Yazan: E. W. F. TOMLIN Çeviren : H. G. YURDAYDıN Hikmet hakkında söz söyliyebilmek için aynı zamanda bilgi ve ger-çe~ten de bahsetmek lazımdır; bu ikisinetam manasiyle' bağlı olmayan huşusi bir hikmet çeşiti de olabilir. Kabul edilecektior ki, hakim o:ıan bir kin;ıse, gerçeğe karşı hususi bir davranışı olan insandır. Gerçek, onun ken-disi ile yaşadığı şeydir. Gerçek, onun içindedir. Diğer taraftan hikmet "sa-hiı::>iolmıyan kimse, bir dereceye kadar gerçeğin ne olduğunu bilse bile,' asrında gerçeğin cahili olan insıandır; gerçek, onun içinde değildir. Bu şe-kil!-iekonuşmaya devam etmek, bu zamanda bi'raz yüksekten atmak gibi götünebilir. Zira;çağdaş filozoflar, hiç değilse benim memleketimdekiler, gerçek gibimücerret sözlerin mütemadiyentekrarlanmasına pek önem vermemektedirler. Öyle sıanıyorum ki, artmakta olan bu isteksizlik, biizat felşefeye karşı olan hususi bir davranışın sonucudur. Zamanımızda, felse-fe ~raştı'l'lcılarının, felse-felsefi inançlarına göre yaşamaları istenmemektedir. Böyle inançlar, onlara göre, sıadece gelip geçici şeylerdir. Belki de hakim ve hatta alim tipinin aramızdan süratle kaybolmasının sebebi budur. Zira kendisine uyuİacak, üzerinde ittifak edilen bir gerçek olmadığından, örnek al~~ac~k hikmet sıahibi insanlara ihtiyaç duYmuyoruz., " ,
Bu durum yeni değildir; yıllarca, belki yüzyıllarca süren gelişmelerin sonucudur. Bunu anlayan birkaç insandan biri, bizzat bir hakim -hikmet hakkında ileri, geri laflar ederek delil'miş olan hakim- idi. N i e t z s-c 1\ e'den bahsettiğim meydandadır. Onun Genealogie der Moral adlı kIta-bın,da bizimbugünkü zihni çıkmazlarımızı, Unvanlarında "kriz" sözü bu-luqan birçok kitaplardan daha iyi bir şekilde açıklayan şöyle bir pasaj bulunmaktadır : "Bizim ilme olan imanımızın dayandığı inanç, bugüne k'ıdar metafizik bir inanç olarak kaldı. Aynı zamanda E f i
a
t u n 'un imıncı. olan hıristiyan inancına göre, Allah, gerçektir ve bu gerçek ilahi-dir. Fal}at buna hergün biraz daha inanılmıyorsa ve hiçbir şey kendisinin ilahi olduğunu isbat etmiyorsa ne yapılabilir? .. Böylece yeni bir mesele ortaya çıkmaktadır; o da, gerçeğin değeri meselesidir.""Gerçeğin değeri meselesi" : Zamanımızın, gerçeği tahrif edilmiş, körükörüne felsefesini en uygun bir şekilde hülasa eden bundan başka bi'l'şey olabilir mi? Zira her devir, bir gerçeğe, bu, prağmatik bir gerçek bile olsa, bağlanmıya yöneltilmiş olmasına rağmen, bizim devrimiz bugün-kü laik seviyesinde, içinde gerçeğin zımnen bir değer temsil etmediği bir-kaç devirden biridir. Zamanımız da yeni bir takım felsefeler ortaya çıkmıştır. Bunlıar öyle felsefelerdir ki, bizim onlara inanmamız istenme-mektedir. Değer olarak gerçek, -taraftarlarına cazip bir kuvvet; ahlaki bir mecburiyet yükleyen gerçek- yerini, zevke, arzu ve uygunluğa göre birçok gerçekler arasından seçilecek bir gerçeğe bırakmıştır. İnanıp inanmaI'llak-taserbest bulunuyoruz; öyle yapmak için herhangi bir mecburiyet
71
tur. Bu, biraz önce felsefemizle "yaşamak" konusunda söylediklerimle İl-.gilidir. Eğer 1930 larda OXfoTd'daki felsefe hocalarımdan bazıları, beni, tahsil etmiş olduğum "analitik" felsefe ile yaşamaya çalışıyor bulmuş ol-salardı, hayret ederler ve benimle alay ederlerdi. Bazı modern tarihçiler, geçmişin hususiyle XVII inci yüzyılın doktrin kavgalarını takbihe müte-mayildirler; ben ekseriya bu infial ve istihzanın, müminlerin hakim dav; ranışla:rına olduğu kadar, ferdi inançlara o kadar fazla yöneltilmemiş bı-duğunu düşünürüm. Bir insanın inançları, onu, onlar hakkında bazı şey-ler yapmaya zorlamıştır.Ve o, bu mecburiyeti, "onları memnun etmek" .için değil, fakat "onlarıbaşarıya götürmek" için hissetmiştir. İçinde Bu
