İBN SİNA’DA VARLIK-MAHİYET AYRIMININ ZORUNLU VARLIK İLE İLİŞKİSİ

(1)

Lisans Bitirme Tezi

İstanbul, 2021

İBN SİNA’DA VARLIK-MAHİYET AYRIMININ ZORUNLU VARLIK’LA İLİŞKİSİ

İBN SİNA’DA VARLIK- MAHİYET AYRIMININ ZORUNLU VARLIK İLE

İLİŞKİSİ

Zeynep AKYOL

İSTANBUL 29 MAYIS ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ

2021

(2)

T.C.

İSTANBUL 29 MAYIS ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

EDEBİYAT FAKÜLTESİ

İBN SİNA’DA VARLIK-MAHİYET AYRIMININ ZORUNLU VARLIK İLE İLİŞKİSİ

(LİSANS BİTİRME TEZİ)

Zeynep AKYOL

Danışman:

Dr. Öğr. Üyesi Esat Burak ŞAMAN

İSTANBUL 2021

(3)

(4)

T. C.

İSTANBUL 29 MAYIS ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

EDEBİYAT FAKÜLTESİ FELSEFE BÖLÜMÜ

İBN SİNA’DA VARLIK-MAHİYET AYRIMININ ZORUNLU VARLIK İLE İLİŞKİSİ

(LİSANS BİTİRME TEZİ)

Zeynep AKYOL

Danışman:

Dr. Öğr. Üyesi Esat Burak ŞAMAN

İSTANBUL 2021

(5)

ii BEYAN

Bu tezin yazılmasında bilimsel ahlak kurallarına uyulduğunu, başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel normlara uygun olarak atıfta bulunulduğunu, kullanılan verilerde herhangi bir tahrifat yapılmadığını, tezin herhangi bir kısmının bu üniversite veya başka bir üniversitedeki başka bir tez çalışması olarak sunulmadığını beyan ederim.

Zeynep AKYOL

11.06.2021

(6)

iii

ÖZ

Bu tezde varlık ve mahiyet kavramlarının ne anlama geldiğini ortaya koymaya çalışılarak, bu kavramların Aristoteles ve Farabi’de nasıl yer aldığına değinilmiş, daha sonra bu kavramların İbn Sina felsefesindeki yeri ortaya konularak İbn Sina’nın varlık ve mahiyet ayrımı incelenmeye çalışılmıştır. Varlık kavramı antik Yunan’dan itibaren üzerine tartışılan ve düşünceler üretilen bir konuma sahip olmuş ve günümüzde de problematik niteliğini korumaya devam etmiştir. İbn Sina varlık araştırmasına varlık olmak bakımından varlığı inceleyerek başlamış buradan varlık ve mahiyet ilişkisini ele alarak başka bir ayrım olan mümkün-zorunlu ayrımını ortaya koymuştur. Varlık-mahiyet ve mümkün-zorunlu ayrımları arasında sıkı bir ilişki olduğunu ifade etmiştir. Buradan hareketle mahiyeti ve varlığı bir ve aynı olan Zorunlu Varlık’a ulaşmış, Tanrı’yı onunla özdeş kılmış ve mahiyet-varlık ayrımı barındıran mümkün varlıkların varlık vereni ve nedeni olarak Zorunlu Varlık’ı İlk Sebep ve İlk İlke olarak belirtmiştir. İbn Sina’da Zorunlu Varlık ispatı varlık-mahiyet ayrımı temelinde varlık araştırmasından doğan varlık delili olarak karşımıza çıkmaktadır.

Anahtar Kelimeler: İbn Sina, Varlık, Mahiyet, Mümkün, Zorunlu, Tanrı.

(7)

iv

ABSTRACT

In this thesis, it is tried to reveal what the concepts of existence and essence mean, how these concepts take place in Aristotle and Farabi, and then the place of these concepts in the philosophy of Ibn Sina is tried to be examined. The concept of existence has had a position that has been discussed and produced ideas since ancient Greece and continues to maintain its problematic character today. Ibn Sina started his study of existence by examining the being as being, and from there he discussed the relationship between existence and essence and revealed the distinction between possible and necessary. He stated that there is a close relationship between existence-nature and possible-necessary distinctions. From this point of view, he reached the Necessary Being, whose essence and existence are one and the same, identified God with him, and stated the Necessary Being as the First Cause and the First Principle as the giver and cause of the possible beings that have the essence-existence distinction. In Ibn Sina, the proof of Necessary Being emerges as the proof of existence arising from the search for existence on the basis of the existence-essence distinction.

Key Words: Ibn Sina, Existence, Essence, Possible, Necessary, God.

(8)

v

ÖNSÖZ

Bu tez çalışmasında varlık ve mahiyet kavramları incelenmek suretiyle İbn Sina’nın varlık-mahiyet ayrımı, bu ayrımdan kaynaklanan mümkün-zorunlu ayrımı ve bu iki ayrımın ilişkisi incelenmeye çalışılmıştır. Bu incelemeler ışığında bu ayrımlar ile Zorunlu Varlık olan Tanrı’nın varlığının ispatı arasındaki ilişki kavranmaya ve açıklanmaya çalışılmıştır.

Bu çalışmaya konu olan fikrin ortaya çıkışında, çalışmanın planlanmasında, hazırlık sürecinde, nihayete erişmesinde desteğini ve yardımlarını benden esirgemeyen, maddi ve manevi olarak engin bilgi ve tecrübelerinden istifade ettiğim kıymetli hocam Dr. Öğr. Üyesi Esat Burak ŞAMAN’a sonsuz teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca tüm lisans hayatım boyunca tüm bilgi ve tecrübeleriyle yanımda olan ve maddi ve manevi desteklerini esirgemeyen, eğitim ve öğretim hayatıma ve şüphesiz bu tezin oluşmasında da büyük katkıları olan bölüm hocalarım Dr. Öğr. Üyesi Ömer Behiç ALBAYRAK, Dr.

Öğr. Üyesi Selami VARLIK, Doç. Dr. Emre ŞAN, Prof. Dr. Tahsin GÖRGÜN ve Prof.

Dr. Ayhan ÇİTİL’e teşekkürü borç bilirim. Ek olarak yarı zamanlı hocalarımız Prof. Dr.

Ömer Mahir ALPER, Doç. Dr. Enes KABAKÇI, Dr. Öğr. Üyesi Eşref ALTAŞ ve Dr.

Öğr. Üyesi İbrahim Halil ÜÇER’e ve dersine iştirak ettiğim tüm hocalarıma teşekkür ederim.

Bu tez çalışmasında kıymetli eserlerinden ve çalışmalarından istifade ettiğim tüm hocalarıma ve yazarlara teşekkür ederim.

Lisans öncesinde ve lisans hayatım boyunca yanımda olan tüm arkadaşlarıma teşekkürü borç bilirim. Birlikte çok güzel zamanlar geçirdiğim, beni her zaman desteklediğini ve anladığını bildiğim canım arkadaşım merhum Asude KAR’ı rahmetle anar ve ona sonsuz teşekkür ederim.

Tüm hayatım boyunca her zaman yanımda olan, beni maddi ve manevi hep destekleyen canım anneme ve tüm aile bireylerime teşekkür ederim.

(9)

vi

İÇİNDEKİLER

BEYAN ... ii

ÖZ ... iii

ABSTRACT ... iv

ÖNSÖZ ... v

İÇİNDEKİLER ... vi

KISALTMALAR ... viii

GİRİŞ ... 1

BİRİNCİ BÖLÜM ... 3

VARLIK VE MAHİYET KAVRAMLARI ... 3

1.1. Varlık ve Mahiyet Kavramlarının Manası ... 3

1.2. Aristoteles’ten Gelen Varlık ve Mahiyet Anlayışı ... 5

1.3. Farabi’nin Varlık ve Mahiyet Ayrımı ... 7

İKİNCİ BÖLÜM ... 10

İBN SİNA’DA VARLIK VE MAHİYET AYRIMI ... 10

2.1. İbn Sina’nın Önemi ... 10

2.2. İbn Sina’da Varlık ve Mahiyet Ayrımı ... 11

2.2.1. İbn Sina’da Varlık Kavramı ... 12

2.2.2. İbn Sina’da Mahiyet Kavramı ... 14

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ... 20

İBN SİNA’DA VARLIK-MAHİYET AYRIMININ ZORUNLU VARLIK İSPATIYLA İLİŞKİSİ ... 20

3.1. Zorunlu-Mümkün Ayrımı ... 20

3.2. Neden-Nedenli Ayrımı ... 24

3.3. Zorunlu Varlık İspatı ... 26

(10)

vii

SONUÇ ... 30 KAYNAKLAR ... 32

(11)

viii

KISALTMALAR

Kısaltma Bibliyografik Bilgi

çev. çeviren

der. derleyen

ed. editör

haz. hazırlayan

s. sayfa

(12)

1

GİRİŞ

İbn Sina özellikle metafizik alanında hem Ortaçağ ve Modern dönem filozoflarıyla hem İslam düşünürleriyle eşgüdümlü olabilecek bir düşünce sistemine sahiptir. İbn Sina’nın özgün fikirlerini iyice kavramak, onun Ortaçağ Avrupa felsefesi üzerindeki etkilerini, bu etkilerin Yeniçağ felsefesindeki uzantılarını ve hem İslami hem de Batı düşünce geleneği için önemini daha iyi anlayabilmemiz açısından önem arz etmektedir.¹

Varlık ve mahiyet ilişkisi, İslam felsefesi ve metafizik için önem arz eden bir konudur. Ontolojik haller ve var olanlar üzerine tüm felsefe tarihi boyunca tartışılmıştır.

