TARTIŞMA METNİ
‘Doğruluk nedir?’ sorusuna verilen geleneksel yanıt, “bilginin nesnesine uygunluğudur” veya “gerçekliğe uygun düşen önerme ve kuramlardır” biçimindedir. Bu yanıt bağlamında sistemleştirilen ilk düşünce Platon’a aittir. Geleneksel biçimiyle bu anlayış “doğruluğun uygunluk kuramı” (correspondence theory of truth) olarak adlandırılmaktadır.
Kuramsal olarak düşünüldüğünde, önermenin gerçekliğe uygunluğunun saptanması ve sınanması problemli bir alan olarak karşımıza çıkmaktadır. Bir başka deyişle, ‘doğruluk’ önerme ile nesnesi arasında kurulan bir ilişkiye gönderme yapıyorsa, ilişkinin diğer tarafında nesne olarak neyin olduğu önemli bir sorun oluşturmaktadır. Bu sorunu sistematik olarak ele alan Platon’a göre doğru bilginin olanağı, bilgi ile varolan arasında kurulan ilişki ile açığa çıkar. Bununla birlikte bilginin doğruluk değeri ile bilginin konusu olan varolanın ‘varlık özelliği’ arasında da belirleyici bir ilişki vardır. Bu epistemoloji ile ontoloji arasında sıkı bağlar kurmak ve bilinenlerin türü ile bilgi türü arasında karşılıklı bir ilişki belirlemektir. Platon’un yaklaşımına göre, doğru bilginin kaynağı oluş halindeki değişim dünyası değil, değişmeyen, mutlak varolanların dünyası olmalıdır. Nesnenin bilgisini belirleyen varlık özelliği bu anlamda ontolojik olarak değişmezlik ya da değişebilirliktir. Eğer varolanlar arasında değişmezlik özelliğini taşıyan şeyler varsa, bu durumda onun bilgisinin de bu özelliği taşıması gerekmektedir. O halde, ‘gerçek’ bilgi bu değişmezlerin bilgisi olmalıdır. Platon’a göre, değişmeyenin doğru-kesin bilgisi olanaklıdır ve bu gerçek bilgidir (episteme). Görüldüğü üzere Platon’un yaklaşımında bilginin ölçütü sadece doğruluk değil, doğruluk ve değişmezliktir. Bu, onun ortaya koyduğu ontolojinin, bir başka deyişle de, gerçeklik anlayışının doğal belirlenimidir. Bu ontolojiye göre gerçeklik, akılsal ve insandan bağımsız olarak varolan bir değişmezler ağı olarak görülebilecek idealar dünyasıdır.
Platon, ana hatlarıyla betimlenen bu temel ontoloji anlayışını merkeze alarak Sofist Diyaloğu’nda ifadelerin doğruluğu-yanlışlığı üzerinde durmaktadır. Ona göre, nasıl ki nesnelerden bazıları birbirleriyle uyuşuyor, bazıları uyuşmuyorsa, bu durum dilsel işaretler için de geçerlidir: İşaretlerin bir bölümü birbiriyle uyuşmaz. Buna karşın birlikte uyum sağlayanları deyimi (ifadeyi) oluştururlar. Bu deyim her ne olursa olsun bir şey’in bir deyimi olmak zorundadır. Aksi durumda ifade olanaksızdır. Bir başka deyişle, ifade bir ‘şey’ hakkında olmalıdır. Platon, her deyimin kendi geçerliliği bakımından bir niteliğe sahip olması gerektiğini savlar. Bu nitelik, doğruluk ya da yanlışlıktır. Doğru tümce, üzerine söylendiği şey hakkında gerçek-olan’ın varlığını deyimler (ifade eder). Yanlış-olan ise gerçek-olan (varolan)’dan ayrı bir şeyi ifade eder. Bir başka deyişle, yanlış-olan, varolmayan’ı var-olan olarak deyimler (ifade eder). (Platon, 1999: 262e-263d) Platon’da doğruluk, “aletheia” kavramındaki varlığa ilişkin açığa çıkma anlamının yanı sıra ifadelerin bir niteliği olan ve ölçütünün de nesnesine uygunluk olduğu bir niteliktir. Bu, Varlığa ilişkin açığa çıkma ile ‘söz’ün ve ‘düşüncenin’ örtüşmesine dayalı karşılıklı bir ilişkidir. Gerçek bilgi, doğru bilgidir ve onun ölçütü de nesnesine uygunluğudur. Bu nitelikteki bilginin nesnesi, daha önce de belirtildiği gibi, akıl tarafından ‘görülebilir’ (kavranabilir/bilinebilir) olan kendinde-gerçeklikler, yani idealardır. Platon böylelikle doğru bilginin olanağını sağlayan uygunluk ilişkisinin iki kutbunu da sağlamış olur.
