ULUSLAR ARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU Bildiriler

(1)

ULUSLAR ARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU

Bildiriler

22-24 Mayıs 2008 İSTANBUL

INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM Papers

May 22-24, 2008 İSTANBUL

II

Mart 2009

(2)

Maltepe Mahallesi Topkapı Kültür Parkı Osmanlı Evleri Topkapı - Zeytinburnu / İstanbul

Tel: 0212 467 07 00 Faks: 0212 467 07 99 www.kultursanat.org / kultursanat@kultursanat.org

ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU BİLDİRİLER

INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM PAPERS

Genel Yayın Yönetmeni Nevzat Bayhan Genel Yayın Danışmanı

Prof. Dr. İlhan Kutluer Yayın Koordinatörü

Müjdat Uluçam Hasan Işık

Editörler Mehmet Mazak

Nevzat Özkaya Kapak Aydın Süleyman

Yapım

ISBN:

Baskı ve Cilt ...

(3)

Şehristanî’nin İbn Sînâ Eleştirisi: İbn Sînâ’nın Varlık Tasniﬁ nde Çelişki Nerede?

Al-Shahrastani’s Criticism of Ibn Sînâ: Where is the Discrepancy in Ibn Sînâ’s Classiﬁ cation of Existence?

Doç. Dr. Ömer Mahir Alper

^*

Abstract

Muhammad b. ‘Abd al-Kar!m al-Shahrast"n! (d. 548/1153) is one of the most important and infl uential thinkers who criticizes Ibn S!n"’s metaphysical doctrines. In his Kit"b al-Mus"ra‘a he proposes to refute Ibn S!n", whom he recognizes as “the foremost in the sapiential sciences and the most learned of the age in philosophy”, and sharply criticizes some of his views, relying on chosen quotations from his works such as the Metaphysics of The Shif"’, the Naj"t, Ish"r"t and Ta‘l!q"t. After al-Shahrast"n!, Nas!r al-D!n al-T$s! (d. 672/1274) felt obliged to refute the Kit"b al-Mus"ra‘a and wrote the Mus"ri‘ al-mus"ri‘ in which he presented a brilliant defense of Ibn S!n", showing the inadequacy logic of al-Shahrast"n!’s criticism. The purpose of this paper is to examine al-Shahrast"n!’s criticism of Ibn S!n"’s theory regarding the division of existence and al-T$s!’s answers to his criticism. In order to accomplish the aim, I will, in the fi rst section, deal with al-Shahrast"n!’s criticism, relying mainly on “the Second Issue” of al-Mus"ra‘a, and, in the second section, present al-T$s!’s defence of Ibn S!n". In addition, in the fi nal section, I will evaluate this dispute, focusing on the term ambiguous (mushakkak).

Giriş

İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) İslâm dünyasındaki yeri ve etkisi belki de hiçbir fi lozofl a kıyas- lanamayacak kadar büyüktür. Bunun en iyi göstergelerinden biri, hiç kuşkusuz, İslâm dünya- sında İbn Sînâ felsefesinin yüzyılları alan derin fi krî tartışmalara sebebiyet vermesi ve böylece, etkisi tüm düşünce akımlarına nüfuz eden bir ‘eleştiri ve karşı-eleştiri’ geleneğinin oluşması- dır¹. Bu gelenek içerisinde -Gazzâlî (ö. 505/1111) ile İbn Rüşd (ö. 595/1198) arasında ger- çekleşen ‘Tehâfütler tartışması’ kadar meşhur olmasa da- Tâcüddîn Ebu’l-Feth Muhammed b.

* İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fak.

1 İbn Sînâ felsefesine yönelik tepkilerin ve eleştirilerin genel bir tasviri için bk. Dimitri Gutas, İbn Sînâ’nın Mirası, der. ve trc. M. Cüneyt Kaya (İstanbul: Klasik Yayınları, 2004), 141-151. Ayrıca bk. Ömer Mahir Alper, İbn Sînâ (İstanbul: İSAM Yayınları, 2008), 133-144.

(4)

‘Abdulkerîm eş-Şehristânî’nin (ö. 548/1153) Kitâbu Musâra‘ati’l-felâsife² adlı eserinde ortaya koyduğu İbn Sînâ eleştirisi ile Muhammed b. Muhammed el-Hasan Ebû Cafer Nasîreddîn et- Tûsî’nin (ö. 672/1274) İbn Sînâ’yı müdafaa amacıyla kaleme aldığı Musâri‘u’l-Musâri‘³adlı karşı-eleştirisi oldukça önemli bir yere sahiptir.

Mezkûr eserinde Şehristânî, bir üst disiplin olarak felsefenin meşruiyetini sorgulamadığı gibi, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’sinde yaptığının aksine İbn Sînâ’yı tekfi r etme veya bidat- çilikle suçlama yoluna da gitmemektedir. Aksine o, “İslâm fi lozofl arının en bilgini”, “yolunun en dakik, hakikate bakışının (nazaruhu) en derin” olduğunu söylediği⁴ ve “hikmete dair ilim- lerde en seçkin ve felsefede zamanın en bilgilisi olduğunda ittifak bulunduğu”nu kaydettiği⁵ İbn Sînâ’yı özellikle metafi ziğe dair meselelerde ilmî ve felsefî bir eleştiriye tâbi tutmaktadır.

Bu eserinde Şehristânî, Gazzâlî’nin Tehâfüt’teki kelâmcı tavrından farklı olarak “cedelci bir mütekellim ve inatçı bir soﬁ st” olmayacağını sarahaten belirterek İbn Sînâ’nın metinlerindeki çelişkileri ve hataları ortaya koyacağını, onunla entelektüel bir savaşa (musâra‘) ve hesaplaş- maya girişeceğini kaydeder⁶. Muhtemelen bu sebeple o, kitabı boyunca, daha önce kendisine benzer bir İbn Sînâ eleştirisine girişen Gazzâlî’den her hangi bir aktarımda bulunmadığı gibi onun adını dahi anmaz.

Şehristânî’nin Musâra‘a’sının ilim ve düşünce muhitlerinde oldukça etkili olduğu, Tûsî’nin buna karşı bir cevap yazma ihtiyacı içerisine girmiş olmasından pekâlâ anlaşılabilir. Nitekim Tûsî, Musâri‘u’l-Musâri‘sinin girişinde Şehristânî’nin eserini öğrencilerinde gördüğünü ve böy- lece bu eserin farkına vardığını, onun “davası”nın kendisini bu eseri incelemeye sevk edip buna bir cevap verme ihtiyacını şiddetle hissettiğini kaydetmektedir⁷. Tûsî, bu eserini İbn Sînâ’yı savunmak amacıyla kaleme almış olsa da, o, esasen yaptığı işin İbn Sînâ’yı haklı çıkarmak olmadığını, aksine amacının Şehristânî’nin görüşlerindeki çelişki ve yanlışları ortaya koya- rak hakkı göstermek, yani gerçeği beyan etmek olduğunu özellikle belirtir⁸. Bu çerçevede o, Şehristânî’nin metnini paragraﬂ ar halinde eserine dercederek onun her meseledeki görüşüne tek tek cevap verir. Bunu yaparken o, kendisini, İbn Sînâ’nın görüşleriyle mutlak manada sınır- lamaz; aksine kendi İbn Sînâ yorumunu ve özgün felsefî yaklaşımını da Şehristânî’nin görüşle- rini eleştirme sadedinde metnine dâhil eder.

Gerek Musâra‘a’da gerekse Nihâyetü’l-ikdâm fî ‘ilmi’l-kelâm⁹ adlı eserinde Şehristânî’nin İbn Sînâ’ya yönelttiği eleştiriler içerisinde onun varlık bölümlemesi önemli bir yer tutar. İşte bu tebliğin amacı Şehristânî’nin İbn Sînâ’nın varlık bölümlemesine ilişkin yapmış olduğu eleştirile- ri bilhassa Musâra‘a’nın İkinci Meselesi üzerinden ele alıp ortaya koymak ve Tûsî’nin buna yö- nelik geliştirmiş olduğu karşı-eleştirilerini ana hatlarıyla serdetmektir. Böylece Şehristânî’nin eleştirisi ile Tûsî’nin karşı-eleştirisi arasında bir mukayese yapma imkânı sağlanmış olacak ve buna dayalı olarak sonuç kısmında konunun genel bir değerlendirmesi yapılacaktır.

2 Şehristânî, Kitâbü’l-Musâra‘a, ed. Wilferd Madelung-Toby Mayer (London & New York: I.B. Tauris, 2001). Bu eser ilk defa Suheyr Muhammed Muhtâr tarafından 1396/1976’da Kahire’de neşredilmiştir.

3 Nasîreddîn et-Tûsî, Musâri‘u’l-Musâri‘, th. Hasan el-Mu‘izzî (Kum: Mektebetü Âyetullah el-Uzmâ el-Mer‘aşî en-Necefî, 1405/1984).

4 Şehristânî, Kitâbü’l-Milel ve’n-nihal, th. Muhammed Seyyid Keylânî (Beyrut: Dâr Sa‘b, 1406/1986), II, 158-159.

5 Şehristânî, Kitâbü’l-Musâra‘a, 3.

6 Şehristânî, Kitâbü’l-Musâra‘a, 4.

7 Tûsî, Musâri‘u’l-Musâri‘, 3-4.

8 Tûsî, Musâri‘u’l-Musâri‘, 4, 201-202.

9 Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ‘ilmi’l-kelâm, ed. Alfred Guillaume (London: Oxford University Press, 1934).