Tüm felsefe tarihi ve İslam felsefesi tarihi boyunca da hem İslam filozoflarının hem de bundan önceki ve sonraki filozofların fikir dünyalarının merkezinde varlık araştırmaları yer almıştır. İslam felsefesinin bilhassa varlık ve mahiyet ayrımı ile ilgilenen bir felsefe olduğu görülmektedir.² İslam filozofu olan İbn Sina’nın metafiziği varlık ve mahiyet ayrımı üzerine inşa edilmiştir. İbn Sina düşüncesinin esasını idrak edebilmek için varlık ve mahiyet kavramlarının manasını ve aralarındaki ilişkiyi iyice anlamak gerekmektedir.

İbn Sina’nın düşünce sisteminin temelinde metafizik/ontoloji ve bu ontolojinin esas noktasında ise Zorunlu Varlık kavramı yer almaktadır. Bu kavrama giden yolda ise İbn Sina’nın özgün fikirlerinden biri olan varlık ve mahiyet ayrımı bulunur. İbn Sina kendi metafiziğini varlık ve mahiyet arasındaki ayrımı merkeze alarak geliştirmiştir.

Ontoloji ve/veya metafizik, felsefenin varlıkla uğraşan alanıdır. Bu varlık bilimi/felsefesi, varlığın gerçekte ne olduğunu ortaya koymaya çalışır.³ Mutlak olanın, Aristoteles’in ifadesiyle “varlık olmak bakımdan varlık” araştırmasını konu edinir ve düşünceden bağımsız bir varlık ve varoluşu kabul eder. Metafizik, eşyanın mahiyetini, varlıkları bizatihi kendi halleriyle araştıran; öze, mahiyetlere ve sebeplere ait olanı;

Aristoteles’in “ilk felsefe” olarak addettiği ve her şeyin ilk ilkelerini araştıran; var olan olarak varlığın ve bilginin öz’üne ait ilkeleri araştıran ilimdir.⁴

Metafizik, araştırmasına en temel, en genel ve en iyi bilinen kavramlardan başladığı için Aristoteles tarafından ‘ilk felsefe’ olarak isimlendirilmiştir. Metafiziği

1 İlhan Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık (İstanbul: İz Yayıncılık, 2013), s. 10.

2 Seyyid Hüseyin Nasr, “İslam Felsefesinde Varlık, Mahiyet ve Ontoloji Sorunu,” Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 36 (2016): s. 167.

3 Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 352.

4 Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, s. 163-164, 486.

(13)

2

konusu, meseleleri, soruları açısından ilk defa sistemli bir disiplin haline getiren Aristoteles’ten sonra birçok düşünür bu alanla meşgul olmuş ve İbn Sina’yla büyük bir dönüşüm yaşanmıştır.⁵

İbn Sina felsefenin en önemli alanı olan metafiziği Aristoteles’ten sonra yeniden inşa ederek, yetersiz ve çelişkili bulduğu Aristoteles metafiziğini şekil ve içerik olarak esaslı bir dönüşüme uğratmış ve yeniden yapılandırmıştır. Bu bağlamda, diğer meselelerin yanında Tanrı tartışmasını da başka bir bakışla ele almıştır. Tanrı’nın varlığının kanıtlanmasında akli ve külli öncüllere dayanılarak külli bir ilim olarak metafiziği kullanmayı amaçlamıştır.⁶ İbn Sina’nın metafizik düşüncesinin arkasında üç ana ontolojik amacı ve çabası olduğu söylenebilir. Amaçlarından ilki Antik felsefede bulunmayan bir düşünce olarak, varlık verici fail neden olarak bir Tanrı anlayışı ortaya koymak; ikincisi Tanrı ile Tanrı dışındakiler arasında bir ontolojik fark ortaya koymak;

üçüncüsü ise tek bir ilkeye bağlı olarak bütüncül bir varlık-alem anlayışı geliştirmek ve var olanlara ilişkin tek biçimli bir açıklama ortaya koymaktır.

Bu tezde birinci bölümde genel olarak varlık ve mahiyet kavramlarından bahsedilerek, Aristoteles’te ve Farabi’de varlık ve mahiyet ayrımının ne şekilde bulunduğu kısaca ele alınacaktır. İkinci bölümde İbn Sina’nın önemi ortaya konduktan sonra, onun İslam felsefesine, İslami düşünce geleneğine ve Batılı felsefelere tesirlerinden bahsedilerek İbn Sina’nın varlık ve mahiyet ayrımı incelenecektir. Son olarak üçüncü bölümde İbn Sina’nın varlık ve mahiyet ayrımının yol açtığı zorunlu varlık ve mümkün varlık ayrımı ele alınarak, varlık felsefesinin temelinde yer alan düşünce olarak İbn Sina’da Zorunlu Varlık’ın ispatı incelenecektir.

5 Ömer Türker, “Metafizik: Varlık ve Tanrı”, İslam Felsefesi: Tarih ve Problemler, ed. M. Cüneyt Kaya (İstanbul: İSAM Yayınları, 2017), s. 604.

6 Ömer Mahir Alper, “İbn Sina ve İbn Sina Okulu”, İslam Felsefesi: Tarih ve Problemler, ed. M. Cüneyt Kaya (İstanbul: İSAM Yayınları, 2017), s. 266.

(14)

3

BİRİNCİ BÖLÜM

VARLIK VE MAHİYET KAVRAMLARI

Büyük bir filozof olan İbn Sina’nın yetişmesi ve büyük bir düşünce sistemi geliştirmesi kendinden önce gelen düşünürler ve İslami gelenek olmasaydı mümkün olmayabilirdi.⁷ İbn Sina’nın ‘eş-Şeyhu’r-reis’, ‘filozofların prensi’, ‘bilginlerin hükümdarı’, ‘varlık filozofu’ gibi sıfatlarla anılması ve bugüne kadar etkinliğini koruması, tevarüs ettiği mirasın da katkılarıyla gerçekleşmiştir.

İbn Sina’nın yerinin, katkılarının, yeniliklerinin ve varlık ve mahiyet ayrımı meselesinin daha iyi belirlenebilmesi ve anlaşılabilmesi için İbn Sina’ya tesir ettiği düşünülen Aritotelesçi düşüncenin ve İslam felsefesinin kurucu filozofu sayılan Farabi’nin varlık ve mahiyet ayrımında yer aldıkları konumları incelemek lazım gelmektedir. Farabi ve İbn Sina’nın varlık kavramı ve varlık-mahiyet ayrımı hakkındaki görüşleri Tanrı’nın mahiyetiyle ilgili düşünceleri ve Tanrı’nın varlığı ispatını daha önemli ve tartışılır hale getirmiştir.

Bu bölümde genel olarak varlık ve mahiyet kavramları ve ayrımı incelenerek, bu kavramların ve ayrımın Aristotelesçi felsefe içindeki yeri ve konunun Farabi’deki gelişimi ele alınacaktır.

1.1. Varlık ve Mahiyet Kavramlarının Manası

Varlık hem ontolojinin hem epistemolojinin merkezinde yer alır. Varlık bütün var olanların varoluşlarını tayin eden asli bir unsurdur. Var olanlar, varlığı açık kıldığı ölçüde değer kazanmaktadır.⁸

Varlık (vücud) insan zihninin tasavvur edebildiği ilk ve en genel kavramdır. Hiçbir kavram varlık kavramının üstünde yer almaz. Başka kavramlara atıf yapılma gereği duyulmadan anlaşılabildiği için varlık temel bir kavramdır. Akıl tarafından düşünmeye gerek kalmadan hemen kavrandığından apaçık olarak kabul edilir. Varlık, apaçık olduğundan dolayı tanıma ihtiyaç duymamakta ve tanımı yapılamamaktadır.⁹ Çünkü varlığın tanımında kullanılacak hiçbir kavram ondan daha açık ve seçik değildir. Tanıma

7 Hüseyin Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi (Ankara: Gelişim Matbaası, 1983), s. 6.

8Ömer Mahir Alper, Varlık ve İnsan (İstanbul: Klasik Yayınları, 2013), s. 13.

9 Mahmut Kaya, “Vücud”, DİA, 43, s. 139-140.

(15)

4

ve tarife ihtiyaç duymadan her insan varlığın anlamını kavrar. Varlığın temel oluşu sadece mantıksal ve epistemolojik açıdan değildir. Bir gerçeklik olarak varlık bütün var olanların temelidir. Yani ontolojik bakımdan varlık (vücud), bütün var olanların varlık şartıdır.