Bu doğrultuda, uygunluk kuramı ilk açık ifadesini Aristoteles’in “Metafizik” adlı yapıtında bulur: Varlığın varolmadığını veya varolmayanın varolduğunu söylemek yanlıştır. Buna karşılık varlığın varolduğunu, varolmayanın varolmadığını söylemek doğrudur. (Aristoteles, 1996: 1011b-25)
nesnelerin durumuna aykırı bir durumda olan ise yanlış düşünmektedir. (Aristoteles, 1996: 1051b-5)
Birleştirmek ve ayırmak bir önerme oluştururken dilsel öğeler arasında yapılan işlemlere karşılık gelir. Önermeler, birleşik ifadelerdir ve doğruluğu ve yanlışlığı gösteren, birleşme ve ayrılmanın nesnesine uygunluğudur. Bu nedenle dilin yalın öğeleri ne doğru ne de yanlış değeri alırlar. Ancak ve ancak bir yüklemlemede bulunan bir ifade doğruluk değeri alabilir. Yalnızca bir evetleme (olumlama) ya da hayırlama (olumsuzlama) yapan ifade bir yargıdır ve doğruluk / yanlışlık değeri taşır. Ancak bunun ölçütü yine nesnesine uygunlukta aranmaktadır. Aristoteles’te de bilgi ile nesnesi arasındaki ilişki ön plandadır. Ontolojik temele bağlı olarak, değişebilirler ve değişmezlere göre doğruluk da değişim gösterebilmektedir. (Aristoteles, 1996: 1051b- 10-15)
Felsefe tarihi boyunca, özellikle de Descartes sonrası Modern Felsefe geleneğinde, uygunluk ilişkisinin unsurları olarak görülen düşünce ile varolan şey ya da nesne tanımları ve adlandırmaları değişimler göstermiştir. Bu süreçte, çeşitli felsefi yaklaşımlarda farklı biçimlerde adlandırılan öznel yan (özne, bilinç, düşünce, dil, bilgi, önerme) ile nesnesi arasındaki ilişkisinin bir tam uygunluk ilişkisi olup olmadığı ve buna bağlı olarak da ‘nesne’nin ne’liği tartışılmıştır. Bu tartışmalarda, ‘bir görüşün doğru ya da yanlış olduğu söylendiğinde, bununla ne kastedildiği’ sorulduğunda ise verilen cevap hemen hemen aynı koşullara bağlıdır.