"entellektüel bitaraflık":davranışının hakimbulunduğu bir medeniyetih, hiç değilse "İman Devirl~ri" denen zamanların en ciddi kusurla:rının
bi-rinden, yani taassuptankurtulmak istediği görülmektedir. Fakat bu, hıç'-. ~(
de böyle değildir. Devrimizde biz, hemen hemen diğer herhangi bir devır-de olanlardan daha fazla.:sert ve müstebit taassupli:ırın ortaya çıktığıım şahit olduk. Fakat bu t~~ssuplar, yine de yeni bir karakter arzederlJr. Bahsettiğim felsefeler gibi, bu taassuplardan da içten bir inanma karak-teri göstermesi beklenmemektedir. Böylece, inanma işi, saf dışı bırak~l-maktadır. Gayeleri, iman-yerine geçecek birşey meydana getirmek, sonjıç olarak da gönüllü bir şekÜde kendiliğinden razı olmafikrini kökünden
SÖ-küp atmaktır. İnananda.tıistenen, bağlılığın özü olarak öyle kendiliği'h-den bir inanç değildir. Ohun sadece, bu işe abone olması, yani ismini ya:~-ması istenmektedir. YelJ.i düstur, bir iman değil fakat bir 1isted~r.
Akü ve Hayat adlı ilgi çekici bir kitapta -ilgi çekici kit1apların böyle
mü1J-hem ünvanıara sahip 6Jmamalarını isterim- modern İspanyol filozotu J u li a n M
a
i' i as, "bugün dünyada hiç kimsenin, yani hiçbirser-best kamu oyunun müsa~ıah'a göstermiyeceği gerçekistisna edilecek
olur-sa, herşeyin tahayyülünün mümkün olduğuhakkında bi'rçok konular bu.. lunduğumi" müşahade ~tmiştir. Şüphesiz o, bariz bir ihtiyatla sadee"e muayyen memleketleI'in zihni iklimine işaret etmektedir. Fakat, hastah~, yayılmaktadır. "Gerçek"ten sadece bir cins hezeyan olarak bahsedildiği
.. - , .. ~.
bir duruma gelmiş bulup.uyoruz. Zira, yeknesaklık silsilesi ve arzuların karışıklıği, bir ideoloji yerine diğerini ikame sU'retiyle fakatkendisini s#-ratle yeniden tesis ederek ve aynı bağlılık veya "abonelik' 'i isteyerek şi~-detli ayrılmalara sebep olmuştur.
Gerçek'in tam ma~'esiyle baskı altına alınması halinde. yaşamanıp. mümkün olup olmıyacağını sorabiliriz. Eğer, öyle olursa, hikmet'ten d,e eser kalmıyac~ktır. Bu~l:ı.nkat 'i olarak cevabı, hayır'dır.Gerçek'in baş-.lıca özelliği şudU'rki, s~.istiane yerinde insanlar, başka hiçbir şeyle mut-main olmazlar. Bunu, gerçek'in bir tarifi olarak ileri sürmüyorum. Onu, sadece onun varlık ve f'~iliyetinin tanınabileceğine bir işaret olarak ifad~ ediyorum. Gerçek'e uıaşmamak ebedi 1?ir itminansızlık içinde yaşamak demek değildir. Öyleyse';ltİninandanmahrum kimseler, nasıl sükunet içiıi~ de yaşayabilirler? Bun?- zannederim şöyle bil' cevap verilebilir : Böyle kimseler, kendi "gerçekiçgüdü"lerinin kısmen veya aşikar tatminiyle ser-best kemiyetler meydana: getirirler. Onlara bir çeşit "gölge' gerçek" bah-sedilmistir., -1 Bu, doktrinlerin• hataları hakkında, muarızlarının, ifade•
'-ha fazla olarak kendilerinden başka bütün insanlara kötü niyetli olarak bakmaya sevkedilmiş olduklarından, kendi yanılmazlıkları hakkında bir nevi sahte-inanç kazanmışlardır, Eğer ben, herkesin benim mahvım İçin tertibat almak istediğine kani olursam,' kendi hayatıma, korunmaya la-yık olarak bakmayabaşlarım. Değer -kendisiyle yaşanacak birşey~ olarak 'gerçek için duyulan ihtiyaç, bizzat ken<;livarlığımız hesabına mefruz:bir
korkunun tesiriyle yeniden ortaya çıkmaktadır.