Varlık ontolojinin konusu olan şeydir.¹⁰ Varlık (vücud) kavramını felsefe tarihinde metafiziğin bir sorusu olarak ilk kez Parmenides tartışma haline getirdiği bilinmektedir. O varlık-yokluk karşıtlığı üzerinden bir problem ortaya koymuş ve düşünceye konu olanın varlık olduğunu ifade etmiştir. Ondan sonra Herakleitos ve Anaksagoras da bu görüşü devam ettirmiştir. Daha sonra Platon yokluk kavramını ele alarak onun varlığının bir başka şeyin varlığına bağlı bulunduğunu söylemiştir.

Aristoteles ise sadece var olanın yokluğundan söz edilebileceğini belirtir. Farabi ve İbn Sina da bu hükme katılır.¹¹

Varlığın ilk anlamı, dış dünyada bulunuştur. Varlık derken kastedilen; bir nesnenin idrak eden bir zihin dışındaki gerçekleşmesidir.¹² Varlık (vücud) ‘burada olan’ı

‘varlığa sahip olan’ı ifade etmek için kullanılır.¹³ Sözlükte varlık (vücud) kelimesi

“kaybolan şeyi bulmak, bir şeye ulaşmak; sahip olmak” anlamlarına gelen vecd kökünden türemiştir. Vücud ve varlık aynı anlama gelmektedir. Felsefenin Yunanca’dan Arapça’ya geçişinde Yunanca estin kavramı vücud olarak kullanılmıştır. Vücud, varlık, var olma manasında; mevcut var olan manasında kullanılır. Zihin dışında var olan anlamına gelen varlık, fiilen mevcut olduğu için metafiziğin konusu sadece varlık değil; var olması bakımından var olandır.¹⁴

Varlık ile ilişkisi açısından metafizik ve mantıkta alanında önem arz eden kavramlardan biri de “mahiyet”tir. Mahiyet varlığın aslını kuran temel özelliktir.

Mahiyet, ‘düşünülen şey’ demektir.¹⁵ Arapçada ma hüve/bu nedir sorusundan türemiş bir isimdir. Mahiyet, bir şeyi, mevcudu ne ise o yapan özü belirtir. Bir şeyin “ne olduğu”

mahiyet anlamına gelir. Mesela bir var olan olarak masanın ne olduğuyla ilgili soruya onu masa olmayanlardan ayıran ve masalar arasında ortak olan öz olarak “masalık” olarak cevap verilir bu, masanın mahiyeti anlamındadır. Platon somut varlıkların yanında,

10 Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü (İstanbul: Paradigma Yayınları, 2010), s. 1582.

11 Kaya, “Vücud”, s. 139-140.

12 Ömer Türker, Varlık Nedir: İslam Filozoflarının Varlık Tasavvuru (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2019), s. 21.

13 Recep Duran, İslam Felsefesi Sözlüğü (Ankara: Hece Yayınları, 2019), s. 163.

14 Ali Durusoy, “Vücud”, DİA, 43, s. 137-139.

15 Mehmet Vural, İslam Felsefesi Sözlüğü (Ankara: Elis Yayınları, 2011), s. 371.

(16)

5

özlerin de kendi başlarına birer varlıkları olduğunu düşünüyordu. Aristoteles, özlerin ayrı birer varlıkları olduğu fikrini reddetmekte ve var olanın madde ve suretten oluştuğunu ileri sürmüştü. Aristoteles, mantık içerisinde bir şeyin ne olduğuyla ilgili mahiyetten bahsetmiş olsa da mahiyeti farklı anlamlarda kullanmış ve varlıkla mahiyeti ayıran sistematik bir düşünce oluşturmamıştır. Mahiyeti varlıktan ayıran ve varlıkları bu bakımdan inceleyen ilk filozof Farabi’dir.¹⁶

İslam felsefesinde varlık ve mahiyetten hangisinin asıl olduğu tartışılmıştır. Varlık ve mahiyet meselesi Antikçağ’dan beri tartışılmaktadır. Mahiyet, bir şeyin zihindeki tümel kavramıdır. Varlık-mahiyet ilişkisinde bunların nesne de bir veya ayrı olarak bulunması olarak iki görüş karşımıza çıkmaktadır. Mahiyet ve varlığın ayrı olduğunu söyleyen ve bu ayrımı sistematikleştiren kişi İbn Sina’dır. O mahiyetin her türlü varlıktan önce geldiğini söylemektedir. Fakat bu önce geliş gerçeklikte önce geliş değil, sadece zihnin işleyişinde düşüncede önce gelmektir.¹⁷ İbn Sina varlık ve mahiyet ayrımını düşünce sisteminin temeli olan ontolojisinin ana unsuru haline getirmiştir.

Özellikle Farabi ve İbn Sina mahiyeti vücuttan ayırarak varlıkları bu ayrıma dayanarak incelemişlerdir. Bu ayrımın sonucunda mahiyeti vücudundan ayrılabilen ve ayrılmayan olarak; mümkün ve zorunlu varlık kategorileri ortaya çıkmıştır.

1.2. Aristoteles’ten Gelen Varlık ve Mahiyet Anlayışı

Varlık ve mahiyet ayrımı, daha önceki metafizik sistemlerde ve varlık felsefelerinde olduğu gibi çağdaş varlık felsefesinde de esas konuyu teşkil etmektedir. Varlık’ın ve mahiyetin ne olduğu, aralarındaki ilişkinin özü, birbirine olan öncelikleri tartışması felsefe tarihi boyunca yapılmış ve yapılmaya devam etmektedir.¹⁸ Varlık-mahiyet ayrımı tartışmasının öneminin devam etmesi bu ayrımın kökenine dair araştırmaları beraberinde getirmiştir.

Varlık ve mahiyet arasındaki ilişkinin ne olduğu sorunu Aristoteles’e kadar geri götürülebilecek bir sorundur. İbn Sina’nın çokça istifade ettiği bilinen Aristoteles felsefesine bakıldığında, Aristoteles’in mahiyet ve varlıktan bahsetmekte olduğunu fakat bunlar arasında Farabi veya İbn Sina’da olduğu gibi ontolojik bir ayrım yapmadığı

16 Tahsin Görgün, “Mahiyet”, DİA, 27, s. 336-338.

17 Mahmut Kaya, “Vücud”, s. 139-140.

18 Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, s. 65.

(17)

6

görülür. Aristoteles varlık ve mahiyetin ayrılamayacağını ifade etmektedir ve bu kavramlardan bahsedişi bir soru ve şüpheli olan bir ifade şeklindedir. Aristoteles’in evren anlayışına göre, evren var olmayan olamaz. Bu ontolojik keskinlik dolayısıyla varlık ve mahiyet arasındaki ayrım Aristoteles’te çok mühim bir yer teşkil etmemektedir.¹⁹

Aristoteles İkinci Analitikler ve Metafizik eserlerinin bazı yerlerinde varlık ve varlığın mahiyetle ilişkisi hakkında satırlar kaleme almıştır. İkinci Analitikler’in ikinci kitabında, “insanın veya bir şeyin mahiyetini bilen, onun var olduğunu bilmek mecburiyetindedir, çünkü var olmayan şeyin mahiyeti bilinmez.”²⁰ demektedir yani bir şeyin bilgisini elde etmek istiyorsak önce onun var olup olmadığını araştırmamız gerektiği ve ancak onun var olduğunu bildikten sonra mahiyetinin ne olduğunu sorabileceğimizi ifade eder. Bu ifadede bir şeyin varlık ve mahiyetinin arasındaki ilişkiye atıf yapılmamakta, yalnızca bir şeyin analizinin düzeni ile ilgili olarak bahsedilmektedir.

Fakat, Aristoteles aynı eserin yedinci bölümünde tekrar bu kavramlardan bahsetmekte;

varlık ve mahiyet arasında mantıki ve kategorik bir ayrım yapmaktadır. Bir şeyin varlığının ancak burhanla kanıtlanacağını ve varlığın cins olmadığı için varlığın, şeyin mahiyeti olmadığını ifade eder.²¹

Aristoteles Metafizik isimli eserinde varlık fikrinden ve bir şeyin mahiyetiyle olan ilişkisinden bahsetmektedir. Burada varlığı her şeye uygun düşen en tümel yüklem olarak betimler. Varlığın eğer cins olarak alınırsa, onun ‘var olan’ olarak nitelenen türce farklı şeylere yüklem olamayacağını ileri sürer. Varlığın en tümel yüklem oluşu onun herhangi bir yüklem kategorisine yerleştirilememesine ve her ‘var olan’a uygun düşmesine yol açmaktadır. En tümel yüklem olan varlık, şeyin mahiyetinden ayrılan bir durumda değildir yani arız değildir, varlık şeyin mahiyetinin üstünde ve ötesinde bir nitelemede bulunmaz.²² Aristoteles, varlık ve mahiyetin aynı şey olmazsa bir şeyin bilinemeyeceğini ve varlık ve mahiyetin aynılığını bilmeyi öncelediğini ifade eder. Aristoteles’te bir şeyin varlığının ve mahiyetinin aynı ve bir olduğu, bunun araz yoluyla olmadığı ve bir şeyi

19 Nasr, “İslam Felsefesinde Varlık, Mahiyet ve Ontoloji Sorunu”, s. 173.

21 Fazlurrahman, “İbn Sina’da Mahiyet ve Varlık”, çev. Hasan Akkanat, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10/2 (2010): s. 193-194.