Bu sorunun yanıtlanabilmesi için öncelikle üç önkoşulun yerine gelmesi gerekmektedir: (1) kuramın doğruluk yanında yanlışlığı da kapsaması; (2) doğruluk ve yanlışlığın görüş ve ifadelerin bir özelliği olduğunun, yalnız maddesel olan bir dünyada doğruluk-yanlışlıktan söz edilemeyeceğinin benimsenmesi; (3) bir görüşün doğruluk ya da yanlışlığının, hep bu görüşün dışında yer alan bir şeye dayandığının akılda tutulması. (Tepe, 2003: 115)
Görüleceği üzere, ilk önkoşul doğrulanabilirlik-yanlışlanabilirlik özelliğine gönderme yapmaktadır. Bu özelliğe sahip olan ifade biçimi ‘yargı / önerme’dir. O halde, doğruluk bu tip ifadelerin bir niteliğidir. İkinci önkoşul, ilkinin pekiştiricisi olarak ‘doğruluk’un taşıyıcısının dış dünya değil, ifadeler olduğunu vurgulamaktadır. Üçüncü önkoşul ise ‘doğruluk’un taşıyıcısı her ne kadar ifadeler olsa da, ‘doğruluk’un ifadenin dışında olan bir şeye, diğer bir deyişle, ifadenin dışında bulunan bir şey ile kurduğu ilişkiye bağlı olduğunu dile getirmektedir. Söz unsurlarının önermede/yargıda oluşturdukları düzen, birbirlerine bağlanma biçimleri, bu unsurların gönderimde bulundukları nesne unsurları arasındaki bir düzene uygunluk gösteriyorsa, önerme ‘doğru’ değerini almaktadır. Bu, ‘doğruluk’un iki kutuplu bir ilişkide ortaya çıktığının ifade edilmesidir. Ancak, bu iki kutuplu ilişkide varolanın ne olduğu ve nasıl deneyimlendiği aynı zamanda ilişkinin olanağını sağladığından, uygunluk kuramında ‘gerçeklik’in ne’liği ve onunla nasıl ilişki kurulduğu problemi ile doğruluk ölçütü problemi iç içe geçmektedir. Bu durumda bir ifadeyi doğrulamak, o ifadenin ifade ettiği şeyin varolduğunu söylemekten ya da bu söyleme dolayımıyla göstermekten ibaretse, ifadenin mi yoksa varolanın mı bir diğerini belirlediği sorusu açığa çıkmaktadır. Kendinde gerçekliğin, bir başka deyişle ‘ifadelerin’ belirlemediği ve ifadelere öncel olan gerçekliğin özne tarafından her ne ise o biçimiyle deneyimlenebilir veya kavranabilir olup olmadığı ve eğer bu olanaklı ise nasıl olanaklı olduğu tartışması, ‘doğruluk ölçütü’ sorunu ile ilişkilendirilir. Bu iki sorun birbirlerinden farklı fakat bağlantılı sorunlardır. “Doğruluk ölçütü sorunu, bir ifadenin doğru olduğunun nasıl ortaya konulabileceği, gösterilebileceği ya da kanıtlanabileceği sorunudur.” (Tepe, 2003: 31)
doğruluğu’ sorunu da aşılamaz. Bu sorunun ‘uygunluk kuramı’ terk edilmeksizin aşılabilmesi için ‘doğruluk ölçütü’, doğruluk iddiasındaki önermeye aşkın olmalıdır. Çünkü, “doğrulayıcı, kendisinden doğruluğunun kanıtlanmasının beklenildiği bilgi içeriğinden elde edilemez. O nedenle doğrulayıcının bu söz konusu bilgi içeriğinden bağımsız, başka bir yere ya da kaynağa dayanması gerekmektedir.” (Tepe, 2003: 33)
İfadelerin bir özelliği olarak doğruluk anlayışı, içeriğini dilsel unsurlarla sınırlamak durumunda kalacağından, ifadeler ile ifadelerin-ötesi arasındaki ilişkiyi açıklayamaz duruma düşmektedir. Oysa, uygunluk kuramı bağlamında doğruluk temelde epistemolojik bir ‘özellik’ değildir. Sanılar, ifadeler, önermeler ve benzerleri doğruluğun taşıyıcılarıdırlar demek, onların gerçeklik ile ilişkili olduklarını söylemektir. Doğrudan ifadenin kendisine baktığımızda, onu doğrulayabilmek için epistemolojik bir şeye ya da herhangi bir insana, sosyal gruba başvuru gerekli değildir. Önermenin herhangi özel ya da toplumsal durumda epistemolojik statüsü her ne olursa olsun doğrulamanın kendisi için bunlara gönderimde bulunmaya ihtiyaç yoktur. Bu tür ihtiyaçları doğruluğa birer koşul olarak yüklemleyen anlayış, doğruluğu salt epistemolojik bir özellik olarak görmekten kaynaklanmaktadır. (Alston, 1996: 7)
Örneklendirmek gerekirse, “çimen yeşildir” ifadesinde ifade edilmiş olan çimenin varlığı – varolan çimen- eğer yeşilse bu yeterli bir doğrulama koşuludur. Çünkü dünyada varolan şeylere gönderimde bulunan sözcükler keyfi olarak belirlense de, dilsel bağlamda bir kez sabitlendikten sonra artık onların karşılıklılığı gönderimde bulunduğu şeyledir. Bunun yanı sıra, sahip olunan bütün sanılar (sadece dilsel unsurlar olan önermeler değil) doğruluk değeri taşıyabilirler. Bu bağlamda tüm sanıların doğruluk değeri kendi ötelerinde olan ve belirli yollarla (algı ve dil-içi mantıksal bağlar dolayımında) bağlandıkları gerçeklik ile ilişkilerinde açığa çıkar. Bu aşamadan sonra doğruluk, ‘doğruluk’u nasıl tanımladığımıza göreli olmayacaktır.