Öyle ümidediyorum ki N i e t z s c h e tarafından tavsif edilen ameliyenin son derece gelişmesi halini 'bir misalolarak' almak suretiyle, asıl kendi kontrol temime muntazam bii şekilde yaklaşmaktayım. Bu ko-nu, gerçeğin laikleşti'rilmesi veya ruh~tızlaştırılmasıdır~ Bu, XVII inci yüzyıldan beri Avrupa tefekkÜ'ründe vuku bulmakta olduğunu müşahade edebileceğimizbirşeydir. "Tefekkür" kelimesini en geniş manasiyle kul-lanıyorum : onu, insanların hayatlarını nizama sokmak için seçmeye mec-bur 'oldukları inançlar karmaşığını ifade etmek için kullanıyorum. Bu inançlar karmaşığı içinde akademik felsefi fikirler, nisbeten küçük bir yer işgal ederler; asıl yekundan bi'I'tecrit ifade etmektedirler. Bu öylebir yekÜndurki, temiz ve intizarrilı bir sistem haline tahrif edilmeden getiri-letnez. Pek az insan bir filozoflln prensipferine göre yaşamaya çalışmıştır; fakat Ka n t, H e gel ve B e r g,'s on , gibi insanların yaygın te-sirini, bü tesir birçok bakımıardan tahrif veya vulgarize edilmiş bile olsa, kimse inkar etmiyecekti'I'. Eserleri sistem itibariyle kifayetsiz olmasına rağmen, çok kuvvetli tesirler yapm~ş başka düşünürler de vardır. R o us s e au, belki de bunlarınen' meşhurlarındandr. Gerçekten R o u s s e au,' yeni bir düşÜnür çeşidini temsil eder. O, öyle bir düşü-nürdür ki, düşünce ve hatta varlığıküçümseyerek, her ciddi düşünürü du-rumunu yeniden gözden geçirmeye mecbür etmiştir. (K ant, buna ilk başlayanlardan biridir.) İnatçı bir hayal kurucuyu, bir aydınlar grubu ara-sına soktuğumuz zaman,' orada bulunan herkesin düşünmeye başladığinı göreceksiniz. Böyle bile olsa biz kendimizi, daha fazla üzücü olan,bir sonuca gelmeye mecbur hissediyo'ruz. Zamanımızda en fazla cari ve tesirli olan fikirler, birkaç büyük adama değil, fakat, bir küçük ada:tnlar kalabalı.
ğına .ait bulunmaktadırlar. "o" ' " ,
Büyük adamlar, kaide olarak daima akıntıya karşı koymaya mecbur olurlar; zaten onlar, böyle yapacak kad~r büyük oldukları için büyüktür-ler. Küçük insanlar, tamami~le unutuhıcrla'r.Çünkü onlar, devirleriyle "ahenk" halindedirler. Büyük bir düşün:tfr, :herhangi bir meseleye, küçük insanların yapamıyacağı biryol takibed~rek karşı koyabilir; böyle yap-maya cesaret edebilir. Bu, onun bu mes~!eleri, arkadaşları içinvasıl olu-namaz bir seviyede' kaV'rıamasındandır. 'o Belki de o, tefekküründekibu
uyuşmazlıklar veya bir bakıma ,eksiklikler giderilmeden ölebilir. (Eseri hakkında son sözü söyleyen bir düşün~r, herhangi bir mesele üzerinde, çok müessir olacak bir'şekilde meşgulolmamış olabilir.) Bununla beraber sonuçta, onun taraftarları ve daha sonra da onla'rın taraftarları, onun tefekkürunün yeteri kadar çalışılmamış taraflarıüzerinde durur veoriu geliştirirler., Zirabunlar, tabiiolarak onun içine zorla; sokulacak
73
dır. Buna biT örnek ohirak son derece önem verdiğim büyük düşünür De
s
ca r t e s'ın durumugösterilebilir. Bunu, diğer büyük bir düşünür. S p i n o z a yaptı. S pi n o z a 'nın Ethica' (Bölüm V'e önsöz)"da D e ,s c art e s'ın beden ve zihin arasındaki birliği sun'i bir şekilde te-minat altına alıcı şeklindeki Allah görüşünü tenkidini düşünüyorum. Ma-tE~matik ilminin ve bunun en çok müessir olduğu fizik ilminin ilerlemesi, vücudubir makine olarak düşünen Karteziyen görüşü aynı tabiatte bul-:mak hususunda başarısızlığa uğ'ramış değildir; onun beden makinesi hak-kındaki araştırmasının, ziI.