22 Fazlurrahman, “İbn Sina’da Mahiyet ve Varlık”, s. 194

(18)

7

bilmenin onun mahiyetini bilmek olduğu anlaşılmaktadır. Ve bu veçhede, bir şeyin varlığı ve mahiyetinin bir olması zorunlu gözükmektedir.²³

Aristoteles’e göre bir şeyin mahiyeti onun doğası gereği olduğu şeydir. Ancak bir şeyin doğası gereği olduğu her şey de onun mahiyeti olmamaktadır. Örneğin, beyazın bir yüzeyde bulunmasında yüzeyin mahiyeti, beyazın mahiyeti olmamaktadır. “Beyaz bir yüzey olmak” da yüzeyin mahiyetini belirtmemektedir, çünkü burada yüzey tanıma eklenmiştir. Bir şeyin gerçek mahiyetini belirten asıl ifade, tanımlanan varlığın özünü ifade eden, ancak bu şeyin kendisini içinde bulundurmayan ifadedir.²⁴

Aristoteles’in İkinci Analitikler’de, insanın ne olduğunun ve insanın var olmasının başka şeyler olduğunu, varlığın herhangi bir şeyin cevheri olmadığını çünkü varlığın bir cins olmadığını söyler. “İnsanın ne olduğu başka bir şey, var olması başka bir şeydir, bundan sonra yalnıza cevherin istisnasıyla herhangi bir nesnenin var olduğunu gerekli olarak bir ispatla gösterildiğini ileri sürüyoruz. Ama varlık hiçbir zaman herhangi bir şeyin cevheri değildir, çünkü bir cins değildir.” Buradaki varlık, yani var olma, ve mahiyet, yani ne olduğu, ayrımının ilk kategori ile diğer kategoriler arasında yapılan mantıki bir ayrım olduğu görülmektedir. Burada, varlık ve mahiyet ayrımı kategori açısından ele alınmıştır. Bu suretle Aristoteles düşüncesinde bir şeyin varlığı söz konusu olmadan, onun mahiyetinden ve ne olduğundan bahsedilebileceği savunulmakla beraber Aristoteles’in meseleyi İbn Sina’da görüleceği üzere sistemli bir varlık-mahiyet ayrımı olarak tartıştığından bahsedilememektedir.²⁵

1.3. Farabi’nin Varlık ve Mahiyet Ayrımı

İslam metafiziğinde varlık kavramı ve onun mahiyet kavramıyla ilişkisi en merkezi konudur. İslam filozofları, Aristoteles’ten yola çıkarak metafiziğin ana konusunu ‘var olmak bakımından varlık’ olarak belirlemiş ve varlık kavramını felsefenin merkezine konumlandırmışlardır. Hususi olarak Farabi’yle başlayan bir süreç olarak varlık ve mahiyet ayrımını daha belirgin hale getirmeye çalışmışlardır.²⁶

24 Tuncay Akgün, "Meşşâi Filozoflar ve Gazâlî’nin Ontolojisinde Varlık-Mâhiyet Tartışmaları".

Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16/2 (2016): s. 238.

26 Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, s. 13.

(19)

8

Farabi, Aristoteles’in Metafizik’ine ilişkin sonuç varılamamış tartışmalara bir düzene oturtmayı ve onun teolojik öğretisini inşa etmeyi amaçlamaktadır. O metafiziği olgunlaştırmaya çalışmıştır.²⁷

Farabi’de metafiziğin konusu Aristoteles’in iade ettiği gibi “varlık olmak bakımından varlık” veya “mutlak varlık”tır. Bu ana konu altında metafiziğin üç işlevinden bahseder: Birincisi tikel ilimlerin ilkelerinin temellendirilmesi, ikincisi bütün mevcutların ortak ilkesi olan Tanrı’nın incelenmesi, üçüncüsü varlığa varlık olmak bakımında ilişen genel durumların açıklanması. Farabi tüm bunların metafiziğin altına girdiğinden ve metafiziğin konu bütünlüğünden bahseder.²⁸

Farabi Aristoteles’ten ilham alarak varlık-mahiyet ilişkisini tartışmıştır. Felsefe tarihine baktığımız varlık-mahiyet ayrımını ilk defa Farabi’nin ortaya attığını görmekteyiz. Farabi, Aristoteles’in kategoriler ve mantık açısından ortaya attığı varlık- mahiyet ayrımını, Aristoteles’in bu ayrımı ontolojide reddetmesine karşı olarak kabul etmiş ve geliştirmiştir. Farabi, mahiyetin varlıktan ayrılmasını açık bir şekilde ortaya koymuş ve mahiyetin önemini hala koruduğunu ifade etmiştir. Bu yaklaşımı Farabi’nin varlık-mahiyet ayrımında oynadığı rolü göstermektedir. Farabi, İbn Sina’da da görüleceği üzere, bir nedenlilik ilişkisi kurarak varlıkları sınıflandırmak maksadıyla varlık-mahiyet ayrımını yapmıştır. Buradan hareketle de yaratmayı açıklamaya çalışmıştır.²⁹

Farabi, varlıkları mahiyetleri ve bireysel gerçeklikleri bakımından incelemektedir.³⁰ Farabi’nin varlık-mahiyet ayrımı konusundaki görüşlerine göre mahiyet varlıktan ayrıdır. Her şeyin mahiyeti ve varlığı vardır. “Cisimlerin mahiyeti vardır.”³¹ Fakat o şeyin mahiyeti varlığı değildir. Mahiyetin varlığı yoktur ve o varlığın içine de girmemektedir. Varlık da bir şeyin mahiyetinin içine girmez, öyle olsaydı varlık olmadan mahiyet düşünülemezdi.

Farabi’ye göre varlık, mahiyete arizdir fakat mahiyet varlığın nedeni değildir. Bir şeyin mahiyeti, mahiyete ariz olan varlığın nedeni olamaz. Çünkü nedenin varlığı, nedenli varlığın sebebidir. Varlık, mahiyetleri meydana getiren unsur değil, onlara gerekli olan

27 Therese-Anne Druart, “Metafizik”, İslam Felsefesine Giriş, ed. Peter Adamson ve Richard C. Taylor.

(İstanbul: Küre Yayınları, 2015), s. 367-368.

28 Türker, “Metafizik: Varlık ve Tanrı”, s. 610.

29 Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, s. 65-73.

30 Akgün, "Meşşâi Filozoflar ve Gazâlî’nin Ontolojisinde Varlık-Mâhiyet Tartışmaları”, s. 241.

(20)

9

bir şeydir. Ancak varlık, mahiyete, mahiyetin doğası gereği katılan ve sonradan katılan bir şey değildir. Farabi varlık ve mahiyetin hangisinin esas ve önce olduğu hakkında tartışmaz.³² Mahiyetin varlığa kurucu bir unsur olarak katılmadığını ve varlıkla aynı olmadığını ifade etmiştir. Varlığın mahiyete dışarıdan araz olarak katıldığını belirtmiştir.

Buradaki araz mantıki anlamda değil ontolojik anlamda olup, mahiyetin varlıkla beraber dışarıda bir varlığa sahip oluşu kastedilmektedir. Burada varlık ve mahiyeti birbirinden ayrı olarak bahsedilen şeyler somut nesneler olmaktadır. Farabi, mahiyetleri varlıklarından ayrı olan ve olmayan nesnelerden yola çıkarak başka bir ayrım daha yapmıştır.

Farabi, varlıkları iki kategoriye ayırarak sınıflandırmaktadır. Bu ayrıma göre varlıklar zorunlu (vacib) ve mümkün olarak ikiye ayrılır. Mümkün varlıkların mahiyeti varlığından ayrıdır. Mahiyeti varlığından ayrı olan varlıklarda, mahiyetleri kendiliğinden varlığı gerektirmez. Bunların mahiyeti başkasından gelmektedir. Mümkün varlıklar varlığı ve mahiyetleri ayrı olduğundan dolayı var olmak için bir nedene ihtiyaç duyarlar.