Alston, bu yaklaşımını Brand Blanshard’dan yaptığı bir alıntı üzerinden tartışmaya açmaktadır. Buna göre Blanshard ilk olarak uygunluk testinin avukatlığını şu şekilde yapar:
Uygunluğa başvurmanın olanaklı olduğu yerde yargıları ele aldığımızda, bunun her zaman böyle bir başvuru ile gerçekleştiğini fark ettiğimiz durumlarda şüphe kendiliğinden uzaklaşır. ‘Kuş kırmızıdır’ yargısını ele alalım. Eğer bunu birinden duyarsanız, onu nasıl sınarsınız? Bakarsınız ve görürsünüz. Eğer iddia edilen ile gördüğünüz arasında bir uygunluk varsa, yargının doğru olduğunu söylersiniz; yoksa yanlış olduğunu. Bu, böylesi bütün yargıların doğruluğuna kendimizi inandırma yolumuzdur ve uygunluk bizi inandıran şeydir. (aktaran, Alston, 1996: 88)
Aramızda, böylesi bir tanımayı [kuşu tanımayı] başaran en cahil insanın bunu yapabilmek için şaşırtıcı derecede zengin bir içeriği açması gerekir. Yaşayan organizmalar düşüncesi, kuş krallığı ve onun belirleyici özellikleri düşüncesi, uçuş kavramları ve özel bir ses ve belirleyici renkler – bunlar ve diğer pek çok kavram tanımlama ile yakından bağlantılıdır ve herhangi birinin eksilmesi ile düşüncemiz karakterinden bir şeyleri de kaybedecektir. (aktaran, Alston, 1996: 88, 89)
İlk varsayım, verilen ‘kuş’ örneğinde, ‘katışıksız, kaba olguların duyularımıza doğrudan verili oldukları ve düşüncenin uygunluk göstereceği katı gerçekliği sağladığı’ tezine bağlı olarak kuşun bir duyu verisi ya da duyu verileri koleksiyonu olduğunun öne sürüldüğüdür. Bu durumda ‘duyu verisi’ kullanımı olağan felsefi anlamına gönderimde bulunuyor demektir: Buna göre duyu verisi, duyusal farkındalığın, yani dışsal fiziksel nesnelerin algılanmasında bir aracı olarak duyusal özellikleri ve fonksiyonları taşıyan fiziksel olmayan nesnesidir. Bu tanımı kabul eden ve olguların doğrudan farkındalığa duyu algısı içerisinde sunulduğunu düşünen birisi, bunların duyu verisi hakkındaki olgular olduğunu düşünmez. Onun için dışsal fiziksel nesneler duyusal farkındalığa doğrudan verilidirler. Blanshard’ın esas eleştirisi, uygunluk kuramının olgu olarak kabul ettiği şeylerin aslında başka yargılar ya da yargı grupları olduğu savında açığa çıkar. Onun savı şu şekilde özetlenebilir:
(1) Algılamak özsel olarak yargıda bulunmayı içerir. Herhangi bir şeye ilişkin yargı-öncesi ya da yargı-altı bir duyu algısı yoktur.
(2) Bu nedenle duyu algısı içerisinde (düşüncemize dışsal anlamında) dışsal olgular doğrudan sunulmamıştır.