(5)

I. Şehristânî’nin Eleştirisi

Şehristânî, Musâra‘a’da, eleştirdiği meselelerle ilgili olarak genellikle önce İbn Sînâ’nın görüşünü özetle aktarır; bunun ardından aktarmış olduğu görüş ve önermelerde tespit ettiği çe- lişkileri ortaya koyar; daha sonra İbn Sînâ’nın ileri sürdüğü görüşün dayandığı delilleri çürüt- meye girişir ve en sonunda da kendisinin doğru bulduğu düşünceyi açıklar. Bu yöntemine uygun olarak o, mezkûr eserinin İkinci Mesele’sinde İbn Sînâ’nın varlık tasniﬁ ne ilişkin eleştirisine ondan yapmış olduğu şu iktibasla başlar¹⁰:

İbn Sînâ dedi ki: “Ortada bir varlık bulunduğundan şüphe etmeyiz. Varlık da özü dolayısıy- la zorunlu ve başkası dolayısıyla zorunlu olup özü bakımından mümkün olmak üzere iki kısma ayrılır¹¹. Bir şeyin hem kendi özü hem de başkası dolayısıyla zorunlu olması mümkün olmaz¹². Özü dolayısıyla zorunlu varlığın özü, ne zorunlu varlığı oluşturmak üzere biraraya gelmiş ilke- lere ne de bir tanımın ya da bir niceliğin cüzlerine sahiptir. Ayrıca onun (zorunlu varlık) adının anlamını açıklayan sözün (tanım) cüzlerinden her birinin, varlıkta bizzat diğerinin dışında olan bir şeye delâlet etmesi de söz konusu olamaz”¹³. O [İbn Sînâ] dedi ki: “Özü dolayısıyla zorunlu varlık, tüm yönleri bakımından zorunlu varlıktır. Tüm özü dolayısıyla zorunlu varlık, sırf iyilik, sırf yetkinlik ve sırf gerçektir”¹⁴. O [İbn Sînâ] dedi ki: “Zorunlu varlığın nevinin, kendi özü dışındaki bir şeye ait olması mümkün değildir. Çünkü onun nevinin varlığı tam da kendisi olmasından dolayı ona aittir¹⁵. O halde iki zorunlu varlığın, zorunlu varlık olmalıkta müşterek olması ve zorunlu varlık olmalığın -eşit derecede bir genellikle- cins olarak yahut gerektiren (lâzım) olarak bu ikisine şamil olması imkânsızdır. Aksine onun (zorunlu varlık) taayyünü (kendine mahsus varoluşu), taayyün etmiş özü dışındaki bir şeyden dolayı olmayıp sadece ve sadece zorunlu varlık olmasından dolayıdır¹⁶. Dahası, her özü bakımından mümkün olan şeyin var olması ve var olmaması mümkündür. Varlık yokluğa tercih edildiğinde muhak- kak bir tercih eden gerekir. Mümkün varlıkların tümünde tercihte bulunanın, özü bakımından mümkün varlık olmaması gerekir. Aksine, mümkünler zincirinin dışında özü dolayısıyla zorunlu olması gerekir”¹⁷.

Yukarıdaki aktarımlarında Şehristânî, özellikle İbn Sînâ’nın en-Necât’ına dayanmaktadır.

Bununla birlikte bu ifadelerin benzerlerini ya da aynısını onun el-İşârât ve’t-tenbîhât ve eş- Şifâ’nın el-İlâhiyyât kitabı gibi diğer eserlerinde de bulmak mümkündür. O, burada İbn Sînâ’nın eserinden veya eserlerinden bir paragrafı veya bölümü doğrudan aktarmak yerine, İbn Sînâ’nın mesele hakkındaki görüş ve iddiasını özetleyecek çeşitli yerlerdeki cümlelerini biraraya getir- mekte ve kendi açısından eleştiriye konu olabilecek noktalardan bir bütün oluşturmaktadır.

10 Şehristânî, Kitâbü’l-Musâra‘a, 24-25.

11 Krş. İbn Sînâ, en-Necât, th. ‘Abdurrahman ‘Umeyre (Beyrut: Dârü’l-cîl, 1992), II, 89.

12 İbn Sînâ, en-Necât, II, 78.

14 İbn Sînâ, en-Necât, II, 81-82.

16 Krş. İbn Sînâ, en-Necât, II, 84-85; İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler: el-İşârât ve’t-tenbîhât, çev. Ali Durusoy v.dğr. (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005), 130-132.

17 Krş. İbn Sînâ, en-Necât, II, 89 vd.; İbn Sînâ, eş-Şifâ’ el-İlâhiyyât, nşr. G. C. Anawati-Sa‘îd Zâyid (Kahire: Or- ganisation Generale des Imprimeries Gouvernementales, 1960), I, 38-39; İşaretler ve Tembihler: el-İşârât ve’t- tenbîhât, 127-128, 139.

(6)

Doğrudan İbn Sînâ’nın metinlerine dayanması sebebiyle Şehristânî’nin bu aktarımlarında aslı- na uygunluk problemi söz konusu değildir. Bir diğer ifadeyle Şehristânî’nin İbn Sînâ’ya atfettiği görüşler, İbn Sînâ’nın kendi eserlerine mutabıktır.

İbn Sînâ’nın Çelişkileri

İbn Sînâ’dan aktarımda bulunduğu bu görüşlerde Şehristânî, dört temel çelişki görmek- tedir. Şimdi Şehristânî’ye göre bu çelişkilerin neler olduğunu ve nasıl ortaya çıktığını incele- yelim.

Birinci Çelişki¹⁸

Şehristânî şu iki önerme arasında çelişki olduğunu iddia etmektedir:

1. Önerme: “Zorunlu varlık bazen özü dolayısıyla bazen de kendisinden başkası dolayısıyla zorunlu olur”.

2. Önerme: “İki zorunlu varlığın, zorunlu varlık olmalıkta müşterek olması ve zorunlu varlık olmalığın cins olarak yahut gerektiren (lâzım) olarak bu ikisine şamil olması imkânsızdır”.

Şehristânî’ye göre iki bölüme ait olan zorunlu varlık olmalığın genelliğini iddia eden birinci önerme ile ikinci önerme çelişiktir. Çünkü belirli bir anlam, genel olmadığında bölümlere ayrılamayacağı gibi, bölümlere ayrıldığında da genel olduğu açıktır. Birinci önermede zorunlu varlık kavramı, bölümlere ayrılmıştır. Bunun bölümlere ayrılmış olduğu, zorunlu varlığın birinin özü dolayısıyla, diğerinin ise başkası dolayısıyla zorunlu olduğu şeklindeki ayrımdan anlaşılmaktadır. Eğer böyle bir bölümleme söz konusu olmasaydı, İbn Sînâ’nın, zorunlunun birini ‘özü dolayısıyla’; diğerini ise ‘başkası dolayısıyla’ diyerek özsel ya da lâzım bir ayrıma gitmesinin bir gerekçesi olmazdı. Şayet özsel ya da lâzım bir genellik söz konusu olmasaydı, zorunlunun bu tarzda bir ayırımının haklılığından da bahsedilemezdi.

İkinci Çelişki¹⁹

Şehristânî’ye göre İbn Sînâ’nın şu önermesi de çelişkilidir: “Onun (zorunlu varlık) adının anlamını açıklayan sözün (tanım) cüzlerinden her birinin, varlıkta bizzat diğerinin dışında olan bir şeye delâlet etmesi de söz konusu olamaz”. O, buradaki çelişkiyi şöyle izah etmektedir: İbn Sînâ’nın ‘Özü dolayısıyla zorunlu varlık’ şeklindeki mutlak ifadesi, ‘zorunlu’, ‘varlık’ ve ‘özü dolayısıyla’ olmak üzere üç lafzı ihtiva etmektedir. Buradaki her bir lafız, diğer lafzın delâlet ettiği şeyin dışındaki bir anlama delâlet etmektedir. Bundan dolayı da şöyle bir bölümleme doğru olmaktadır: Varlık, zorunlu ve mümkün olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Zorunlu da, özü dolayısıyla zorunlu ve başkası dolayısıyla zorunlu olmak üzere iki alt bölüme ayrılır.

Kuşkusuz, buradaki her bir bölüm, diğer bölümün ifade ettiği şeyin dışında bir şey ifade etmekte; yine her bir bölüm, diğerinin delâlet ettiği şeyin dışında, varlıktaki bir şeye delâlet etmektedir. Bu da açık bir çelişkidir. Zira İbn Sînâ, zorunlu varlık adının anlamını açıklayan sözün cüzlerinden her birinin, varlıkta bizzat diğerinin dışında olan bir şeye delâlet etmesini imkansız görmektedir.

Bu bağlamda Şehristânî, İbn Sînâ’nın şu sözlerini de problemli ve tuhaf bulmaktadır:

18 Şehristânî, Kitâbü’l-Musâra‘a, 25.

(7)

“Zorunlu varlık –heyûla ve sûretten mürekkep cisimde söz konusu olduğu gibi- niceliksel cüzlere sahip bulunmadığı gibi, -cins ve ayrımdan mürekkep olacak şekilde- bir tanımın cüzle- rine de sahip değildir. Yine o, -renklilik ve beyazlıkta olduğu gibi- genellik ve özelliğin cüzlerine de sahip değildir”²⁰.

Şehristânî’ye göre, eğer bu böyleyse, nasıl olur da İbn Sînâ, önce varlığı ‘zorunlu’ ve

‘imkân’ şeklindeki iki bölüme şâmil kılar ve sonra da zorunluluğu ona (zorunlu varlık) özgü yapar? Yine nasıl olur da o, önce zorunlu varlık olmalığı özü dolayısıyla zorunlu ve başkasıyla zorunlu şeklindeki iki bölüme şamil kılar ve sonra da özü dolayısıyla zorunluluğu ona özgü yapar? Bu, renklilik ve beyazlıkta olduğu gibi genellik ve özelliğin cüzlerini açıkça ifade etmek değil midir?

Üçüncü Çelişki²¹

Şehristânî, İbn Sînâ’nın “özü dolayısıyla zorunlu varlık, tüm yönleri bakımından zorunlu varlıktır” şeklindeki sözünde ve bunu kanıtlamaya çalışmasında da çelişkili bir yan görmekte- dir. Ona göre mademki, zorunlu varlığın ne duyusal-mekânsal ne de aklî-itibarî bir yönü mev- cuttur, bu durumda nasıl olur da İbn Sînâ, onun “tüm yönleri” bakımından zorunlu olduğunu ispata girişir? Bu durum, zorunlu varlığın cüzünün ve tanımının olmadığını açıkladıktan sonra, onun tüm cüzleri ve tanımları bakımından zorunlu varlık olduğunu ispatlamaya benzemektedir ki, Şehristânî’ye göre böyle bir tavır ve yaklaşım apaçık bir çelişkidir.