Zorunlu varlıkta ise varlık ve mahiyet ayrı değildir. Dolayısıyla var olmak için bir nedene ihtiyaç duymamaktadır.³³

(21)

10

İKİNCİ BÖLÜM

İBN SİNA’DA VARLIK VE MAHİYET AYRIMI

2.1. İbn Sina’nın Önemi

İbn Sina, ortaya koyduğu düşüncelerle kendinden sonraki dönemlerde de önemini korumuş ve adından söz ettirmiştir. Onun bu önemi, farklı kaynakları kendi düşünce sistemi içerisinde sistemli ve başarılı bir şekilde birleştirmesine ve bunu sağlam bir üslup ve yöntemle gerçekleştirmesine dayanmaktadır.³⁴

İbn Sina, metafiziğin ve felsefenin merkezi noktası olan varlık kavramını ve konusunu, varlık ve mahiyet ayrımını belirginleştirmek suretiyle işlemiş, geliştirmiş ve tam anlamıyla sistemleştirmiştir.³⁵ “İbn Sina açık bir şekilde bu ayrımı formüle eden ilk kişidir ve ilk defa İbn Sina bu ayrımı, felsefesinin ana fikri olarak belirlemiştir.”³⁶ Varlık- mahiyet ayrımı yalnızca İbn Sina’nın kendi felsefesinde önemli bir yer işgal etmekle kalmamış, İbn Sina’nın etkilediği İbn Rüşd ve Thomas Aquinas gibi filozofların ontolojileri üzerinde de etkili olmuştur.³⁷

İbn Sina’nın en önemli tesirlerinden ve getirdiği yenilikten biri varlık ve mahiyet ayrımını yeniden ele alması ve sistemleştirmesidir. İbn Sina’nın varlık-mahiyet ayrımı klasik dönem sonrası İslam düşünce tarihi açısından büyük önem teşkil etmektedir. Onun düşünce sistemi Batı felsefesi üzerinde de büyük etki oluşturmuştur. Sonraki dönem Müslüman düşünürler İbn Sina’nın varlık ve mahiyeti birbirinden ayırt etmeyle ilgili farklı yaklaşımlarında meseleyi daha geniş bir açıdan görmüşler ve bu bağlamda iyi tanımlanmış bir terminolojiyi de elde etmişlerdir.³⁸

İbn Sina’nın düşünce sistemi sadece şahsi fikirlerini içermemekte, İslam medeniyetinin ve antik felsefelerin düşünce sistemlerini de bir şekilde içermektedir. İbn Sina varlık-mahiyet ayrımını Aristotelesçi ve Yeni-Platoncu felsefelerden gelen bir sorunla baş edebilmek için geliştirmiştir. Biri evrenin temel bileşenlerine, diğeri ise

34 Hidayet Peker, “İbn Sina’nın Kavram Anlayışı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10/1 (2001): s. 165.

35 Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, s. 13.

36 Parviz Morewedge, “Felsefi Analizler ve İbn Sina’nın Varlık Mahiyet Ayrımı”, çev. Bilal Taşkın, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8 (2016): s. 169.

37 Morewedge, “Felsefi Analizler ve İbn Sina’nın Varlık Mahiyet Ayrımı”, s. 169.

38 Rober Wisnowski, “İbn Sina ve İbn Sinacı Gelenek”, İslam Felsefesine Giriş, ed. Peter Adamson ve Richard C. Taylor. (İstanbul: Küre Yayınları, 2015), s. 127.

(22)

11

evrene dair açıklayıcı ilkeye ya da ilkelere dair iki uçlu büyük bir sorunu teşkil eden bu miras bir yandan evrenin temel kurucularının ne olduğuyla ilgili iken, diğer yandan bu kurucular vasıtasıyla nasıl bütünleşik ve birlikli bir evrene ve bu evrene dair bütünleşik ve birlikli bir açıklamaya ulaşılacağıyla ilgili olmaktadır.³⁹ Metafizik alem ve duyulur alem arasındaki ontolojik boşluğu aşmak için Aristotelesçi felsefede de Yeni-Platoncu felsefede de girişimlerde bulunulmuştur.

2.2. İbn Sina’da Varlık ve Mahiyet Ayrımı

Kendisinden sonra gelen İslami düşünce geleneklerini ve Batılı filozofları etkilemiş bir filozof olarak İbn Sina’nın düşünce sistemindeki yapı taşlarından biri olan varlık ve mahiyet ayrımını anlamak; onun bu ayrımının arkasındaki düşünce olarak Zorunlu Varlık’ı, İbn Sina’nın tüm düşünce sistemini ve ondan etkilenen düşünürlerin felsefi sistemlerini daha iyi kavrayabilmemize yol açacaktır. Bu bölümde İbn Sina’nın varlık ve mahiyet ayrımı ele alınarak incelenecektir.

İbn Sina’ya göre Aristotelesçi yaklaşımla birlikli bütünleşik bir evren tasavvuruna, Yeni-Platoncu yaklaşımla ise bu evrene dair birlikli ve bütünleşik bir açıklamaya sahip olmak çok zor gözükmektedir. İbn Sina felsefe tarihinden edindiği ontolojik ve epistemolojik boyutlar içeren bu sorunu kesin olarak fark etmiştir. Bu soruna bir çözüm yolu açabilmek için kendine has varlık (vücûd) ve mahiyet ile imkân- zorunluluk ayrımlarını geliştirmiştir.⁴⁰ İbn Sina ontolojisi hem şeylerin hangi esaslardan oluştuğunu açıklamayı, hem de ontolojik yetkinlik hiyerarşisine dayalı bir biçimde birbirleriyle nasıl ilişkili olduklarını göstermeyi amaçlar. İbn Sina felsefe tarihi ve İslam geleneğinden edindiği birikimi kendi varlık-mahiyet ve zorunlu-mümkün ayrımları için alt unsurlara dönüştürerek yeni bir ontolojik düşünce oluşturmuştur.

İbn Sina aynı Farabi gibi metafiziğin ilk ve nihai nesnesi olarak kabul ettiği somut varlıkları inceler ve iki kurucu unsur belirleyerek somut nesnelerin bir varlığı (vücûdu) ve bir de mahiyeti olduğunu söyler.⁴¹

39 İbrahim Halil Üçer. "İbn Sînâ", İslam Düşünce Atlası, https://www.islamdusunceatlasi.org (erişim 15.04.2021).

40 Üçer. "İbn Sînâ", İslam Düşünce Atlası, https://www.islamdusunceatlasi.org (erişim 15.04.2021).

41 Görgün, “Mahiyet”, s. 336-338.

(23)

12 2.2.1. İbn Sina’da Varlık Kavramı

İbn Sina’ya göre varlık (vücud) kavramı aklın idrak edebildiği en temel kavramlardan birisidir.⁴² Ona göre varlık kelimesi açık ve seçik, kolayca anlaşılan ve herkesçe anlaşılan bir kelimedir. Genel bir kavram ve açık seçik olduğu için onu tanımlamak ve tarif etmek olanaksızdır. Bu olanaksızlığın sebebi şudur: Mantıkta tanım ve tarif yapılabilmesi için o şeyin varlığını oluşturan unsurlar olarak cins ve ayrımının bilinmesi gerekir. Varlık kavramının cinsi ve ayrımı olmadığı için ve kendisi de bir başka şeyin cinsi ve ayrımı olmadığı için tanımı yapılamaz.⁴³

Varlıktan daha genel anlamda bir kelime ve kavram bulunmadığından varlık, bir başka kelimenin anlamı ile belirtilemez. İbn Sina “varlık, varlık olma yönünden, sadece varlıktır, varlıktan başka her kavram ondan soyutlanmıştır”⁴⁴ demektedir. Ona göre varlık, kendi isminden başka bir şekilde açıklanamaz, çünkü kendisi açıklanacak olan her şeyin ilkesidir. Dolayısıyla varlık, anlamı doğrudan zihinde kavranmasından başka şekilde açıklanamaz. O her şeyden açık ve seçik olduğu, hiçbir kavramın kapsamı içine girmediği, her şey ondan doğduğu için başka hiçbir şeyle açıklanamamakta fakat her şey onunla ve onun aracılığıyla açıklanabilmektedir.⁴⁵ İbn Sina’ya göre varlık için “nedir”

diye sorulamaz, çünkü varlık bütün diğer şeylerden daha basit, daha öncedir ve kendi dışındaki bütün kavramların nedenidir. İbn Sina’nın varlık anlayışında bahsedildiği üzere varlık kavramsal boyutuyla öncedir ve var olan bütün kavramları önceleme özelliğine sahiptir. Aynı şekilde varoluş boyutunda da bütün var olanların öncesidir ve sebebidir.⁴⁶

İbn Sina varlık ifadesini var olanları sınıflandırarak anlatmaya çalışmıştır.

Böylece varlığı metafizik anlamda üç şekilde ele almaktadır. Bunlar mutlak varlık, zihinde varlık ve dış dünyada varlık olmak üzere ayrılmaktadır. Mutlak varlık, bir şeyin kendine göre olan varlığı anlamındadır. Kendinden başka hiçbir şeyle ilişkisi olmayan bir varlıktır.⁴⁷ Genel manada insanın idrak ettiği bir zihinde ve bir de zihin dışında varlık vardır. Mutlak varlık insanın varlığı yerleştirdiği bu iki alandan ve özelliklerinden sıyrılmış olarak, hiçbir şarta bağlı olmayan varlıktır. “Mesela ‘insanlık’ dediğimiz zaman

42 Morewedge, “Felsefi Analizler ve İbn Sina’nın Varlık Mahiyet Ayrımı”, s. 173.

46 Ercan Aydar, “Varlık Felsefesi ve İbn Sina”, İstikamet 4 (2012): s. 29.

(24)

13

zihinde ve dış dünyadaki kavramını, anlamını ve fertlerini hiç hesaba katmadan insanlık söz olarak bir anlam vermektedir ki, bu anlam ne tek tektir ne çoktur ne küllidir ne cüz’idir ne cins ne tür ne de fasıldır.”⁴⁸ Bu anlamdaki varlığa mutlak varlık denmektedir.