(3) Bu nedenle –yargısal olmayan gerçekliğin bir parçası olarak - bir olgu belirlemeyi denediğimizde, zihnin onun yargı ile ‘uygun’ olup olmadığını görmesinden önce başardığımız tek şey farklı bir yargıya ulaşmaktır. (Alston, 1996: 90)
Bu argümantasyona göre, gerçeklik ile yargı arasındaki karşılaştırma delili, aslında sadece ve sadece bir yargıyı başka bir yargı ile karşılaştırmaktan ibarettir. Bu döngüye “sanı çemberi” adı verilmektedir. Bu durumda, algı yargıları da dahil olmak üzere bütün yargılar bir yargı sistemi içerisindeki tutarlılıkları ile desteklenebilirler. O halde, bir yargıyı olanaklı kılan, o yargının gerektirdiği ve öncel olarak varsaydığı diğer yargılardır. Bu yaklaşımı benimseyen düşünürlere göre, bu durum “kuş kırmızıdır” gibi yargıların pratik kullanımlarında açık olarak görülmezken, bilimsel kuramlar gibi sistemli yargılar ağında daha belirgin biçimde açığa çıkmaktadır.
Blanshard’ın yargı-öncesi ya da yargı-altı bir duyu olmadığı yönündeki ilk argümanı tartışmaya açıktır. Algısal duyarlılığımıza verili olan ile onun hakkındaki yargımız, o olguya ilişkin algısal kavramı oluşturmaktadır. Bir başka deyişle, gerçekliğe dair bir önerme salt yargısal olandan daha çok şey içermek durumundadır. Alston’a göre, dışsal olguları kavramak/tanımak için bütün ‘algısal paket’i kullanırız. Bu ‘paket’ kavramsal-önermesel-yargısal edimle birlikte duyusal farkındalıktır. (Alston, 1996: 94) Bu nedenle tüm bunlar bir şeylerin algısal duyarlılığına sahip olmamızı olanaklı kılan fonksiyonlardır; sahip olduklarımızın kendisi değil. Aksini düşünmek için algının kendisini algılanan şeyle karıştırmak gerekir. Bu konuda Searle şu ifadeleri kullanır:
Bir ağacı gördüğümüzde olup bitenleri bilimsel bir gözle dikkate alırsak, bulduğumuz şey şudur: Ağacın yüzeyinden fotonlar yansır, retinadaki görme siniri hücrelerine bu fotonlar hücum ederler ve retinadaki beş tabakalı hücreden geçerek bir dizi sinir hücresinin harekete geçmesine sebebiyet verirler ve beyindeki uyarı ve emir, sinir liflerinin birleştiği noktada sinir hücrelerinden oluşan gri kütleden de geçerek beyindeki görme zarına geri dönerler; sonuç olarak bu bir dizi sinir hücresinin uyarılması beynin derinliklerinde bir yerde görme deneyimine sebep olur. Görme dediğimiz şey neredeyse doğrudan doğruya beyinlerimizdeki görme deneyimidir. Buna ‘duyu verisi’, ‘algı’ ya da yakın zamanlarda ‘sembolik betim’ gibi farklı adlar verilir, ancak temel fikir, algılayan kişilerin gerçek dünyayı görmedikleridir. (Searle, 2006: 39)
Bu yaklaşıma göre, algılayan kişilerin aslında gerçek dünyayı görmedikleri, gördüklerinin kavramlarla belirlenmiş algı deneyiminden başka bir şey olmadığı görüşü ve algının oluşmasına neden olanın dışsal dünya olsa da bilinenin kavramsal dünya olabileceği anlayışı, yukarıdaki gibi görmeye ilişkin nedensel bir açıklama verebiliyor olmaktan gerçek dünyanın bilinemez olduğuna bir ‘sıçrayış’tan başka bir şey değildir.
Ağacı doğrudan algılıyor olmakla zihinde kavramsal işlemler yapılıyor olması arasında bir tutarsızlık yoktur. Yargılar ya da ifadelerin olgular ile bir araya gelemeyecek ya da onlarla ilişkileri gösterilemeyecek denli farklı bir ontolojik statüsü olduğu düşüncesi zihin – beden düalizminin devam ettirilmesinden başka bir şey değildir. İfadelerin ancak ve ancak başka ifadeler ile ilişkilendirilebilir, karşılaştırılabilir olduğu yaklaşımı ise düşüncenin sadece düşünceye uygunluk gösterebileceğini savlayan bir tür idealizme dahil olmak anlamına gelmektedir. Gerçeklik, algısal farkındalık, kavramsal-yargısal-önermesel edimler ve tüm bunların gerçekleştiği fizyolojik süreçlerle birlikte dilde temsil edilebilir hale gelir. Bu temsillerin doğrulanabilirliği ise yine bu yollar üzerinden yapılacak denetlemeler ile olanak kazanır. Amaç, doğruluğun olanağını sağlayan iki alanın örtüşme (uygunluk) ve bu örtüşmenin denetlenmesinin koşullarının ‘keşfedilmesi’dir.