Şehristânî’ye göre bundan daha da şaşırtıcı ve tuhaf olanı İbn Sînâ’nın “tüm özü dola- yısıyla zorunlu varlık, sırf iyiliktir” şeklindeki önermesidir. Ona göre bu önermedeki “tüm”

lafzı gerçekten anlamsızdır. O şöyle sorar: “Zorunlu varlığın hangisi sırf iyiliktir?” Ona göre İbn Sînâ’nın bu önermesi temel alındığında zorunlu varlık, cins yahut tür olmuş olur. Yoksa İbn Sînâ, zorunlu varlığın cüzlere sahip bir bütün olduğunu düşündürecek şekilde onun özünün

“tümü”nün sırf iyilik olduğunu mu anlatmak istemektedir? Şehristânî’ye göre böyle anlaşıldı- ğında zorunlu varlığın birliğinden değil, çokluğundan söz edilmiş olur ki, bu da zorunlu varlığın birliğini ortaya koyan İbn Sînâ açısından bir çelişki teşkil etmektedir.

Dördüncü Çelişki²²

Son olarak Şehristânî, kitabının bu bölümünde, İbn Sînâ’nın “zorunlu varlığın nevinin, kendi özü dışındaki bir şeye ait olması mümkün değildir” şeklindeki önermesini de problemli görmektedir. Ona göre “Güneş’in nevi kendi şahsındadır” denilmesi gibi, İbn Sînâ’nın “zorunlu varlığın nevi kendi özündedir” denilmesini uygun bulması kabul edilemez. Şehristânî’ye göre Hak’tan noksanlıkların nefyedilmesi O’nun için bir noksanlıktır. Bu, Hak’ta noksanlık- ların zaten mevcut olduğunun bir tekidi anlamına gelir. Bir şeyi O’ndan nefyetmek, bu şeyin sâbit olduğunu ima etmektedir. Ayrıca o, yanlış bir tarzda önce uzun uzadıya Hak’tan birçok noksanlığı nefyetmeye çalışmış daha sonra da O’nu ispata girişmiştir. İspatını da mümkünlerin özü dolayısıyla zorunlu varlığa dayanması gerektiği ilkesiyle ortaya koymuştur. Fakat sanki o, önce zihinde zorunlu varlığı neviliğiyle düşünmüş, sonra da onun neviliğinin gerektirdiği şeye, yani bu özelliklerin nefyine girişmiştir. Daha sonra da zorunlu varlığı kendine mahsus varlığıyla/

20 Krş. İbn Sînâ, en-Necât, II, 80-81, 84 vd.

(8)

kendi ayniyetiyle ele almış ve nihayetinde onu, mümkünlerdeki imkân deliliyle ve mümkünlerin, özü dolayısıyla zorunlu varlığa dayandığı ilkesiyle ispat etmiştir. Şehristânî’ye göre bu, geli- şigüzellikten, tam bir körlük içerisinde bir şeyler söylemekten ve noksanlıkların ispatı demek olan noksanlıkları nefyetmekten başka bir şey değildir.

İbn Sînâ’nın Delillerinin Çürütülmesi

İbn Sînâ’nın yukarıda iktibas edilen ifade ve görüşlerindeki bu dört çelişkiyi böylece tespit eden Şehristânî, daha sonra Musâra‘a’nın aynı bölümünde bu görüşlerin dayandığı delillerin iptaline ve çürütülmesine girişir. Şehristânî’nin gerek çelişkileri gösterirken gerekse delilleri sorgularken asıl hedef aldığı nokta, İbn Sînâ’nın, varlık bölümlemesidir.

Şehristânî’ye göre İbn Sînâ, “ortada bir varlık bulunduğundan şüphe etmeyiz; varlık da özü dolayısıyla zorunlu ve başkası dolayısıyla zorunlu olup özü bakımından mümkün olmak üzere iki kısma ayrılır” demekle, “zorunlu varlık” için bir karşı-bölüm/karşılık (kasîm) ortaya çıkarmıştır ki, bu, “özü dolayısıyla mümkün”dür. Bu da varlığın, varlık olarak, eşit derecede bir kapsayışla iki kısmı kapsamasını gerektirir. Böylece “varlık”, bir cins ya da cins hükmünde bir gerektiren olmaya uygun olur. Dolayısıyla iki bölümden biri, ayrım olmaya ya da ayrım hükmünde olmaya uygun gelen bir anlam ile ayrışır. Şehristânî’ye göre bu durumda, zorunlu varlığın özü cins ve ayrımdan ya da bu ikisi hükmünde olan gerektirenlerden (el-levâzım) mü- rekkep olmuş olur. Bu, zorunlu varlığın birliği (vahdet) ve mutlak bağımsızlığıyla çelişir. Zira iki anlamdan (ma‘neyeyn) ya da genellik ve özellik gibi iki itibardan mürekkep olan her şey eksik olup önce hakikatinin gerçekleşmesi için kendisini kuran unsurlara muhtaç olur, sonra mâhiyetini var kılacak bir terkip ediciye gereksinim duyar²³. Bu ise zorunlu varlık düşüncesine tamamen aykırıdır.

Böyle bir eleştiriden sonra Şehristânî, bu eleştiriye karşı İbn Sînâ’nın ileri sürebileceği bir açıklamasını ortaya koyar:

Ben varlığı, eşit derecede bir kapsayışla iki kısma şâmil olacak şekilde genel kılmam.

Zira varlık, eşit-anlamlı (mütevâtı’) değil, dereceli-anlamlı (müşekkek) isimlerdendir. O, zorunlu varlık hakkında daha uygun ve önceliklidir. Mümkün hakkında daha uygun ve önce- likli değildir. Dereceli-anlamlı isimlerden olan şeylerin cins olması uygun değildir. Aksine mâhiyetleri eşit düzeyde kapsayacak şekilde içine alan eşit-anlamlı isimler, cins olmaya uygun düşer. Dolayısıyla ne senin gerekli gördüğün şey gereklidir, ne de benim ileri sürdüğüm şey, reddedilebilir²⁴.

İbn Sînâ’ya atfen ileri sürdüğü bu açıklamaya karşı Şehristânî, varlığın, “özü dolayısıyla zorunlu” ve “özü dolayısıyla mümkün” şeklinde iki kısma ayrılmasıyla onun (varlığın) “daha uygun ve öncelikli” ve “daha uygun ve öncelikli olmayan” şeklinde iki kısma ayrılmasının aynı olduğunu iddia eder. Ona göre bu açıklamada da varlık, varlık olarak, eşit dereceli bir kapsa- yışla iki bölümü de kapsamaktadır. Varlık, -cevher ve araz ile diğer mâhiyetlere nispetle arazî

23 Şehristânî, Kitâbü’l-Musâra‘a, 30-31. Şehristânî’nin başka bir eserindeki benzer eleştirisi için bk. Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ‘ilmi’l-kelâm, 203.

24 Krş. İbn Sînâ, Kitâbü’l-Mübâhasât, ed. ‘Abdurrahman Bedevî, Aristû ‘inde’l-‘Arab içinde (Kahire: Mektebetü’n- nahdati’l-Mısriyye, 1947), 218-219. Şehristânî burada İbn Sînâ’ya atfen vermiş olduğu bu açıklamanın benze- rini, bir başka eserinde “felâsife”ye atfen vermektedir. Bk. Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ‘ilmi’l-kelâm, 204.

(9)

olsa da- kendisine en çok özgü olan bu iki bölüm için özsel bir şeydir. Çünkü varlığı tasavvur etmeksizin zorunlu varlığı tasavvur etmek mümkün değildir. Varlık kalktığı zaman zorunluluk- ta ortadan kalkar²⁵.

Şehristânî’ye göre İbn Sînâ bu açmazı görmüş ve bundan dolayı da eşit-anlamlıdan (mütevâtı’) başka bir kısım icat etmiştir ki, bu, dereceli-anlamlı (müşekkek) terimidir. Böyle bir terim, hükemânın mantığında yoktur. Ayrıca böyle bir terimi kullanması onu bu açmazdan kurtaramaz. Bir an için onun (müşekkek) sahih bir kısım olduğunu düşünsek bile, bu, sadece varlığa özgü olamaz. Bilakis onun benzeri birlik, illiyet, hak ve cinsler ile türlerden oluşan tüm genellikler için geçerli olur ki, bu durumda şöyle denir: Birlik, her ‘bir’ için kullanılır, fakat o, İlk’e daha uygundur; illet, hak, ilke zorunlu varlık dışındaki her şey için kullanılır, fakat o, zorunlu varlığa daha uygundur; cevher adı, varlığı bir konuda bulunmayan her şey için kullanılır, fakat o, aklî cevherlere daha uygundur. Böylece bu temel üzerinde eşit-anlamlı kısım ortadan kalkar ve hiçbir lafız, eşit derecede bir anlamı kapsamaz²⁶.

Ayrıca varlığın, dereceli-anlamlı terimler içerisinde yer aldığı ve onun aslında diğer bir kısım olduğu kabul edilse bile, yine de problem çözülmüş olmaz. Şöyle ki, İbn Sînâ’nın iddiası kabul edildiğinde, varlığın, her iki kısmı da bir tür genellikle kapsadığı ve zorunluluğun da bir tür özgülükle ona (zorunlu varlık) özgü olduğu belirtilmiş olur. Bu ise, kendisi sebebiyle genel olan şeyin, kendisi sebebiyle özel olan şeyden farklı olduğu anlamına gelir. Bu durumda da farklı şeylere delâlet eden iki lafız sebebiyle kendisinde iki yönün birleştiği bir varlıktan söz edilmiş olur ki, bu, mutlak birliğe aykırıdır. Diğer bir ifadeyle, zorunlu varlık, hem zorunluluğu hem de varlığı içinde barındıran bir çokluk taşımış olur ki, bu durumda hakiki bir birlikten bahsedilemez. Şehristânî’ye göre İbn Sînâ’nın “zorunluluğun anlamı îcâbî değil selbîdir ya da ontik değil itibaridir, dolayısıyla onun özünde bir çokluk gerektirmez” şeklindeki bir açıklaması da meseleyi çözemez. Zira burada bahis konusu yapılan öncelikle varlık kavramıdır, zorunluluk değil. Varlık kavramı, bir tür kapsayışla hem zorunluyu hem de mümkünü kapsamıyor mu?

Eğer kapsıyorsa, o zaman, başka bir anlam vasıtasıyla zorunlunun mümkünden ayrılmasını sağlayan bir özelleşme gerekir²⁷.