Zihinde varlık, mantıki varlık anlamındadır. Bir söz, sözgelimi “insanlık” sözü zihinde bulunan bir varlık olarak algılandığında cins, tür, ayrım, teklik, çokluk gibi genel kavramlarla, özelliklerle nitelendirilmiş olur. Bu anlam ve kavramlar zihinde varlık olmaktadırlar. Bu anlam ve kavramların dış dünyada varlığı bulunmaz.⁴⁹

Dış dünyada varlık, zihnin dışında, zihin olmaksızın da dış dünyada var olan varlık demektir. Bunlar zihnin dışında var olan fertler, teklik ve şahsiyet kazanmış gerçek varlıklardır. Kısaca, varlık ifadesinden sadece kendisine bakılan anlamda kullanılmasından mutlak varlık; zihindeki anlamına bakıldığında zihinde varlık, dış dünya da fertlerinin olmasına bakılarak dış dünyada varlık anlaşılmaktadır.⁵⁰

İbn Sina varlığı başka bir yönden de ele alarak genel manada iki farklı husus olarak karşımıza koymaktadır. Bu anlamların varlık sözünün kullanılmasında ilk akla gelen manalar olduğu anlaşılmaktadır. Varlık sözü kullanıldığı zaman önce akla bir şeyin var olduğu gelmekte, sonra o şeyin ne olduğu, yani özünün ne olduğu akla gelmektedir.

Varlık bu şekilde kavrandığında o özel ve genel varlık olarak iki anlamda anlaşılmış olur.

Bunlardan birincisi olan ‘özel varlık’, dış dünyada karşılığını bulunan ve fertlere ayrılan varlıktır. Mesela Ayşe’nin varlığı denildiğinde ona ait ve onu diğer her şeyden ayıran özü, özellikleri bir bütün olarak Ayşe’nin varlığı olarak kavranır. Özel varlık, bir şeyin özünü, özelliklerini, meydana gelişini gösteren ve onu diğer şeylerden ayıran varlığıdır. Özel varlık mahiyeti anlatmaktadır. İkinci anlam olan ‘genel varlık’, zihinde tasavvur edilen varlıktır. Bu manaya göre bir şey vardır dediğimizde ister zihinde ister dış dünyada var olsun ister mutlak anlamda varlık olsun varlık hepsini kaplamaktadır. Genel varlık sözü bu alanların hepsinde bahsedilen varlık anlamını kapsamaktadır. Yani genel varlık, bir yüklem olarak ‘vardır’ anlamında karşımıza çıkmaktadır.⁵¹ Bu ayrım, genel ve özel varlık ayrımı, zihinde oluşan bir ayrımdır.⁵²

48 Aydar, “Varlık Felsefesi ve İbn Sina”, s. 28.

52 Yakup Özkan, “İbn Sina Felsefesinde Varlık ve Mahiyet İlişkisi,” (Doktora Tezi, Sakarya Üniversitesi, 2019), s. 12.

(25)

14 2.2.2. İbn Sina’da Mahiyet Kavramı

İbn Sina varlık araştırmasında mahiyetin varlığı sorunuyla karşılaşmaktadır. Bununla ilgili olarak, mahiyetin varlıktan bağımsız olarak kendi başına ele alınabileceğini söylemektedir. Buna göre mahiyet ne birdir ne çoktur ne tümeldir ne tekil ne vardır ne yok. İbn Sina, mahiyeti var ve yokun ötesinde olarak belirtir. Mahiyet meselesini sadece mantıki olarak tek bir yönden ele almayıp üç mahiyet bulunuşundan bahseder. Somut nesnenin somut nesne olarak ele alınışında, nesnelerin varlığı dikkate alınmadan haklarında konuşulduğunda ve son olarak nesnenin sadece zihinde varlığı dikkate alındığında ortaya çıkan mahiyetten bahsetmektedir.

İbn Sina'ya göre, her şeyin bir gerçeği (hakikati) vardır. Bu da onun mahiyetidir.

Her şeyin bu kendine özgü gerçeği yani mahiyeti onun varlığından ayrıdır.

İbn Sina mahiyeti mantık alanında, ontolojik olarak yani varlık alanında ve mutlak manada olmak üzere üç alanda inceleyerek ele almaktadır. Mantık alanı sadece zihinle ilgili olmaktadır. Dışarıda somut olarak gerçekleşen mahiyetin dıştaki eklerinden soyutlanıp zihinde meydana gelmiş hali olarak mahiyet bulunur, buna “zihni (mücerred) mahiyet” denir. Bu manadaki mahiyet zihni varlıkla özdeştir. Bu bakımdan mantıkta mahiyet ele alındığında, onun bir şeyin ne olduğu sorusuna verilen cevap olduğu kabul edilmektedir. Mantıkta “o nedir” sorusunun cevabı mahiyet olmaktadır. Bu kabul ele alındığında her şeyin zihnen tahayyül edilen bir mahiyetleri olduğu çıkarımı yapılmaktadır. “İnsanlık”, “beyazlık”, “ağaçlık” gibi, her şeyin zihinde kavranan bir mahiyeti vardır ve bunlar dışarıda bulunmazlar. Bir şeyin ne ise o olması, onun mahiyeti demektir. İbn Sina, her şeyin bir mahiyeti olduğunu hem zihni varlıkların hem de dışarda bulunan somut varlıkların mahiyeti olduğunu ifade eder. Somut varlıkların bir mahiyeti olması, onların zihni kavram ile tanımdaki ortaklığını ifade etmektedir. Şeylerin cins ve tür olma yönünden mahiyetleri bulunur. Somut bir varlığın mahiyeti onun diğer somut veya zihni varlıklarla ortak olduğu şeydir, tanımdaki ortaklığıdır.⁵³ Mesela, insanlar somut ve ferdi olarak insan olmaklık bakımından birbirinden farklılaşmakta fakat insan olmayı var eden şey bakımından yani mahiyet bakımından bir ortaklığa sahip olmaktadır.

(26)

15

İnsan ve araba birbirinden farklıdır fakat güzellikleri bakımından ikisi de güzel olabilir, böylece bu bakımdan ikisi de ortaktır.

Mahiyet, bileşik bir varlığın mahiyeti olduğu zaman tanımı ve tarifi yapılabilir;

basit bir varlığın mahiyeti olduğunda tanımı yapılamamaktadır.⁵⁴ Hem mahiyeti hem de gerçeği olan ve mahiyeti gerçekliğinden ayrılabilen varlıklar birleşiktir. Dolayısıyla bunların tanımı yapılabilir. Bileşik varlık tür, ayrım ve cins gibi özelliklere sahip olmaktadır. Basit varlığın tür, ayrım ve cinsi bulunmadığından tanımı yapılamamaktadır.

Mahiyet bileşik olduğunda, onu var eden, meydana getiren parçalara yapıcı parça (mukavvim) denir. Mantıki olarak mahiyetin bu parçalarına cins ve ayrım (fasıl) denmektedir. Bu ikisinin birleşmesi mahiyeti meydana getirir. İbn Sina bu parçalara mahiyetin sebepleri demektedir.⁵⁵

Mahiyetin diğer bir manası olarak ise herhangi bir varlığa nispet edilmeyen mahiyettir ve buna “mutlak mahiyet” denmektedir. Bu cihetten mahiyet ne zihni bir varlığa ne de dış dünyada somut bir nesne olarak varlığa sahip değildir. Bu manada bir nesnenin mahiyetinden bahsedilirken onun zihindeki varlığı da dış dünyada somut bir nesne olarak varlığı da dikkate alınmaz. Mesela canlılıktan bahsederken o sadece canlılıktır.⁵⁶ Bu kendi olmaklığı bakımından mahiyettir.⁵⁷ Bu, zihni bir kavram ve anlayıştır. Buradaki zihin, mahiyetin mekânı ya da bulunduğu yer değildir; algılayan bir aracıdır.

İbn Sina’nın mahiyeti varlık bakımından ele alışında mahiyet, dış dünyada somut varlıkları meydana getiren, onları şahıs yapan, şeylerin bütününü meydana getiren parçaların tümüdür. Buna “muhakkak⁵⁸ ya da mahlût⁵⁹ mahiyet” denmektedir. Başka bir deyişle bu, tekil varlıkların mahiyetidir, bir şeyin hakikati anlamını verir. Bu durumda mahiyet dışarıda bulunan somut nesnelere işaret etmektedir. Mesela insanın düşünen canlı olması insanın mantıki mahiyetini belirtir, fakat insan dış dünyada bu şekilde var olmamaktadır. Dış dünyada ona başka özelliklerde eklenerek var olur. Bu mahiyet dış dünyada var olurken mahiyet olarak değil; bir varlık olarak meydana gelir. Dış dünyada

57 Hacı Kaya, “İbn Sina’da Varlık-Mahiyet Ayrımının Epistemolojik Bağlamı”, Beytulhikme An International Journal of Philosophy 3/2 (2013): s. 56.

58 Türker, “Metafizik: Varlık ve Tanrı”, s. 641.

(27)

16

var olurken onu var eden tüm unsurlar mahiyetinin birer parçasıdır ve ancak bir araya geldiklerinde tek bir varlığı meydana getirdiklerinde insan var olur. Genellikle mahiyet dendiğinde bahsedilen anlam budur.⁶⁰

Kısaca, zihni mahiyet sadece zihinde vardır, mutlak mahiyet ne dışta ne zihinde varlığa nispet edilmez ve mahlût/muhakkak mahiyet ise hem zihinde hem de dış dünyada bulunur.