Olanaklılığı tartışmaya açık olsa da, tam bir örtüşmenin (uygunluğun) varsayılması, temelde ‘kesinlik’ ve ‘mutlaklık’ arayışının ve iddialarının da kökenidir. Bu nedenle, ‘doğruluğun uygunluk kuramına’ bağlı kalındığında, çoğu zaman, örtük olarak ‘gerçeği gerçek şekli içerisinde bilmek’, ‘doğayı kendi nesnelliği ile tanımak’ başlıkları altında, felsefenin doğruluk / hakikat arayışını belli bağlamlarda sahiplenilmesine ve bilimsel araştırmanın da (özellikle Modern Felsefe sonrası) imgesel olarak ‘mutlaklık’ ya da ‘kesinlik’ arayışı olarak anlaşılmasına neden olmuştur.
doğabilimi sahip çıkmış ve aynı doğabilimi felsefenin ulaşamadığı bu ideale kendi içinde ulaşabileceğine inanmıştır. İşte bu görünümleriyle klasik fizik ve klasik felsefe, ideallere bağlı düşünsel yaratımlar olarak kendi dogmatiklerine sahiptirler. (Rothacker, 1990: 29)
Bu bağlamda, Rothacker için her iki “düşünsel yaratım” da, olanaklılık koşulları içerisinde yer alan ‘idealler’den ve bunların alanı terk etmeksizin ya da dışına çıkmaksızın tartışılamaz ve şüphe edilemez olmalarından dolayı dogmatik temellere sahiptir. O halde, “doğruluğun uygunluk kuramı”, herhangi bir düşünce biçimi için kurucu öğe olarak alındığında, felsefe tarihinden getirdiği tüm yükle, uzunca bir süre için, o düşünce biçimi sorgulanır hale gelinceye dek, Rothacker’in terminolojisi ile ifade edilirse, temelde örtük bir dogma olarak korunmaktadır.
Ontolojik Bağlamda Doğrulamacı Delil
Gerçekten neyi bildiğimiz sorusuna verilen cevaplardan biri, gerçekliği deneyim dolayımında bildiğimiz kabulüne dayanarak, pozitivizmin de benimsediği bir biçimde, aslında sadece ‘deneyimlerimizi bildiğimiz’ yönünde olmuştur. Ancak bu durumda karşı karşıya olduğumuz durum ya ‘bilgi’ adını verdiğimiz şeyin deneyimlerimizin içeriğinin basit raporları ya da deneyim içeriklerimizin ötesine geçen bir şeye ilişkin raporlar olduğudur. Ancak ikinci cevap benimsendiğinde ve bildiğimiz şeyin deneyimlerimiz olduğu öncülü ile birlikte ele alındığında, ‘bilgi’ olarak doğrulanamayacak iddialar öne sürülüyor demektir. Çünkü ilk öncül doğrulama işleminin deneyime bağlı olarak yapıldığını da ifade eder durumdadır. 20. yüzyıl terminolojisi ile ‘duyu verisi’nin, 17. ve 18. yüzyıl terminolojisi ile ‘ideler’in ve ‘izlenimlerin’ ötesinde neyi bilebiliriz ya da doğrulayabiliriz? Özellikle, bir sonraki bölümde üzerinde durulacak olan, ‘kuramsal terimler’ (kuarklar, atomlar vb) söz konusu olduğunda, bu terimlerin neye karşılık geldiği ve nasıl doğrulanabileceği tartışması bu sorunun türevi konumundadır. Bu bağlamda, deneyimin gerçekliğin kurucusu olduğu iddia edildiğinde, realizmden uzaklaşılıp idealizm içerisine düşülmektedir. Diğer taraftan bilginin kaynağı olarak deneyimi gösterdikten sonra gerçekliğin deneyimin ötesinde olduğunu savlamak da bilginin ‘bilgi’ olmayan temellerinden ya da aslında gerçekliğin bilinemez olduğunu ifade etmekten başka bir şey olmayacaktır. Searle bu yaklaşımın sonucunu şu şekilde ifade etmektedir:
1. Algılarla ulaşabileceğimiz her şey, bizim kendi deneyimlerimizin içeriğidir. 2. Dış dünyaya ilişkin iddialarda sahip olabileceğimiz epistemik temel, yalnızca
algısal deneyimlerimizdir.