Bu çerçevede Şehristânî, İbn Sînâ’nın “varlık ve zorunlu arasında genellik ve özellik yoluyla yapılan ayrım, varlıkta değil, zihinde gerçekleşen itibari bir şeydir” şeklindeki açıklamasını da problemli bulur. Zira cinslik anlamı ile ayrımlık (fasliyye) anlamı arasındaki ayrışma zaten sadece zihinde olur. Mesela varlıkta, cins olan bir ‘canlı’ ile ayrım olan bir ‘düşünen’ yoktur.

Bu ikisi, dış dünyada değil, sadece zihinde olan iki itibardır. Tümel ancak zihinde bulunurken, nasıl olur da tümel bir şey varlıkta hâsıl olur? Nitekim İbn Sînâ, renkliliğin ve beyazlığın dış dünyada olmayıp zihinde bulunan iki aklî itibar olduğunu gayet iyi bilmektedir. Aynı şekilde o, varlıkta, beyazın renkliliğinin onun beyazlığından başka bir şey olmadığını çok iyi bilmektedir.

Dolayısıyla varlık ve zorunlu arasındaki ayrımın dış dünyada olmayıp zihinde bulunan itibari bir ayrım olduğu, böylece aralarında gerçekte genellik ve özellik ilişkisi bulunmadığı yolundaki bir açıklama da tutarsızdır²⁸.

25 Şehristânî, Kitâbü’l-Musâra‘a, 31-33. Krş. Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ‘ilmi’l-kelâm, 204.

27 Şehristânî, Kitâbü’l-Musâra‘a, 34-35. Krş. Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ‘ilmi’l-kelâm, 204-206.

28 Şehristânî, Kitâbü’l-Musâra‘a, 35-36. Krş. Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ‘ilmi’l-kelâm, 206-207.

(10)

Bu noktada, İbn Sînâ’nın “genellik ve özellik olarak lafızların çoğalmasına bağlı olan itibarların çoğalması, gerçekte, zorunlu varlık hakkındaki izafetlerin ve selplerin çoğalmasına dayanır”, dolayısıyla “onda varlığın genelliği ve özelliği birdir, onun zorunluluğu ile varlığı aynı şeydir, izafetlerin ve selplerin çokluğu onun özünde çokluk oluşturmaz” şeklindeki bir açıkla- ması da meseleyi çözmez. Zira Şehristânî’ye göre, genel ve özel lafızların zihindeki genel ve özel mefhumları, bunların dilsel lafızlar olmaları bakımından değildir. Zihindeki mefhumlar, ancak ve ancak dış dünyadaki şeylere mutabık olmaları durumunda sahih olur. Bu mutabakat ile kastedilen zihindeki tümelin dış dünyadaki tümele uygun olması değildir. Çünkü dış dünyada tümel bir şey yoktur, aksine tümel zihinde olup dış dünyadaki tek tek tikel nesnelere tetabuk eder. Mesela zihindeki genel insanlık kavramı, varolan ve var olmayan tek tek şahıslara muta- bıktır. Ayrıca tür ile diğer bir tür arasındaki ayrışma, ancak ve ancak özsel ayrımla, bir şahıs ile diğeri arasındaki ayrışma ise ancak ve ancak arazî gerekliliklerle olur. Bu böyle olunca, genel varlık kavramının, bir tür kapsayışla mümkünü ve zorunluyu kapsadığı açığa çıkar. Eğer bu kapsayış eşit derecede olursa, onun cins olması uygun olur. Bu durumda da özsel bir ayrım gerekir. O zaman da özün cins ve ayrımdan mürekkep olduğu sonucu çıkar. Eğer bu kapsayış eşit derecede değilse, yine de genellik ve kapsayıştan uzak olmuş değildir. Bu durumda da yine özsel ya da özsel olmayan bir ayrım gerekir. Böylece öz, genel ve özelden mürekkep olmuş olur.

Şayet onun genelliği özelliği ile özelliği de genelliği ile aynı olursa, kesinlikle genellik ve özel- lik söz konusu edilemez. Böylelikle de İbn Sînâ’nın “ortada bir varlık bulunduğundan şüphe etmeyiz; varlık da zorunlu ve mümkün olmak üzere iki kısma ayrılır” şeklindeki ifadesi bâtıl olur. Aynı şekilde İbn Sînâ’nın ‘mutlak olarak varlık’ı metaﬁ zik ilminin konusu yapması, kitap- larında ‘varlık olarak varlığın gerektirdikleri’nden bahsetmesi ve varlık olarak varlıktan değil de zorunlu olarak varlığın gerektirdiklerini sıralaması da bâtıl olmuş olur²⁹.

Doğru Görüş

Şehristânî, Kitâbü’l-Musâra‘a’nın İkinci Mesele’sinin son bölümünde, “İbn Sînâ’nın du- çar olduğu hata ve yanlışların nedeni hakkında okuyucuyu bilgilendirmenin” ardından, doğru bulduğu görüşü ortaya koymaya girişir. O, burada, “İbn Sînâ ve onun hikmetteki ortaklarının”

temel çelişki ve yanlışlarının, onların “varlığı, cins ya da gerektiren şeklindeki bir genellikle genel (‘âm) kılmış” olmalarında yattığını belirtir. Şehristânî’ye göre “onlar, varlığı, dereceli- anlamlı terimlerden sayıp eşit-anlamlı terimler arasında saymayarak kendilerini bağlayan aç- mazdan kurtulduklarını sandılar”. Oysa Şehristânî açısından “onları bundan kurtaracak olan şey sadece şudur: Varlığı ve Allah Teâlâ ve Tekaddes hakkında kullandıkları –birlik, bir, hak, iyilik, akıl, akleden, akledilen vb- tüm sıfat ve lafızları eşit-anlamlı veya dereceli-anlamlı olarak değil de eşadlı (müşterek) olarak kullanmak”. Nitekim onlar, Şehristânî’nin iddiasına göre, birlik, bir, hak ve iyilik terimlerinin Allah Teâlâ ve O’nun dışındakiler hakkında eşadlılık yoluyla kullanılması konusunda ittifak etmişlerdir. Buna göre mesela O, hakkı gerçekleştiren ve bâtılı iptal eden anlamında ‘hak’tır. Aynı şekilde O, Kendisi dışındakilerin varlığını zorunlu kılan ve yok eden anlamında ‘Zorunlu Varlık’; yaşatan ve öldüren anlamında da ‘diri’dir³⁰.

30 Şehristânî, Kitâbü’l-Musâra‘a, 40-41. Bu eserinin bir başka yerinde de Şehristânî şöyle der: “Mademki özü dolayısıyla zorunlu varlığın ispatına getirilen burhânın kaynağı, varlığın ‘özü dolayısıyla zorunlu’ ve ‘özü dolayısıyla mümkün’ şeklinde iki kısma ayrılmasıdır, o halde buradan açıklığa kavuşmuştur ki, ‘varlık’, eşit- anlamlı (mütevâtı) değil, eşadlı (ismü’l-müşterek) terimlerdendir. Yine açığa çıkmıştır ki, dereceli-anlamlı

(11)

II. Tûsî’nin Müdafaası

Şehristânî’nin Kitâbü’l-Musâra‘a’da ortaya koyduğu bu eleştirilerine karşı Nasîreddîn et- Tûsî Musâri‘u’l-Musâri‘sinde bir İbn Sînâ müdafaası gerçekleştirir. Burada, Şehristânî’nin –yukarıda ele alındığı üzere- İkinci Mesele’de yapmış olduğu eleştirilerine karşı Tûsî’nin ce- vapları ve karşı-eleştirileri serdedilecektir.

Mezkur eserinde Tûsî, Şehristânî’nin her eleştirisini tek tek incelemekte ve İbn Sînâ le- hine bunlara cevaplar vermektedir. Bu çerçevede o, Kitâbü’l-Musâra‘a’nın sırasına paralel bir biçimde önce Şehristânî’nin tespit ettiği ‘dört çelişki’yi ele almakta ve buradaki çelişki iddia- larının geçersizliğini ortaya koymaktadır.

“Birinci Çelişki”ye Cevap³¹

Tûsî’ye göre Birinci Çelişki’de ortaya konulan iki önerme arasında bir çelişki yoktur. Çün- kü bu iki önermenin konuları ve yüklemleri bir değildir. Aksine birinci önermenin konusu, iki öz için kullanılması mümkün olmayan zorunlu varlık anlamı dışındaki bir anlamda kullanılan zorunlu varlıktır. Ayrıca iki önermedeki “şart” da bir değildir. Tersine ikinci önermede şart koşulan şey, zorunlu varlık teriminin iki öz için eşit derecede kullanılmasıdır. Birinci önermede bu şart koşulmamıştır. Zira zorunlu varlık olmalık, ona göre eşit derecede hem özü dolayısıy- la zorunlu için hem de başkası dolayısıyla zorunlu için kullanılmamaktadır. Aksine İbn Sînâ, dereceli-anlamlı bir kullanımı savunmaktadır.

Bunun dışında Şehristânî’nin “belirli bir anlam, genel olmadığında bölümlere ayrılamaya- cağı gibi, bölümlere ayrıldığında da genel olduğu açıktır” şeklindeki iddiası da doğru değildir.

Çünkü genelleme (ta‘mîm) bazen eşit derecede bazen de eşit olmayan derecede olur. İbn Sînâ varlığın anlamını bölümlerken eşit derecede bir genellemeyle değil, dereceli anlamlılıkla ge- nellemiştir. Mesela siyahlığın anlamı “karga”daki varlık ile “kül”deki varlığa bölündüğünde, bu durumda bölümler, siyahlığın anlamları itibara alınarak muhtelif olmuş olur. O halde her bölümleme eşit derecede bir anlamı genellemeyi gerektirmez. Yine İbn Sînâ’nın, zorunluyu

“özüyle zorunlu” ve “başkasıyla zorunlu” şeklindeki bölümlemesi de iddia edilenin aksine,

“özsel ya da lâzım bir genellik”le yapılmış bir bölümleme değildir. İbn Sînâ’nın iki zorunludan birini, “özü dolayısıyla” olana, diğerini ise “başkası dolayısıyla” olana tahsis ettiği doğrudur.