Mahiyet hangi anlamda bahsedilirse bahsedilsin, mahiyetin meydana gelmesi için onu oluşturan yapıcı unsurların bir arada bulunması gerekmektedir. Bu bakımdan mahiyet bileşik olan şeylerde bulunur.

İbn Sina mahiyetin var olup olmadığı bahsinde varlık ve mahiyet ayrımını ortaya koyar. Mahiyet tüm bu cihetlerden incelendikten sonra onun nihai olarak zihni bir işleyişte kaldığı görülmektedir. Yani mahiyetin dış dünyada kendine ait bir varlığının olmadığı anlaşılmaktadır. Metafizik mantıki anlamda zihni kavram olarak varlıkla uğraşmadığı, dış dünyadaki tekil varlıkla uğraştığı için, dış dünyadaki varlıklardan bahsederken zihin bir aracıdır. Konu dış dünyada somut olarak, zihin dışında gerçekleşen varlıktır. Ve dış dünyada mahiyet kendi başına bir varlığa, gerçekleşmeye sahip değildir.

Mahiyet bu anlamda varlıktan ayrılmaktadır. Burada mahiyetin ayrı olduğu varlık, zihin dışındaki varlıktır. Bu anlamda, mahiyet varlıktan ayrı düşünülebilirdir.⁶¹

Bir şeyin mahiyetinden bahsedilirken dış dünyadaki tekil varlıkların mahiyetinden veyahut mahiyetin zihni varlığından olmak üzere iki şekilde bahsedilmiş olunur. İki durumda da mahiyetin somut bir varlığı söz konusu değildir. İlk durumda mahiyetin tek tek nesnelerde var oluşu söz konusudur. Burada dış dünyadaki tek tek somut nesnelerin varlığından bahsedilebilir, mahiyetinden değil. İkinci durumda ise mahiyetin zihindeki var oluşu somut bir var oluş değildir. Eğer öyle olsaydı mahiyet kendi varlığından önce varlık kazanmış olurdu ki bu makul olmamaktadır. Mahiyetin zihinsel varlığı, varlığı farklı özellikleriyle zihinde kavramaktır. Bir şeyi zihinde kavramak ise mantık açısından ona zihinde varlık vermekle mümkün olmaktadır.⁶² Yukarıda da belirtildiği üzere İbn Sina dış dünyada bulunan somut varlıklardan söz ederek bu cihetten mahiyeti varlıktan ayırmaktadır ve bu ayrım ancak zihinsel alanda gerçekleşmektedir.

62 Peker, “İbn Sina’nın Kavram Anlayışı”, s. 169.

(28)

17

Akıl varlık hakkındaki değerlendirmesinde onu öncelik ve sonralık durumlarıyla kavrar.⁶³ İbn Sina mahiyetin her türlü varlıktan önce geldiğini söylemektedir. Fakat bu önce geliş gerçeklikte önce geliş değil, sadece zihnin işleyişinde düşüncede önce gelmektir. İnsan sırf insan olarak mahiyet bakımından dikkate alındığında onun ferdi varlığına ilişkin nitelikler insanlığa sonradan katılan arazlar konumundadır. Meselâ,

“İnsan canlı, akıllı, konuşan ve gülen bir varlıktır” ifadesindeki vasıflar insana sonradan katılan arazlardır. Buradaki canlı, cins olmakta ve akıllı da fasıl yani ayrım olmakta ve bunlar maiyetin kurucu parçaları olarak bulunmaktadır. Konuşan ve gülen ise araz ve özellik olarak bulunur ve bunlar mahiyetine dahil değildirler. İbn Sina’ya göre varlığa ait kavramlar zihinde oluştuktan sonra zihin çalışırken, yani bilgi üretirken mahiyetlerden hareket ederek ferdi varlıklara gider. Zihnin işleyiş şekli böyledir. İbn Sina mahiyetin varlıktan önce geldiğini, bu açıdan varlığın mahiyete katılan bir araz konumunda bulunduğunu söylerken arazın mantıktaki anlamını kastetmiş değildir. İbn Sina’nın burada arazdan bahsederken ontolojik anlamdaki arazdan bahsetmektedir, yani mahiyetin tasavvur durumundan çıkıp var olması demektir. Buradaki önemli nokta İbn Sina’nın mahiyet-varlık ayırımı yaparken somut varlıklardan bahsetmesidir. Somut olmayan varlıklarda böyle bir ayrım söz konusu değildir.⁶⁴

Neticede İbn Sina, aynı Farabi gibi varlığı mahiyetin araz-ı lazımı olarak kabul etmektedir. Araz ve lazım kelimeleri mantık terimleri olarak bilinse de İbn Sina bu kelimeleri mantıki anlamda değil, ilk defa ontolojik anlamda kullanmıştır. Araz kelimesinin asıl anlamı sözlükte, ortaya çıkarmak, ansızın baş göstermek, sunmak, hadise manalarına gelmektedir. İbn Sina da bu bahiste araz kelimesinden söz ederken bu sözlük anlamlarında kullanmaktadır. Lazım kelimesi de sözlükte gerekli, ayrılmayan, mutlaka bulunması gereken ve beraberliği zorunlu olan anlamlarına gelmektedir. İbn Sina varlık kavramını meydana gelmek anlamında kullanır. Varlığın mahiyete araz-ı lazım olmasında araz ortaya çıkmak, aniden görünmek, meydana gelmek anlamlarında kullanılmış ve mahiyetin varlıkla bu ilişkisi, onun var olması, ortaya çıkması, meydana gelmesi demek olmuştur. Mahiyet varlıkla ilişkilenmeden önce var değildir. Böylece varlığın mahiyetle ilişkisi, varlığın araz-ı lazım olmasıyla ifade edilmektedir. Demek oluyor ki, burada sözü

63 Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1993), s. 69.

64 Kaya, “Vücud”, s. 139-140.

(29)

18

edilen araz ortaya çıkma anlamında ve lazım da varlığın mahiyetten ayrılmayacağını, ayrıldığı durumda var olmayacağı anlamında bulunmaktadır.⁶⁵ Mahiyetin varlığı en baştan kedisinde bulunmadığı için, mahiyet olmak var olmayı gerektirmediği için var olması ona varlık verilmesiyle gerçekleştiği için varlık mahiyete arazdır. Mahiyetin özü gereği mahiyet var değildir. Varlık ona dışarıdan verilmiştir.

Buradaki varlık ve mahiyet ilişkisi değerlendirmesinde mahiyetin var olması hadisenin kendisidir. Buradaki ilişkinin anlamı mahiyet ve varlığın ikisinin beraber aynı anda var olup bulunmalarıdır. Burada mahiyetin önce var olduğu ve varlığın sonra ona eklenmiş olduğu anlaşılmamalıdır. İbn Sina mahiyetin varlıktan önce var olmadığını belirtmektedir. Ve varlığın mahiyetten ayrı ve ilave olunmuş bir şey olduğunu ve varlıktan önce mahiyete varlık verilemeyeceğini ifade eder. Ona göre varlık mahiyete bir sebepten ötürü arız olmuştur.⁶⁶ İbn Sina mahiyeti varlıktan ayırmıştır. Varlık, mahiyetten ayrı, ondan başka ve ona dışarıdan verilmektedir.

İbn Sina’nın varlık ve mahiyet ilişkisini değerlendirişi düşünce sisteminde üç şekilde ortaya konulmaktadır. Öncelikle İbn Sina’ya göre mahiyet ve varlık birbirlerine bir öncelik olmaksızın kaplam olarak özdeş fakat içlem olarak ayrıdır. Buna göre mahiyetin ve varlığın alanlarının eş zamanlı olduğu fakat anlamlarının farklı olduğu ifade edilmektedir. Her şeyin özel bir hakikati olduğunu ve bunun onun mahiyeti olduğunu söyleyen İbn Sina mahiyetin ve varlığın birbirini gerektirdiğini, var olmayan bir mahiyetin bulunmadığını belirtmektedir. İkinci olarak mahiyet ve varlığı kaplam olarak özdeş fakat içlem olarak aynı olmadıklarını düşünür. Buna ilave olarak da mahiyetin varlığı mantıki olarak öncelediğini ifade eder. Üçüncü bir ilişki olarak da İbn Sina, mahiyeti kaplam olarak varlıktan daha geniş sayarak ikisinin içlemlerinin farklı olduğunu savunmaktadır. Bu bağlamda mahiyetin üç şekli olduğunu ifade etmektedir.⁶⁷

İbn Sina varlıkları varlık-mahiyet ayrımına dayalı bir biçimde sınıflandırmış ve bu şekilde asıl olarak teolojik bir ontoloji çevresinde iki amaç gütmüştür. Bunlardan biri varlık veren bir Tanrı anlayışına ulaşmak, diğeri ise varlık verici Tanrı anlayışını tanrının

67 Kemal Göz, “İbn Sina Felsefesinde Varlık ve Mahiyet Kavramları”, Abant İzzet Baysal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/12 (2018): s. 366-367.