3. Hakkında anlamlı olarak konuşabileceğimiz tek gerçeklik, algısal deneyimlerin gerçekliğidir. (Searle, 2005: 212-215)
İlk sonuç Alston’un da belirttiği gibi farklı şeyleri birbirine karıştırmaya dayanmaktadır. “A nesnesini görüyorum” demek “bir çeşit görsel deneyim yaşıyorum” demektir. Fakat görsel duyumun görsel algılamanın temel bir öğesi olması, görsel deneyimin algılanan şeyin kendisi olduğu anlamını taşımaz. Algısal bir deneyime sahip olmaktan yola çıkarak algısal deneyimin algının nesnesi olduğu sonucuna ulaşılamayacağı savı, beraberinde deneyime sahip olmanın algılanan şeyin ‘orada’ olduğu savı için yeterli bir delil olmadığını da göstermektedir.
önermenin kendisinin temel olduğu yanılgısını temele almak, bildiğimiz her şeyin (ve hatta anlamlı olarak üzerine konuşabileceğimiz her şeyin) belirli bir kavramsal şemanın nüfuz ettiği –belirlediği- deneyim ile oluşturulmuş temsillerimiz olduğu ve bu temsillerin temsil ettikleri şeye uygunluğunun, temsillerin ve kavramsal şemanın ötesine geçilerek denetlenemeyeceği sonucunu doğurur ki, bu sonuç bilim bağlamında Kuhn’un (ya da Kuhn yorumcularının) büyük ölçüde benimsediği bir sonuçtur.
Öncül: Herhangi bir bilişsel durum, bir takım bilişsel durumların parçası olarak ve bir bilişsel sistem içinde ortaya çıkar.
Çıkarım 1: Bütün bilişsel durumlar ve sistemler ile bilmek için kullandıkları gerçeklik arasındaki ilişkiyi incelemek için onların dışına çıkmak imkansızdır. Çıkarım 2: Hiçbir biliş asla bilişten bağımsız olan bir gerçekliğin bilişi değildir. (Searle, 2005: 217)
Bu tür bir çıkarımda, bütün bilişsel durumların bir bilişsel sistem içerisinde gerçekleşmesi olgusundan, basitçe bütün bilişin, bilişten bağımsız bir gerçekliğin doğrudan bilişi olamayacağı çıkarımına varılamaz. Bir başka deyişle, herhangi bir bilişsel sistemin, gerçekliği belirli bir yönden (perspektiften) yansıtıyor olması, onun gerçekliği yansıtmadığı anlamını taşımamaktadır. Bu, bir
şeyi yansıtmak için pek çok aynanın pek çok farklı açıya yerleştirilebilir olmasından1, o şeyin
varolmadığı sonucuna ulaşmaya benzemektedir. Oysa, aynı metafor üzerinden devam edildiğinde, ‘ayna’nın yansıtıcı özelliklerinin belirlenmesi ile onun yansıttığı şeyin özelliklerine de ulaşılabilir. Bu anlamıyla ‘Ayna’nın (dilsel ifadenin) yansıtıcı özelliklerinin incelenmesi epistemolojinin konusudur ve bu alanda aynalar üstü bir Tanrısal bakışa - insan ötesi bir varlığa dönüşme özlemi dışında - ihtiyaç yoktur. O halde, böylesi bir bakışın imkânsızlığına dayanılarak aslında ‘bakılacak’ bir şeyin de olmadığı sonucuna varmak geçerli bir çıkarım değildir.