Fakat her tahsisin, gerektiren veya özsel bir ayrımla genel bir anlam için yapılmış olması zorunlu değildir. Mesela bilﬁ il “gülen”in çocuğa ve baliğe bölünüp her birine tahsis edilmesi çocuk ve bâliğ olmanın iki öz ve iki gerektiren olmasını zorunlu kılmaz. Ayrıca tahsis için, müş- terek anlamın genel bir gerektiren veya cins olması da zorunlu değildir. Çünkü özsel bir şeyde olsun, lâzım veya gayr-i lâzım ilintisel bir şeyde olsun en küçük bir benzerlik durumu bile bir şeyi bölümleme konusu yapmak için yeterlidir. Dahası, en küçük bir ayrışma durumunda bile, bölmede gerçekleşen bir kısmın tahsisinde yeterli olmaktadır.

(müşekkek), eşit-anlamlı hükmündedir ya da hiçbir manası olmayan bir kısımdır” (s. 60). Varlık teriminin eşadlılığında ısrar eden Şehristânî, aynı yerin devamında ise “birlik”in eşadlılığını sarahaten savunur: “Bir- lik, Allah Teâlâ ve varlıklar hakkında ‘sırf eşadlılık’ (el-iştirâkü’l-mahz) yoluyla kullanılır. Allah Teâlâ birdir fakat mezkûr birler [mesela ‘bir insan’ ve ‘bir at’taki ‘bir’] gibi değil. Aksine O, mütekabil olarak çokluğun ve birliğin kendisinden sâdır olduğu birdir; yine O, birleri vareden anlamında birdir. O, birlikle ayrılır ve sonra bunu mahlûkâtına akıtır. Birlik ve varlık, O’na zıt gelen bir zıt olmaksızın ya da benzerlik gösteren bir dengi olmaksızın O’na aittir” (s. 62). Ayrıca bk. Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ‘ilmi’l-kelâm, 213-214.

31 Tûsî, Musâri‘u’l-Musâri‘, 45-47.

(12)

“İkinci Çelişki”ye Cevap³²

Şehristânî’nin, İbn Sînâ’nın “onun (zorunlu varlık) adının anlamını açıklayan sözün (kavl-i şârih) cüzlerinden her birinin, varlıkta bizzat diğerinin dışında olan bir şeye delâlet etmesi de söz konusu olamaz” şeklindeki açıklamasıyla ilgili olarak ileri sürdüğü çelişki iddiası, Tûsî’ye göre İbn Sînâ’nın maksadını anlamamaktan kaynaklanmaktadır. Bundan dolayı o, önce bu sözün maksadını ortaya koymaya çalışır. Buna göre bu ifadesiyle İbn Sînâ, zorunlu varlığın mevcut özüne mutabık olan tanımının, ‘öz bakımından başka’ varlıklara delâlet eden anlamlar- dan bileşik olamayacağını ortaya koymaktadır. Mesela “insan, düşünen canlıdır” dendiğinde,

“canlı” anlamı, varlıkta “düşünen” dışında bulunan bir anlam olmaktadır. Aynı şekilde mefhumu bakımından “düşünen” de, “canlı” dışında bir anlamı ifade etmektedir. Oysa zorunlu varlık için böyle bir durum söz konusu değildir. Bununla birlikte açıklayan söz, gerçek tanım- dan başka olursa ya da gerçek tanım olmakla birlikte cüzleri, varlıkta başka nesnelere delâlet etmezse ya da başka nesnelere delâlet etmekle birlikte ‘özleri bakımından başka’ nesnelere delâlet etmezse, bu durumda bir problem söz konusu değildir.

İbn Sînâ’nın varlığı, zorunlu ve mümkün; zorunluyu da özü dolayısıyla zorunlu ve başkası dolayısıyla zorunlu olarak bölümlemesine bir eleştiri olarak Şehristânî’nin “buradaki her bir bölüm, diğer bölümün ifade ettiği şeyin dışında bir şey ifade etmekte; yine her bir bölüm, diğe- rinin delâlet ettiği şeyin dışında, varlıkta bir şeye delâlet etmektedir” şeklindeki yaklaşımına ise, Tûsî, bu sözün doğru olmadığı şeklinde cevap vermektedir. Zira ona göre mümkünün böleni olan ‘zorunlu’, ‘özü dolayısıyla zorunlu’ ve ‘başkası dolayısıyla zorunlu’ya ayrılmaz. Çünkü varlığın iki bölümünden biri olan mümkün varlık, varlıkta ‘başkasıyla zorunlu’dan başkası de- ğildir. Esasen o, itibari olarak mümkün varlıktır, varlıkta ise zorunludur.

“Üçüncü Çelişki”ye Cevap³³

Tûsî’ye göre Şehristânî’nin, “özü dolayısıyla zorunlu varlık, tüm yönleri bakımından zorunlu varlıktır” şeklindeki sözünden dolayı İbn Sînâ’yı çelişkili görmesi de onun buradaki

“yön”ün anlamını kavramamasından ileri gelmektedir. Böylece o (Şehristânî), yönlerin ya duyusal yönler olduğunu ya da yön sahibinin cüzleri olduğunu sanmıştır. Yine o, belirli bir şey için, izafet yoluyla ya da selp yoluyla, kendisinden başka olan her bir şeyle birlikte bir itibar söz konusu olduğunda, bu izafetler ve selpler sayısınca onun yönleri olduğunu düşünmüştür. Oysa İbn Sînâ’nın buradaki maksadı, Zorunlu Varlık’ın cömertliğinin varlıklar üzerine, kemâlinin noksanlar üzerine ve iyiliğinin bunu almaya yeteneği olanlar üzerine akmasının zorunluluğunu açıklamak; O’nun, -küllü bilme bakımından- ihatasının gerekliliğini belirtmek; külle yönelik inayetinin ve kudretinin zorunluluğunu ortaya koymak ve ‘küll’den gerçek farklılığının zorun- luluğunu açıklamak gibi hususlardır. İşte bunların hepsi, “yönler”dir. İbn Sînâ, yönler tabiriyle bu ve benzeri hususları kastetmiştir. Yoksa o, Şehristânî’nin iddia ettiği gibi özü dolayısıyla zorunlu varlığın bir takım duyusal veya aklî yönlerini kabul ediyor da sonra bütün bu yönler bakımından onun zorunlu olduğunu söylüyor değildir.

İbn Sînâ’nın “tüm özü dolayısıyla zorunlu varlık, sırf iyiliktir” şeklindeki önermesinde geçen “tüm” lafzına dayanarak Şehristânî’nin “Zorunlu varlığın hangisi sırf iyiliktir?” şeklin-

(13)

deki sorusuna ve bu çerçevede onun, zorunlu varlığı cins ya da tür olarak kabul etmiş olduğu yönündeki İbn Sînâ eleştirisine ise Tûsî, İbn Sînâ’nın “küll” ve “külli” teriminden ne anladığını ortaya koymak suretiyle bir cevap sunar. Bu çerçevede Tûsî, İbn Sînâ’nın mantık kitaplarının ve özellikle de en-Necât’ının mantık bölümünün başlarında yaptığı açıklamalara dayanan şu bilgilere yer verir:

Lafzın mefhumu, birden çok şeye şamil olmaktan men olunmazsa, mantıkçılara göre tümel (küllî), nahivcilere göre cins isim olur. Bu tür bir lafız, mefhumu bakımından çok şeye şamil olmaya uygun olur. Böylece “her biri” anlamındaki “tüm” (küll) lafzının başa konulması uygun düşer. Eğer lafzın mefhumu bundan men olunursa, tikel (cüz’î) ya da özel (‘alem) isim olur.

“Zorunlu varlık” lafzı, ne tikel ne de özel isim olup, mefhumunda ortaklığın söz konusu olma- sına mani olunmaz. Aksi olsaydı, “zorunlu varlık”ın birliğini ispatlamaya gerek duyulmazdı.

[Şehristânî’nin] sandığının aksine, “tüm” lafzının, başına konulması uygun olduğu her şey, tür ya da cins de değildir. Nitekim varlıkta bizzat tekleri bulunmasa da “her Güneş” veya “her Ay”

yahut “her âlem” denilmesi sahihtir³⁴.

O halde, İbn Sînâ’nın ifadesinde geçen “tüm” lafzından hareketle onun, zorunlu varlığı bir çok şeye teşmil ettiği ya da onu cins veya tür olarak değerlendirdiği gibi bir yaklaşım doğru kabul edilemez.

“Dördüncü Çelişki”ye Cevap³⁵

Şehristânî’nin, “Güneş’in nevi kendi şahsındadır” denilmesi gibi, “zorunlu varlığın nevi kendi özündedir” denilmesinin uygun olamayacağına dair İbn Sînâ’ya yönelttiği eleştiriye karşı Tûsî, bunun uygun olacağını göstererek savunmada bulunur. O, bu savunmasını şöyle inşa eder:

Mefhumu, bir çok nesneyi kapsamaktan men olunmayan her şey, onun şahısları olarak düşünü- len her bir teke kıyasla gerçek türdür (nev‘). Bu böyle olunca İbn Sînâ, böyle bir cümleyi söyle- yerek “zorunlu” lafzının kullanılması halinde ilk başta akla gelebilecek anlamı nefyetmek iste- miştir. Yani “zorunlu”nun veya zorunlu varlığın bir tür olmadığını, onun zorunluluğunun kendi özüyle aynı olduğunu belirtmek istemiştir. Buradaki “nevi” ifadesi, iddia edildiğinin aksine İbn Sînâ’nın gerçekte zorunlu varlığın bir tür olduğunu düşündüğünü ve sonra da bunu nefyetmeye çalıştığını göstermemektedir. Aksine o, ilk bakışta böyle bir şeyi aklına getirenlerin yanıldığı- nı ortaya koymaya çalışmıştır. Nitekim Tûsî’ye göre, bu tür bir yöntem bizzat Kur’ân’daki şu âyette de uygulanmış ve dolayısıyla da uygun görülmüştür: “Eğer her ikisinde (gökte ve yerde) Allah’ın dışında ilahlar olsaydı, hiç kuşkusuz, ikisi de bozulup gitmişti” (Enbiyâ, 21/22). Bu- rada iki ilah olduğunu zannedenlere karşı bir itiraz dile getirilmiştir. Aynı şekilde İbn Sînâ da, şöyle demeyi uygun bulmuştur: İlk bakışta anlaşılanın aksine zorunlu varlığın nevi olmaz.