(30)

19

birliği düşüncesiyle uyumlu bir şekle getirmektir. Bu sayede İbn Sina Tanrı ile geri kalan mevcutlar arasında açık bir ontolojik farka ulaşmayı hedeflemiştir.⁶⁸

Bir sonraki bölümde anlatılacağı üzere İbn Sina, mahiyet ve varlık ayrımını sadece mümkün varlıklar için yapmaktadır.

68 Üçer. "İbn Sînâ", İslam Düşünce Atlası, https://www.islamdusunceatlasi.org (erişim 15.04.2021).

(31)

20

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

İBN SİNA’DA VARLIK-MAHİYET AYRIMININ ZORUNLU VARLIK İSPATIYLA İLİŞKİSİ

3.1. Zorunlu-Mümkün Ayrımı

İbn Sina varlık ve mahiyet ayrımından sonra mümkün ve zorunlu olmak üzere varlıkları başka bir ayrıma tâbi tutar. Bu ayrım, var olanların mahiyetleri ve varlığı açısından ele alınmış ve tüm var olanların, evrenin varlığı buna göre bir temele konulmuştur. Böylelikle evrene sağlam bir temel tesis edilmiş olunmaktadır.

İmkân kelimesi, bir kimseyi bir şeye güçlü kılmak, sonradan güçlü kılmak, bir şeye güç vermek anlamlarına gelmektedir. Arapça mükne kökünden gelen imkân kelimesinin kök anlamında var olacak bir varlığa gebe olmak bulunmaktadır. Bu anlam imkân kelimesinin felsefi manada kullanılmasına zemin oluşturmaktadır. İbn Sina imkân kelimesinin de tıpkı varlık kelimesi gibi mantık açısından tanımının yapılamayacağını söylemektedir.⁶⁹ İbn Sina imkânı, mantık içerisinde zorunlu ve imkânsız kavramları ile birlikte ele alır. İmkân, zorunlu olmayan manasında kullanılmaktadır.⁷⁰ İbn Sina imkân kavramından hareketle varlıklarda imkanla ilgili üç hali kabul etmektedir. Zorunlu, mümkün ve imkânsız (mümteni) olarak kabul edilen bu haller de mantıkça tarif edilememektedir. İbn Sina’ya göre bunun nedeni ise birinin diğerinin tanımında kullanma mecburiyetinde kalınmasıdır. Zorunlu, yok olduğunu düşünmek mümkün olmayan veya başka bir durumda olduğunu düşünmek imkânsız olan şey olarak ifade edilir. İmkânsız, yokluğu zorunlu olan, var olması mümkün olmayan şey olarak tarif edilir. Bu şekilde tanımlanmak mecburiyetinde oldukları için İbn Sina bu kavramları da yani zorunlu, mümkün ve imkânsız kavramlarını da zihinde açık olarak kavranan kavramlar içine koymuştur.⁷¹

İbn Sina bu üç kavramı da bu şekilde kabul etmiştir ve bu ayrıma giderken varlık- mahiyet ayrımını bir temel olarak kullanmıştır.

70 İbrahim Halil Üçer, İbn Sina Felsefesinde Suret Cevher ve Varlık (İstanbul: Klasik Yayınları, 2017), s.

322.

(32)

21

İbn Sina varlığı bu üç hal üzerinden sınıflandırsa da onun için varlık zorunlu ve mümkünden daha genel olmaktadır. Ona göre varlık bakımından incelendiğinde varlığı zorunlu ve mümkün olarak ayırmaya ihtiyaç yoktur. Mantık açısından varlık ele alındığında böyle bir sınıflandırma mevcut olur.⁷² Bu üçlü bölümleme varlık açısından olmamakta, kavramlar arasında olmaktadır. Kavram ve varlık bahsinde sözü geçen varlıktan anlaşılan şey, dış dünyada ferdi olarak varlığı ve mahiyetiyle bulunan varlıktır.⁷³

Bu üçlü bölümlemenin aklî kavramlar olarak ortaya çıkışı varlık ve mahiyetin arasındaki ilişkinin meydana getirdiği sonuçlar etrafında gerçekleşmiştir. Buna göre varlık ve mahiyetin birbirine olan kesin mütelazımlığı ve ayrılmazlığı dolayısıyla akıl ile onların ayrılmalarını düşünmek imkânsız olmaktadır. Bu neticede mahiyeti varlığından ayrı olduğu tasavvur ve tahayyül edilemeyen şeyin mahiyeti varlığının aynısı oluyor.

Artık sadece onun varlığından bahsediliyor mahiyeti denmiyor. Böylelikle buna zorunlu varlık deniyor.⁷⁴

Varlık ve mahiyet ilişkisinden yola çıkarak, mahiyeti ve varlığının bir araya gelmesiyle dışarıda somut olarak bulunan dış dünyadaki varlık fikrine ulaşılmıştı. Bu varlıkta mahiyet ve varlık birbirinden ayrı olmaktadır. Bu ayrılığı düşünmek mümkündür.

Hem mahiyeti hem varlığı olan, bunların ayrı olduğu düşünülebilen ve bu iki şeyin yani varlık ve mahiyetin bir araya gelmesiyle ortaya çıkan varlıklara da mümkün varlık denmektedir. Bu varlıkta mahiyet ve varlık bir araya gelebilir veya gelmeyebilir, ikisi de imkân dahilindedir. Varlık ve mahiyetin bir araya gelmeleri bir hadise olmaktadır. Hadise olması dolayısıyla bunun olmasını sağlayacak bir sebebe ihtiyaç var olmalıdır. Buna göre mümkün varlıkların bir nedeni olması mecburiyeti varlık ve mahiyet ayrımından kaynaklanmaktadır. Bu neden olmadan mümkün var olmamaktadır, dış dünyada meydana gelememektedir.⁷⁵

İbn Sina’nın düşünce sitemine göre her varlık, özü itibariyle ya zorunludur ya da değildir.⁷⁶ Böylece İbn Sina varlığa dahil olan şeyleri akli olarak iki kategoriye ayırmaktadır. Kendisi (zat) bakımından varlığı gerekli olmayan, ki bunun varlığı

72 Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1985), s. 35.

(33)

22

imkânsız değildir ve kendisi bakımından varlığı gerekli olan varlık. Burada İbn Sina mümkün varlık ile zorunlu varlıktan söz etmektedir. İbn Sina bu iki varlık arasındaki farklılığı varlık-mahiyet ayrımı vasıtasıyla bir temele koymaya çalışmıştır. Varlığından başka mahiyeti olmayan varlığa zorunlu varlık, varlığından başka bir mahiyeti olan varlığa ise mümkün varlık demiştir.⁷⁷

Bu şekilde iki kısma ayrılan varlıkların birinci kısmı özlerine göre varlığı gerekmeyen varlıklardır. Bunlar mümkün varlıklardır. Mahiyeti ve varlığı birleşerek, fiili olarak dış dünyada bulunan varlığın mahiyeti ve varlığı birbirinden ayrıdır. Buna göre bu varlığın var veya yok olarak düşünülmesi imkân içermektedir. Hem mahiyetleri hem varlıkları bulunan ve bunların bir araya gelmesiyle ortaya çıkan varlıklara mümkün varlık denmektedir. Mümkün varlık, aklen varlığı ve yokluğu düşünüldüğü zaman çelişki içermeyen varlıktır.⁷⁸ Bunlar varlık alanında olabilirler veya olmayabilirler. Bu varlıkların var oldukları düşünülebildiği gibi yok oldukları da düşünülebilirdir. Bu varlıklar bizzat kendilerinden var değildir, varlıkları kendi kendiliğinden meydana gelmemektedir. Varlıklarını başkasından almaktadırlar.⁷⁹ Mahiyeti olmak, var olmak için sebebe ihtiyaç duymaktır. Dışarıdan varlık alıncaya dek varlığa sahip olmamaktır. Yani mahiyeti olan her şey var olmak için bir sebebe ihtiyaç duymaktadır. Mahiyeti olmak imkân dahilinde olmaktır. Ve sebebi olan her şey de imkân dahilindedir. Mümkün varlıklar, mahiyeti ve varlığı ayrı olan varlıklar olduğundan var olmak için dışarıdan bir nedene muhtaçlardır. Var olmaları ancak kendilerine varlık verilmesiyle gerçekleşmektedir. Mümkün varlığın sebebe ihtiyacı olması mecburidir. Özü dolayısıyla mümkün olan varlıklar varlıkları veya yoklukları için bir nedene muhtaçtır. Eğer var olmuşsa bir başkasından varlık kazanmıştır.⁸⁰

Mümkün varlık bir başkasından dolayı varlık kazanan varlık olarak belirtilmiş oldu. Mümkün-zorunlu ayrımının diğer kısmı olan zorunlu ise “akıl, varlık olarak o şeyin varlığını dikkate aldığında, onun varlığı kendisinden ise bu varlık zorunlu varlıktır.” Zatı gereği zorunlu olan bu varlığın bir sebebi bulunmamaktadır. Çünkü zorunluluğu

77 Mehmet Sait Reçber, “Vacibu’l Vücûd’un Mâhiyeti Meselesi,” Uluslararası İbn Sina Sempozyumu’nda sunulan bildiri, Ed. M. Mazak-N. Özkaya, İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi (Kültür A.Ş.) Yayınları, 2008. s. 308.

78 Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s. 58-59.

80 Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s. 58-59.