Görüleceği üzere ‘doğrulamacı delil’ başlığı altında, uygunluk kuramının ‘doğrulanması’ için dış dünyanın varlığı ve ulaşılabilirliğine ilişkin çağdaş tartışmada izlenen ilk yol, epistemoloji kökenli çürütme girişimlerinin güçsüzlüklerinin ortaya koyulması biçimindedir. Bu, bir anlamda ‘çürütmenin’ çürütülmesidir. ‘Temsil’ düşüncesinin kendisi, temsil edilen ya da temsil edilebilir olan bir şeyi varsaymak durumundadır. Bundan dolayı, ‘temsiller’den başka bir gerçeklik yoktur demek ‘temsil’ düşüncesinin reddedilmesinden başka bir şey değildir. Bu temsillerin gerçeklikle örtüşüp örtüşmediği sorunu, başka bir deyişle, dış dünya ile örtüşme veya örtüşmeme ile ilgili herhangi bir soru zaten bu iddianın örtüşüp örtüşemediği bir dünyanın varlığını varsayar. Temsillerin dış dünya ile örtüşmediği ya da örtüşemeyeceği yönündeki bir iddia ise, temelde yine bir uygunluk düşüncesini esas almaktadır: “Temsiller gerçeklik ile örtüşmezler” savının örtüştüğü bir gerçeklik. Bu sav çevresinde oluşturulan bir epistemolojik kuram, eğer böyle bir örtüşmeyi savlayan bir kuram ile aynı şey üzerine iddialarda bulunmuyorsa, yani kendi kuramsal çerçevesi dışında kalan, bu çerçevenin oluşturduğu ‘ayna’da yansıyan bağımsız bir gerçeklik söz konusu değilse, neden karşıt savı çürütme ihtiyacı duymaktadır? Kuramdan bağımsız olan ve iki kuramın da konu edindiği şey ‘aynı’ değilse, iki kuram neden karşıttır? O halde, pozitivist tutumun da benimseyeceği gibi, dışsal gerçeklik herhangi bir kuram değil, bir kurama sahip olabilmenin ön koşuludur. Bu bağlamda dışsal gerçeklik “şeylerin nasıl olduklarına ilişkin bütün temsillerden bağımsız olarak, oldukları şeyi olmalarının bir yolu bulunduğu tezidir.” (Searle, 2005: 227)
1
Böylelikle, uygunluk kuramını savunanlar dış gerçekliğin ne olduğu konusuna girmeden, onun
varlığının çürütülemez olduğunu göstererek bunun ‘aşkın bir delil’2 olduğunu ortaya koymaya
çalışırlar. Bunun ötesinde, özellikle temsillerden bağımsız bir dünyanın varlığına ilişkin bir delil istendiğinde, kuramsal açıdan olmasa da pratik olarak pozitivizmle uygunluk gösterecek biçimde naif realisttin yapacağı şey ‘ellerini göstermek’ten ibarettir:
(…) örneğin, şu an insanın iki elinin varlığını kanıtlayabilirim. Peki nasıl? İki elimi kaldırarak ve sağ elimle belli bir işaret yaparken ‘elin birisi burada’, sol elimle belli bir işaret yaparken de ‘diğeri de burada’ diyerek. Ve eğer ben bunu yaparak ve yalnızca bu yolla bile dışsal şeylerin varlığını kanıtlarsam, bunu birçok farklı yollarla da yapabileceğimi de hepiniz anlarsınız. Örnekleri çoğaltmaya gerek yok. (Moore, 1962: 144)
Pozitivizm, ‘sınırlandırma ayracı’nı doğrulanabilirlik olarak belirleyerek örtük olarak ‘doğruluğun uygunluk kuramı’nı temel alırken, işte bu noktadan (tartışmayı kapatacak bir yönelimle de olsa) sürece dahil olur ve naif realizmin tutumunu paylaşır. Böylelikle, ‘doğrulanabilirlik’ ile birlikte empirizm lehine bilimin yöntemsel başarısı ile tartışmayı kapattığı ‘varsayımına’ dayanarak, kendisi bu tartışmayı sürdürmez.
2