Ayrıca İbn Sînâ’nın bir takım eksiklikleri zorunlu varlıktan nefyetmesi bunları onun hakkın- da düşündüğü anlamına gelmez. Nitekim Kur’ân’ın pek çok yerinde Allah Teâlâ’dan eksikliklerin nefyedildiği görülmektedir ki, hiç kimse bunun, onun hakkında bir eksiklik olduğunu söylememiş- tir. Yine Tûsî’ye göre, İbn Sînâ’nın özü dolayısıyla zorunlu varlığı ispattan önce bir takım noksan- lıkları ondan nefyetmeye çalışması, bu konuda uzun açıklamalar yapmış olması da Şehristânî’nin iddiasının aksine hatalı bir tutum değildir. Aksine bu, ince bir düzenleme şeklidir.

34 Krş. İbn Sînâ, en-Necât, I, 12.

(14)

“Delillerin Çürütülmesi”ne Cevap

Tûsî, Şehristânî’nin bu dört çelişki iddiasına cevap verdikten sonra, İbn Sînâ’nın mezkûr meseleyle ilgili olarak kullandığı delillerine karşı yapmış olduğu itirazlarına yönelik savun- masını ortaya koyar. Şehristânî’nin çelişki iddialarına karşı cevabında olduğu gibi “delillerin çürütülmesi ve iptali” noktasında da Tûsî, tek tek Şehristânî’nin eleştirilerine cevap verir ve bu noktadaki eksikliklerini, yanlış anlamalarını ve tutarsızlıklarını göstermeye çalışır. Bu çer- çevede Tûsî, öncelikle Şehristânî’nin “her cins ya da onun hükmünde olan şeyin, bölümlemeye konu olduğu ve her bölümlemeye konu olan şeyin de, cins ya da onun hükmünde olduğu” şek- lindeki temel telakkisinin yanlış olduğu tezini tekrarlar. Dolayısıyla da o, İbn Sînâ’nın açıkla- maları bakımından “varlık”ın cins ve böylece “zorunlu varlık”ın da tür olmuş olacağı yönünde Şehristânî’nin yaptığı çıkarımların haklı ve tutarlı olamayacağını vurgular. Bunun ardından Tûsî, İbn Sînâ’nın varlığın eşit-anlamlı değil, dereceli-anlamlı olduğu yolundaki açıklamaları- na ilişkin Şehristânî’nin yapmış olduğu eleştirilere geçer.

Tûsî’ye göre Şehristânî’nin eleştirisinin temelinde onun dereceli-anlamlının (teşkîk) mana- sını kavramadaki eksiklik yatmaktadır. Bundan dolayı o, önce dereceli-anlamlının mâhiyetini açıklamayla işe başlar. Bunu yaparken de şu sorudan hareket eder: İki bölüme ayrılan bir şeyin eşit derecede bir kapsayış olması gerektiği nereden çıkmaktadır? “Çünkü biz, ‘beyaz’, karın beyazlığına, ﬁ ldişinin beyazlığına ve bunların dışındakilere ayrılır dediğimizde, karın ve ﬁ ldi- şinin beyazlığının beyazlıkta eşit seviyede olması gerekmez”. Ayrıca, o sorar, Şehristânî’nin ileri sürdüğü gibi “eşit derecede kapsayan”ın, bölümleri için özsel olması gerektiği de nereden çıkmaktadır? Tûsî’ye göre Şehristânî’nin böyle bir iddiası, onun şunu “duymuş” olması sebebiyledir: Cins, eşit olarak kapsayıcıdır ve eşit olarak kapsayıcı olan her şey, cinstir. Ayrıca Şehristânî, varlığın, “özü dolayısıyla zorunlu” ve “özü dolayısıyla mümkün” şeklinde iki kısma ayrılmasıyla onun (varlığın) “daha uygun ve öncelikli” ve “daha uygun ve öncelikli olmayan”

şeklinde iki kısma ayrılmasının aynı olduğunu iddia etmiş, bu açıklamada da varlığın, varlık olarak, eşit dereceli bir kapsayışla iki bölümü de kapsadığını belirtmiştir. Böylece o, bu izahatı sebebiyle İbn Sînâ’nın her halükarda varlığı cins ya da cins hükmünde bir şey olarak gördüğünü belirtmiştir. Oysa Tûsî’ye göre burada da bir eşit kapsayış söz konusu değildir³⁶.

Dereceli-anlamlı (müşekkek) terimini İbn Sînâ’nın icat ettiği; bunun, hükemânın mantı- ğında bulunmadığı şeklindeki Şehristânî’nin yapmış olduğu eleştirilere ise Tûsî, Şehristânî’nin hükemânın mantığında ortaya konulanlara vâkıf olmadığını söyleyerek cevap verir. Bu bağlam- da o, Aristoteles (ö. m.ö. 322), Alexander Afrodisias (ö. 200 civarı), Porphyrios (ö. 304) ve Fârâbî (ö. 339/950) gibi ﬁ lozoﬂ arın eserlerinden örnekler vererek dereceli-anlamlı kavramını İbn Sînâ’nın uydurmadığını ortaya koyar³⁷.

Şehristânî’nin dereceli-anlamlılık sahih olsa bile bunun varlığa özgü olamayacağı, birlik, illiyet, hak vb. tüm genellikler için geçerli olacağı, böylece bu temel üzerinde eşit-anlamlı kısmın ortadan kalkarak hiçbir lafzın, eşit derecede bir anlamı kapsayamayacağı şeklindeki eleştirisine de Tûsî şöyle cevap verir: İllet, birlik, hak ve ilkede dereceli-anlamlılık açıktır. Fa- kat ‘cevher’e gelince, bunun aklî cevherlere daha uygun olduğu söylenemez. Çünkü onun ‘bir

36 Tûsî, Musâri‘u’l-Musâri‘, 55.

(15)

konuda bulunmayan varlık’ olması noktasında diğer cevherlerle bir eşitliği söz konusudur. Aklî cevherlerin daha devamlı ve daha şereﬂ i olduğu söz konusu olsa bile bu derecelenme cevher- likte değil, başka bir şeydedir. Ayrıca ‘canlı’, at, öküz ve bu ikisi dışındakilerdir denildiğinde, bunlardan biri, ‘canlılık’ta diğerinden daha evlâ değildir. Yine ‘İnsan’, Zeyd’i ve Amr’ı kapsa- makta ve fakat bu ikisinden biri ‘insanlık’ta diğerinden daha öncelikli değildir. Bütün bunlar eşit-anlamlıdır. Dolayısıyla “hiçbir lafzın eşit-anlamlı olarak bir şeyi kapsayamayacağı” gibi bir düşüncenin geçerliliği söz konusu değildir. Şehristânî’nin sözlerinden anlaşılan şu ki, o, kesinlikle dereceli-anlamlının ve hatta eşit-anlamlının ne demek olduğunu kavrayamamıştır.

Aynı şekilde Tûsî, İbn Sînâ’nın varlık kavramıyla ilgili açıklamasına göre zorunlu varlığın, hem zorunluluğu hem de varlığı içinde barındıran bir çokluk taşımış olacağı, bunun da bir terkip meydana getirdiğinden “sırf birlik”e aykırılık arz edeceği şeklindeki Şehristânî’nin eleştirisini de onun dereceli-anlamlının ne demek olduğunu anlamamasına bağlamaktadır. Zira Tûsî’ye göre dereceli-anlamlının manası kavransaydı, onun delâlet ettiği şeyin araz kabilinden olduğu bilinecektir. Böylece arazlardaki ortaklık terkibi gerekli kılmadığından zorunlu varlığa ait hu- susların bir terkip sonucu olmadığı anlaşılacaktır. Yine Şehristânî’nin İbn Sînâ’nın açıklamala- rından çıkarttığı “zorunlunun mümkünden ayrılmasını sağlayan bir özelleşme gerekir” (ki, bu da zorunlu varlıkta terkibin varlığını kabul etmek demektir) şeklindeki sonucuna da Tûsî itiraz eder ve şöyle der: “Varlık özsel olsa ve bir kısmı selbî şeylerle hususileşse bile bu da terkibi gerektirmez”³⁸.

İbn Sînâ’nın “varlık ve zorunlu arasında genellik ve özellik yoluyla yapılan ayrım, varlıkta değil, zihinde gerçekleşen itibari bir şeydir” şeklindeki açıklamasına karşı Şehristânî’nin cinslik anlamı ile ayrımlık (fasliyye) anlamı arasındaki ayrışma zaten sadece zihinde olur; nitekim İbn Sînâ, renkliliğin ve beyazlığın dış dünyada olmayıp zihinde bulunan iki aklî itibar olduğunu gayet iyi bilmektedir tarzındaki yukarıda ortaya konulan eleştirisine de Tûsî şu cevabı verir:

Bu adam [Şehristânî], dış dünyada olan her şeyin duyulur olduğunu ve duyumsanmayanın da dış dünyada olmadığını sanmıştır. Eğer renklilik ve beyazlık dış dünyada farklılaşmasaydı, bu ikisini bir olarak tasavvur eden kimsenin tasavvuruyla aklın hükmetmesi gerçeğe mutabık olmamış olurdu. Zira bu ikisi onun zihninde birdir. Bu durumda o kimsenin zihninde olup da, kendisine mutabık olmadığı bu şey nerededir? Çünkü mutabakat, iki tetabuk eden şeyi gerektirir. Eğer bu, başkasının zihnindeyse, hangi şey sebebiyle bu başkasının zihni, o kişinin zihnine tercih edilmektedir ki, böylece bunda olan doğru olmuş olsun ve ona mutabık olmayan da yanlış. Ayrıca hangi sebeple sağlıklı zihinler, renklilik ve beyazlık arasında bir farklılaşma olduğunda ittifak etmişlerdir? Bu, onun dış dünyada böyle olması ve ona her mutabık olan tasavvurun sahih, ona mutabık olmayanın da fâsit olması sebebiyle değil midir? ‘Nasıl oluyor da duyuda bu ikisi arasında fark bulunmuyor’ denilirse, şöyle derim: ‘Dış dünyada mevcut olan her şey, duyulur değildir. Aksine bunların bir kısmı akledilirdir ki, bu da onlardandır. Fakat Şehristânî’de bu tür incelikleri anlayacak kıvrak zeka nerede?’³⁹.

