kullanmış olması Ihtimal dahilindedir.
74 Der', I. 199 vd. · 75 age. 200
76 age, 147
396 İsı..AMI İLIMLER DERGISI
insanlara akıllannın bilemeyeceği şeyler öğretebilirler akıllannın reddedeceği şeyler değil. Özetle vahyin kendisi akli deli1ler içermektedir, bu bakırndan da ilke olarak akıl ile nakil arasında bir çatışma olamaz.
III. İbn Teymiyye Peygamberin daima haklı olduğu77, tüm peygamberlerin
sadık olduğu78, kutsal metinlerindinin ilkeleriyle ilgilendiği ve vahye zıt olan
şeylerin pür akli delil olamayacağı79 mefhumlan ile kelamcılara ve filozofla- ra karşı çıkar.80 Daha önce de belirttiğimiz ÜZere bu makalenin amacı, İbn
Teymiyye'nin kelam ve İslam felsefesine karşı detaylı kanıtlarını ele almak
olmayıp, onun akıl ile vahiy /nakil arasındaki ilişkiye dair prensipleridir. İbn
Teymiyye'nin epeyce bir yapıtı Allah'ın sıfatlarına tahsis edilmiştir. Kelamcı
lann sıfatların reddi kabulünü çıkarttıklan ayetlerden birisi ll 142. ayetidir:
"O'nun benzeri hiçbir şey yoktur." Allah eğer hiçbir şeye benzemiyorsa insana özgü hiçbir sıfata da sahip değil demektir. İbn Teymiyye bunu reddederek
Kuran'ın diline göre iki şey, üç boyutu paylaşır da yine de aynı olmaz demek- tedir. Misii.l kelimesi eşya arasındaki total benzerliği ifade etınez, bilakis kimi
açılardan benzerliği ifade eder. Allah'ın hiçbir şeye benzememesi, kemal sıfat
ıarına sahip olmadığı anlamına gelmez. Bu bakırndan Allah, sıfatlara sahip olma konusunda insan gibidir; fakat kemal sıfatlara sahip olma konusunda insandan farklıdır.8'
İbn Teymiyye'nin tartıştığı diğer bir konu da müre/dceb konusudur. Ak- liyyün, şunu savunur: "Şayet Allah her ne kadar yüce olursa olsun yaratıl
mışlardan farklı şekilde bir bilgi, kudret ve diğer sıfatlara sahipse, bu sefer O, zat ve sıfatlardan oluşan bir varlık olacaktır ve diğer varlıklarla vücüdu ve başka şeyleri paylaşmış olacaktır ... vücüd ve mahiyetten oluşmuş olacak, atomlardan, maddeden ve şekilden oluşan bir vücüd olacaktır; oysa bir mü- rekkeb varlık, parçalarına muhtaçtır, parçalarına muhtaç olan da bizatihi var olan bir varlık olamaz. "82 İbn Teymiyye bu argümanı, çoğu zaman yaptığı gibi Arapçadaki ve diğer dillerdeki mürekkeb kelimesine referansta bulunarak83
77. age, 71, 138 78 Der', V, 717
79 Der·. I. 26 vd., 36-58. krş. İbn Teyrniyye. Kitab Ma'aıicu'l-Vusül ila ma'rifetin enne Usüle'd-Din ve Furü'ahü kad Beyyenaha er-Rasul. Bedruddin en-Na'sani ed. Kahire 1323. 2. Laoust. Contri- bution.9
80 krş. İbn Teyınlyye, Kitab Buğyetu'l-Murtedfi'r-Red ale'l-Mutejelsife ve'l-Karamita ve'l-Batuıiyye.
Kahire 1329. İbn Teyrniyye. Kitabu's-Safediyye. Muhammed Reşad Salim ed. Kahlre 1406. M.
E. Marrnura, "Some Aspects of Avicenna Theoıy of God's Knowledge of Particulars", JAOS, 82 (1962). 303. dp. 34. Kelarnı eleştiren dlfıer Hanbeli allmler için bk. Laost. La PrqfessinrL 32 Arap- ça metin. İbn Kudame. Tahrimu'n-Nazar fi Kutubi'l-Kelam, G. Maqdlsi neşri ve çevirisi, Londra 1962 XVII. İbnu'I-Cevzl. Nalcdu'l-İlm ve'l-Ulema ev Telbisu İblis, Kahire tarthslz. 80 vd.