Anlaşılacağı üzere Tûsî, tümelin bir şekilde dış dünyada da bulanacağını belirtmekte ve dış dünyada mevcut olan şeylerin sadece duyulur olanla sınırlı olmadığını ortaya koymaktadır.

Fakat o, esasen burada İbn Sînâ’nın iddiasını savunmak yerine Şehristânî’nin açıklamalarını

(16)

eleştirmektedir. Ayrıca tümelin dış dünyada olabileceği yönündeki açıklaması da İbn Sînâ’nın görüşüyle uyuşmaz görünmektedir.

İbn Sînâ’nın “genellik ve özellik olarak lafızların çoğalmasına bağlı olan itibarların ço- ğalması, gerçekte, zorunlu varlık hakkındaki izafetlerin ve selplerin çoğalmasına dayanır”, dolayısıyla “onda varlığın genelliği ve özelliği birdir, onun zorunluluğu ile varlığı aynı şey- dir, izafetlerin ve selplerin çokluğu onun özünde çokluk oluşturmaz” şeklindeki açıklamasına yönelik Şehristânî’nin tümelin dış dünyada bulunamayacağı temel tezinden hareketle yaptığı eleştiriye de Tûsî şöyle cevap verir:

Bu söz fasittir. Zira dış dünyadaki insanî şahıslar, deve ve öküz şahısları ile taş ve ağaç şa- hıslarının ortak olmadığı şeyde ortaktır. Bu iki grup arasında dış dünyada ortak olan şey, tümel diye adlandırılır ve [bu tümel de] “tabiî” ile kayıtlıdır. Sonra bu şeyler, akılda bazen genellik manasıyla, bazen de özellik manasıyla alınır. Eğer genellik manasıyla alınırsa, tür ya da cins olur yahut bu ikisinin dışında olur ve aklî tümel diye adlandırılır. Bu, akılda olup dış dünyada mevcut değildir. Bu sebeple de aklî diye adlandırılır. Zihinlerde bulunan şey, buna mutabık olursa bilgi olur, aksi halde bilgisizlik (cehl) olur. Şehristânî’nin ‘dış dünyada tümel bir şey yoktur’ sözüne gelince, eğer o, ‘dış dünya’ ile zihnin haricinde olanı kastediyorsa bu yanlıştır.

Yok eğer bununla duyulur ve akledilir şahısları ya da tabiî tümeli kastediyorsa, aynı şekilde bu da yanlıştır. Eğer aklî [tümel] olanı kastediyorsa bu doğrudur. Fakat Şehristânî, bu inceliklerin arasındaki farkı görebilecek kimselerden değildir⁴⁰.

Tûsî’ye göre Şehristânî’nin “tür ile diğer bir tür arasındaki ayrışma, ancak ve ancak özsel ayrımla, bir şahıs ile diğeri arasındaki ayrışma ise ancak ve ancak arazî gerekliliklerle olur”

şeklindeki sözü ise, “türlerin bir cins altında, şahısların ise bir tür altında olması şartı ile doğru olur; yok eğer mutlak olarak alınırsa doğru değildir”⁴¹.

Şehristânî’nin “Genel varlık kavramının, bir tür kapsayışla mümkünü ve zorunluyu kap- sadığı açığa çıkar. Eğer bu kapsayış eşit derecede olursa, onun cins olması uygun olur. Bu durumda da özsel bir ayrım gerekir. O zaman da özün cins ve ayrımdan mürekkep olduğu sonucu çıkar” şeklindeki görüşüyle ilgili olarak da Tûsî şu değerlendirmede bulunur: Şehristânî san- mıştır ki, bir şeyin cins olmak için ihtiyaç duyduğu şey, sadece eşit derecede kapsayıcı olmadır.

O, aynı zamanda onun özsel olması, muhtelif pek çok şeye söylenebilir olması ve ‘o nedir’in cevabında söylenmesi gerektiğini anlamamıştır. Ayrıca bir şeyin cins olmaya uygun olması için özsel bir ayrımı bulunması gerektiği nereden çıkmıştır? Bu şeyin, onun altında yer alan şahıs- lara kıyas edildiğinde –türlere değil- özsel ayrımları bulunması gerektiği bilinmemektedir ve sadece müşahhas arazlarla yetinilir. Tûsî’ye göre Şehristânî’nin “Eğer bu kapsayış eşit derecede değilse, yine de genellik ve kapsayıştan uzak olmuş değildir. Bu durumda da yine özsel ya da özsel olmayan bir ayrım gerekir. Böylece öz, genel ve özelden mürekkep olmuş olur” sözünde de “eşit derecede” olma şartı terkedilmiş ve “bir şeyin cins olmasında genellik ve kapsayışla iktifa edilmiştir” ki, açıklandığı üzere bu doğru bir tanımlama değildir. Ayrıca onun “özsel olmayan bir ayrım gerekir; böylece öz, genel ve özelden mürekkep olmuş olur” şeklindeki ifadesi de gülünçtür. Çünkü o burada “öz”ü, ona özsel olan ve özsel olmayan şeyden mürekkep bir şey

(17)

yapmıştır. Şehristânî’nin “Şayet onun genelliği özelliği ile özelliği de genelliği ile aynı olursa, kesinlikle genellik ve özellik söz konusu edilemez. Böylelikle de İbn Sînâ’nın ‘ortada bir varlık bulunduğundan şüphe etmeyiz; varlık da zorunlu ve mümkün olmak üzere iki kısma ayrılır’

şeklindeki ifadesi bâtıl olur” sözüne karşılık olarak da Tûsî şu cevabı verir: “İbn Sînâ’ya göre zorunlu ve mümküne ayrılan müşterek varlık, özü dolayısıyla zorunlu varlıktan başkadır. Birin- cideki, ikinci ve bunun dışındaki diğer varlıklar için araz olup zorunlu için verilen bu isim, baş- kasına verilenden ayrışmıştır. Bu ayrışma da varlığın, diğerinin aksine, zorunlunun mahiyetine ârız olmaması sebebiyledir”⁴².

“Doğru Görüş”ün Reddi

Son olarak Tûsî savunmasını ya da karşı-eleştirisini Şehristânî’nin İkinci Mesele’nin son bölümünde, ‘doğru bulduğu görüş’ü ortaya koyarken yapmış olduğu açıklamalara yöneltir. Fa- kat o burada, Şehristânî’nin “Onlar birlik, bir, hak ve iyilik terimlerinin Allah Teâlâ ve O’nun dışındakiler hakkında eşadlılık yoluyla kullanılması konusunda ittifak etmişlerdir” şeklindeki açıklamalarını dikkate alır. Şehristânî’nin özellikle bunu seçmesinin sebebi, öyle görünüyor ki, bu kısımdaki diğer görüşlere dair cevabını önceki bölümlerde vermiş olmasıdır.

Şehristânî’nin mezkûr iddiasına karşı Tûsî, sözlerine fi lozofl arın, bu sıfatların Allah Teâlâ ve O’nun dışındaki varlıklar için “sırf eşadlılık” (el-iştirâkü’l-mahz) yoluyla kullanılması konusunda ittifak içinde olmadıkları yargısıyla başlar. Tûsî’ye göre gerçek olan, bu kimselerin şöyle dediğidir: “Bu sıfatlar ne eşit-anlamlı ne de sırf eşadlıdırlar”. Onun buradan vardığı sonuç ise şöyledir: Bu, dereceli-anlamlı demektir. Tûsî’ye göre fi lozofl ar, ‘sırf eşadlı’ demiş olsalar bile, eşadlı lafızlar Allah Teâlâ ve O’nun dışındakiler için kullanıldığında, ya bu lafızların anlam- larının tamamı verilmiş olur ya da olmaz. İtibarlar muhtelif olmuş olsa da bu böyledir. Çünkü o anlamların bir kısmının verilmesindeki itibar, diğer bir kısmının verilmesindeki itibardan farklıdır. Eğer onların bir kısmı verilmezse, kuşkusuz bu ‘kısım’ o şeyden selp edilmiş demektir ki, konuşan kişi bunu telaffuz etse de etmese de durum değişmez. Zira beyanda anlamlara itibar edilir, lafızlara değil⁴³. O halde buradan çıkan sonuç, bu niteliklerin Şehristânî’nin iddia ettiğinin aksine tam bir eşadlılıkla verilmediği, nihai noktada bu lafızların anlamlarının Tanrı ve diğer varlıklar için farklı derecelerdeki bir eşit anlamlılıkla kullanılmış olduğudur. Bu da o niteliklerin dereceli-anlamlı (müşekkek) olduğunu ortaya koyar.

III. Sonuç ve Değerlendirme

Öyle görünüyor ki, Şehristânî’nin yukarıda ayrıntılarıyla ele alınan eleştirisinin temel iddi- ası, İbn Sînâ’nın varlık bölümlemesine bağlı olarak varlığın cins ya da cins hükmünde bir genellikle genel bir kavrama dönüştüğü, böylece varlığın bir bölümünü ifade eden Özü Dolayısıyla Zorunlu Varlık’ın diğer varlıklardan ayrışmasının problemli hale geldiğidir. Bir başka ifade ile Şehristânî’nin İbn Sînâ’da gördüğü temel yanlış, onun, Tanrı’nın aşkınlığına halel getiren bir varlık tasavvuruna sahip olduğudur: Eğer varlık hem zorunluyu hem de mümkünü kapsıyorsa ve zorunlu da Özü Dolayısıyla Zorunlu ve başkası dolayısıyla zorunluyu kapsıyorsa, bu durumda zorunlunun mümkünden ayrılmasını sağlayan bir ayrıma; Özü Dolayısıyla Zorunlu’nun da, başkası dolayısıyla zorunludan ayrılmasını sağlayan bir ayrıma sahip bulunması gerekir.

(18)

Bunun mantıksal sonucu ise, Özü Dolayısıyla Zorunlu Varlık’ın diğer varlıklar gibi bileşik (mürekkep) olduğudur. Bu da Tanrı’nın mutlak aşkınlığı ve birliği ilkesinin zedelenmesi demektir. İbn Sînâ’nın böyle bir sonuç doğuran varlık bölümlemesine karşı Şehristânî’nin sa- vunduğu görüş ise, varlık teriminin, eşit-anlamlı veya gerçekte eşit-anlamlı hükmünde olabi- len dereceli-anlamlı şeklindeki kullanımı olmayıp aksine onun eşadlı olarak kullanılmasıdır.

Buna göre varlık adı, hem Tanrı’ya hem de Tanrı dışındakilere ortak bir ad (eşadlı) olarak verilmekle birlikte Tanrı ve O’nun dışındakiler için eşit-anlamlı olarak değil ancak farklı anlamlarda kullanılabilir. Aynı şekilde zorunlu varlık adı da böyledir. Nitekim Şehristânî’ye göre Tanrı’nın zorunlu varlık olmalığı, O’nun Kendisi dışındakilerin varlığını zorunlu kılması ve bunları yok etmesi anlamında düşünülmelidir. Kısacası ona göre, Tanrı’ya verilen bir ad veya nitelik, başkasına da ad olarak verilebilmekteyse de, Tanrı söz konusu olduğunda ‘anlam’, O’nu diğer varlıklardan tam olarak ayıracak ve O’nun aşkınlığını ve mutlaklığını ortaya koyacak bir çerçevede olmalıdır.

Aslında İbn Sînâ ile Şehristânî arasında Tanrı’nın mutlaklığı ve aşkınlığı ilkesinde tam bir ittifak söz konusudur. Nitekim İbn Sînâ bir çok yerde olduğu gibi Metaﬁ zik’inde de bunu açıkça ortaya koyar:

Zorunlu varlığın varlığının başka bir varlığa denk olması, böylece zorunlu varlık olmalıkta bunlardan her birinin diğerine eşit olması ve birbirlerini gerektirmeleri mümkün değildir. Zo- runlu varlığın varlığının bir çokluktan oluşması da asla mümkün olamaz. Aynı şekilde zorunlu varlığın kendisine ait olan hakikatinde her hangi bir yönden bir ortaklığın olması da söz konusu olamaz. Dolayısıyla bu tashihimizden zorunlu varlığın göreli, değişken, çokluktan oluşmuş ve kendisine özgü varlığında ortaklık bulunan bir varlık olmadığının anlaşılması gerekir… O halde zorunlu varlık, sürekli olarak özü dolayısıyla haktır. Mümkün varlık ise, başkası dolayısıyla hak, kendinde bâtıldır. Böylece bir olan zorunlu varlık dışındaki her şey, kendinde bâtıldır⁴⁴.

Yine İbn Sînâ, Özü Dolayısıyla Zorunlu Varlık’ın, anlam ve nicelik olarak bölünmesinin;

cinssel ve türsel anlamda her hangi bir şeyle ortak olmasının; buna bağlı olarak ayrımsal ve arazsal bir anlamla ayrışmasının; cinsinin, ayrımının, denginin ve zıddının bulunmasının ve böylece tanımının yapılmasının asla mümkün olmadığını sarahatle belirtir⁴⁵ ki, bütün bu açık- lamalar, Şehristânî’nin İbn Sînâ’ya atfettiği görüşlerin kesinlikle onun tarafından kabul edil- mediğini ortaya koyar. Tam tersine İbn Sînâ’nın bu meseleyle ilgili olarak metaﬁ zikteki bütün çabası, Tanrı’nın diğer varlıklardan tam bir ayrışmasını, aşkınlığını ve birliğini göstermeye matuftur.

O halde İbn Sînâ ile Şehristânî arasındaki temel fark, bunun nasıl sağlanacağı, hangi kav- ramsal çerçeve içerisinde bunun gerçekleştirileceği noktasında düğümlenmektedir. İşte tam da burada İbn Sînâ, varlık teriminin dereceli-anlamlılık (teşkîk) yoluyla kullanılmasının meseleyi çözeceğini düşünmektedir. Buna mukabil, yukarıda ayrıntılı bir biçimde ortaya konulduğu üzere Şehristânî, varlık teriminin dereceli-anlamlı kullanımının meseleyi çözemeyeceğini söylemekte ve onun eşadlı kullanımını önermektedir. Tûsî ise, Şehristânî’nin dereceli-anlamlının ne demek olduğunu kavrayamadığını iddia etmekte ve karşı-eleştirisinde dereceli-anlamlılığı anlaşılır kıl-

44 İbn Sînâ, eş-Şifâ’ el-İlâhiyyât, I, 37, 48.

45 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler: el-İşârât ve’t-tenbîhât, 131-133.

(19)

ma yönünde açıklamalar getirmektedir. Bu çerçevede dereceli-anlamlı terimi, tartışmanın ana mihverini oluşturmaktadır.

Aslında bizzat İbn Sînâ, eş-Şifâ’nın Mantık bölümünün Kategoriler (el-Mekûlât) kitabın- da⁴⁶ dereceli-anlamlı terimine bir açıklama getirmektedir. Burada İbn Sînâ, muhtelif şeylerin tek bir isimde ortak olabildiklerini, bunun da (1) ‘eşit-anlamlı’ ve (2) ‘eşit-anlamlı olmayan’ olmak üzere iki yolla gerçekleştiğini belirterek konuya başlamaktadır. Buna göre (1) eşit-anlamlı yol, muhtelif şeylerin tek bir isme sahip olması ve bu ismin mefhumu uyarınca bunların özüne ilişkin yapılan tanımın her yönden bir olmasını ifade etmektedir. Mesela “canlı” sözünün “insan”, “at”, “öküz” ve hatta “Zeyd”, “Amr”, “bu at” ve “bu öküz” için kullanılması, yani hem tümel hem de tikel olanlara şamil olması bu yolladır. Bunların hepsine eşit-anlamlı olarak canlı denilir ve bunların tamamının özlerini ortaya koymak için yapılacak tanım da aynıdır.

Yani bunların özlerinin anlamına delalet eden açıklayıcı lafız bütün yönlerden hepsinde birdir.

Bunların aralarında “canlı”nın anlamını alma ve bunu hak etme bakımından bir farklılık ya da derecelenme söz konusu değildir. Bir başka ifade ile bunların aralarında, uygunluk-daha uygunluk, önce gelmelik-sonra gelmelik, şiddet-zayıﬂ ık gibi bir takım yönlerden bir anlam farklılaşması bulunmamaktadır. Bu çerçevede mesela “insan”a “canlı” denilmesinin “at”a göre daha uygun olduğu ve insanın canlılık anlamını daha çok taşıyıp “at”ın ise bu anlamdan daha az pay aldığı gibi bir yaklaşım doğru değildir.

İbn Sînâ’ya göre (2) eşit-anlamlı olmayan yol ise, bir ‘isim denkliği’nin ortaya çıktığı duruma işaret etmekte olup üç bölüme ayrılmaktadır: (a) Anlam olarak bir olmakla birlikte bir yönden farklı olanlar; (b) anlam bakımından bir olmamakla birlikte aralarında belirli bir benzerlik olanlar; (c) anlam bakımından bir olmayıp aralarında her hangi bir benzerlik de bu- lunmayanlar.

İbn Sînâ birinci bölüme (2â) örnek olarak varlık lafzının anlamını gösterir ki, doğrudan konumuzla ilgili olan da bu kısımdır. Ona göre bu lafzın anlamı birçok şeyde birdir fakat aynı zamanda bir farklılık da bulunmaktadır. Bu anlam, varlık adının verildiği her şeyde, her yönden aynı olmak üzere mevcut bulunmamaktadır. Nitekim varlığın anlamı bazı şeyler için önce, ba- zısı için ise sonra gelir. Bir başka ifade ile bu anlam bir olmakla birlikte, önce gelme ve sonra gelme bakımından farklılaşabilmektedir. Mesela cevher söz konusu olduğunda, varlığın anlamı, ona tabi olan diğer şeylere göre daha önceliklidir. Aynı şekilde tek bir anlama sahip olmakla birlikte nesneler arasında uygunluk ve daha uygunluk bakımından bir farklılaşmanın olması da mümkündür. Mesela özü dolayısıyla var olanın başkası dolayısıyla var olana göre varlık ismini alması daha uygundur. Ayrıca şiddet ve zayıfl ık bakımından da bir farklılaşma görülebilmekte- dir. Mesela “beyaz” isminin anlamı, “kar” ve “fi ldişi” için mutlak olarak eşit-anlamlı değildir.

Aynı şekilde “felsefe” isminin Meşşâîlerle Stoacılar hakkında kullanılması da mutlak manada bir eşit-anlamlılığı içermez. İşte İbn Sînâ’ya göre bu tür bir kullanıma sahip bulunan isimlere müşekkek (dereceli-anlamlı) isimler denilir⁴⁷.

46 İbn Sînâ, eş-Şifâ’ el-Mantık: el-Makûlât, nşr. G. Anawati v.dğr. (Kahire: el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-‘âmme, 1959), 9 vd. Krş. Gazzâlî, Mi‘yârü’l-‘ilm ﬁ ’l-mantık (Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 1990), 52-56.

47 İbn Rüşd’e (ö. 595/1198) göre de mevcut ismi on kategoriye salt iştirak veya salt tevâtu yoluyla delalet et- memekte, aksine teşkîk yollarından biriyle delalet etmektedir. Ona göre bu da “aynı şeye, belirli bir öncelik sonralık düzeniyle nispet edilen şeylere delalet eden isimlerin delalet şeklidir”. İbn Rüşd, Metaﬁ zik Şerhi, çev. Muhittin Macit (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004), 30-31. Krş. Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi

(20)

Açıkça anlaşılacağı üzere İbn Sînâ felsefesinde varlık adının dereceli-anlamlı kullanıl- ması önemli bir yer tutmaktadır. Elbette bu tür bir kullanımın mantığı ve dili aşan metaﬁ zik kökenleri ve boyutları bulunmaktadır. Böylece o, bir yandan Tanrı’nın “varlığı” yanında O’nun dışındakilerin “varlığı”nı da mantıksal ve dilsel bir tutarlılık içinde belirtmiş olmakta; diğer taraftan ise, varlık adının Tanrı’ya ve diğer varlıklara verilmesini eşit seviyede görmeyip bir derece farkı bulunduğunu belirterek Tanrı ile diğer varlıkların ayrışmasını da sağlamaya çalış- maktadır. Bunda ne kadar başarılı olduğu sorusu tartışmaya açık olmakla birlikte İbn Sînâ’nın konuyla ilgili önerisinin kendi felsefî sistemi içerisinde “açıklayıcı” bir güce sahip bulunduğu muhakkaktır.

(İstanbul: Klasik Yayınları, 2003), 155.