81 Der', I. 115-118. Bu pasaj, muhtemelen teşblhten kaçınmak Için örnefıin ŞII alim Hlşarn İbnu'l
Hakem gibi Müslüman alimierin kullandıgı "cislmler gibi olmayan cism" (cism ıa lca'l-acsam) formülünü hatırlatmaktadır .. Abrahamow. al-Kasım. 30, dp. 189. Krş. İbnu'l-Veztr el-Yaman!.
l'stiru'l-Halc ale'l-Hallc. Kahlre tarlhsiz, 190 82 Der', I, 280. krş. 299
83 Bu pasaj İbn Sina'nın argümanını yansıtmaktadır. Davidson, Proofs, 293-298
Akıl-Nakil Uyumu Noktasında İbn Teymiye'nin Yaklaşımı 397 cevap vermektedir; başkası tarafından oluşturulan veya bir elbisenin parçala- n gibi önceden ayn iken sonradan bir araya gelen anlamında ya da parçalara aynlabilen anlamında bir mürekkeb anlamından Allah mürıezzehtir.84 Üstelik
onların "O parçalarına muhtaçtır" ifadesi de bir aldatmacadır. Çünkü bir şey
kendisinden aynlamaz parçalar ile niteli ise, bu durumda onun parçalarını
terk etmesi veya parçaların onu terketmesi imkansızdır. Böyle bir şey. sıfat
Iara sahip bir öz dışında söz konusu değildir; dolayısıyla böyle bir gerçekliğin başka bir şeye muhtaç olduğu da söylenemez. 85
İbn Teyıniyye mutezili Ebu'l-Huzeyl'in (ö. 840 ile 850 arasında) Allah'ın zatıyla aynı olan bir bilgiyle bildiği düşürıcesine de karşı çıkar; Ebu'l-Hu~
zeyl, bu durumun diğer zati sıfatlar için de geçerli olduğu kanaatindedir.86
İbn Teyıniyye'nin bu doktrine cevabı, ilzam formu şeklindedtr87; yani madem
Allah'ın bilgisi zatıyla aynıdır ve bu durum diğer sıfatlar için de söz konusu- . dur, öyleyse tüm sıfatlar da birbiriyle özdeş demektir. İbn Teyıniyye Allah'ın
tüm sıfatlarının farklı gerçekliklere sahip olduğunu ve bu bakımdan da bu teorinin kaçınılmaz olarak yanlış olduğunu söylemektedir.
Belirtmek istediğim diğer bir örnek ise İbn Teyıniyye'nin atom ve arazlar teorisine karşı reddiyesidir. Örneğin o elevan konusuna değinir; varlık mod- lan. sükürı, hareket, ictima ve iftirak'tır; kelamcılara göre bunlar özlerde iç- kindir.88 İbn Teymiyye hareket ve sükürı'u reddetmezken ictima ve iftirak'ın varlığı konusunda şüpheler izhar eder. Bu iki ekvfuı'a ilişkin bilgi, tartışma
konusu olan atomun varlığına dayalıdır: "Her kim atomlan inkar ederse, ne bedenin atmnlardan oluştuğunu ne de atmnların önceden aynyken sonradan
birleştiğiili söylemez. "89 Atmnların varlığını kabul edenler de atomların önce- den aynyken sonradan birleştiklerini yakın akıl algısı (bediha) dışında ispat edemezler ki. İbn Teymiyye'ye göre bu algı çoğu Müslüman alim tarafından reddedilmiştir.90 Bu şekilde İbn Teymiyye atom ve araz doktrinini, kelamcıla
nn alemin hudüsu'nu ispat etme yöntemine dayalı olarak temelsizleştirmekte
dir. Kısacası kelam ve felsefenin ilk bakışta mantıklı gözüken argümanlan da akli eleştiriye açıktırlar ve bu da onlan gayn meşru kıldığı gibi nakil ile çelişme
konusunda da uygunsuz yapmaktadır.91
84 Der', I. 281 85 age. 281
86 el-Eş'aıi, Malcalat. H. Ritter ed .. Wiesbaden 1963.484. R. M: Frank, "DlvlneAttıibutes according to Teachlng of Abu el-Hudhayl al-Allaf. Le Museon 82 (1969). 451-506
87 Bu kclarn yöntemı. sanal karşıtı saçına ya da sapkın olan bir görüşü kabul etıneye zorlama (ilzam) anlaınındadır. Bu yöntem. karşıtın görüşlerinden sonuçlar çıkararak uygularıır. J. van Ess, lhe Loglcal Stıucture of Islam!c Theology", Logic in Classical Islamic Culture. ed. G. E. von
Grunebauın. Wlesbaden 1970. 25. Bu argüınan önceden Eş'aıi tarafından kullanılmıştır. a.y.
88 J.F. T. M. Peters. God's Created Speech. Leiden 1976, 128 vd ve indeks.
89 Der', II, 191 90 a.y.
91 Hanbeli alimierin Eş'aıi kclarnında karşılaştığıınız argümanları kullanınaları kayda deger bir husustur. Örnegin Bk. Abdulkadir Cilanl. el·Gunye li-Talibi Tarild'l-Halc. Kahire 1956. 60