ıin irtibatı konusu ile ilgisizmiş ve belki de 1ıU irtibat mt:ıvcut değilmiş gibi bir temayül göstermesi, eğer kaçınılmaz de-ğilse, tabii idi. Zamanla, Le Mettrie, d'Holbach ve Helvetius ile birlikte insan, zımmen bir makine olarak nazara alınmaya başlandı. Can veya ruh'un fizik'in sahası içine girmeyt:ın bir :masal veya hikaye olarak konu dışında bırakılma,sı daha mantıki göründü. Böylece biyolojik ilimler ge-lişmeye başladığı ,zaman, onlar fizik kanunlarına göre ele alındığı'n-dan fizik son derece önem kazandı. Biyoloji,bir mekanik- biyolojihaline geldi; hala da öyledir. Öyle ümidediyorum ki bu örneği verişimin sebep-leri şimdi açıklanmış olacaktır. Ben, modern felsefenin eksikliksebep-lerinin, ta-marrtiyle D e s c ar te s'ın tesiriyle veya hatta D e sc art e s 'in yanlış anlaşılması yüzünden olduğunu söylenı:ek istemiyorum. Bir insa-nın -tesiri, ancak çağdaşlarıbu türlü bir baskıdan çabuk müteessir ohiT bir durumda isel~rj verimli olur. Benim demek istediğim oldukça basittir~: , zihnin modern ilimle'ilgili' mekanik yapısı ve onun başarı kazanma arzusu, öyle birşeydir ki, burada zarurl olarak değerler dışarda bırakılmıştır. Dışarda bırakildıdiyorum. Ortadan kaJdırıldı demiyorum. Eğer dünya bfr ~lakine ise, bu makine işlemelidir. Bel' mekanik felsefe, zmınen makineyi harekete geçirecek bir dış enedi kaynağını önceden fa'rzeder. Bu enerji kaynağı,ya birtergo'yu- harekete getiren kaba bir kuvvet veya daha fazlaince olarak "önceden müesses bir ahenk nizarnı" seklinde kendini, . .. . -. -., ,. .-," gösterir ki, sonuç .aynı demektir. Gerçek, ismen hala bir değerdir, fakatO, benimyol gösterici değ.er olarak vasıflandl'rdığıİn 'şey değildir. Makine,
"aksi ,isti1l:amette gidemez", istikametini değiştirene, herşeygen önce o kendi kendisin'i tamir eder. Ve sadece ikınci bii: termo -' dinamik kanu,nu ile nihayetsona erinceye kadar çalışmasına' devam eder. Bu yoldaki çalış-ma, kör
ve
manasız bir amelİyedir, 'zira asıl kuvvet ve önceden müesses ahen}{nizarnı, biraz sOn'ra unutulmuştur. Sonuç olarak denebinI' ki,.meka-nik ilimle ilgili populer f~Jsefenin, mutad olduğu üzere iki safhasıvardır. Birincisi, yukarıya müte,:";eccih,ilerleme fikriyle ilgili iyimser safha, ikin-ciside, aşağıya' doğru nevmidi ve liihilizm ileilgili kötümser safhadır. İlk safha, XIX uncu Yüzyıl WeltanschaungJumİnözelliğini teşkil etmek-tedir ..İkinci safha XX inci yüzyıl ile ilgili bulunmaktadır. Mödern bilgili-ler, esas itibariyle son yjizyıl bilginlerinden ayrı bir görüşe sa~ip değil-dirler. Oıılar, sadece selerle'riniİıgörüşlerine benzer gqrüşledmrihafaz~-- ""', _.. • r
ya ismen devameden bir_ çok kimselerin yaptığını yapmışla.r, duy~usuz-ca, bir vaziyettendiğE?rin~ geçmİşlerdir. :Sugün biz, zorlayıcı seçmeler.de-ğil de kabul edilmesi ihtiyari olan modalar alemindeyaşarrtaktayız.
Okuyucu "hikmet" sozune dönülüp dönülmiyeceğini sorabilir. İşte şimdi bu meseleye gelmiş bulunuyoruz. Yolgösterici bir kıymet ifade et-miyen herhangi bir değer hükmü görüşii, hikmet fikriyle bağdaşamaz. Zannederim ki bütün eski felsefenin ruhunda bulunan ve S p i n o z a ile C a m b i' i d g e E f ia t u n c u ia i' ı gibi düşünürlerde izleri
görülen hikmet fikrinin, modern batı felsefesinde kaybolmuş olduğu hu-susu kabul edilecektir. Bazı umumi konuşmalarda bu kelimenin sık sık kullanıldığı görülür; fakat bugün ca'ri manasiyle hikmet, sadece tecrübe, kurnazlık, hatta hilekarlığın başka bir: ismi olarak -kabul edilmekted.ir. Bu, "dünyevi" olan hikmettir. "Yol gösterici bir değer" manasında hik-met'in ortadan kalkması ruhi, gerçekleşipe manasına olan bilgi görüşünü yıkmıştır. Son Karteziyen felsefesinin ozelliği olan "bilgi nazariyesi" ile meşguliyet, gerçekten bir aşkın (transcendental) tecrübe ile meşguliyet de-ğildi; o, Zihnin Tabiatten ayplmasiyle sun'i bir şekilde yaratılmış o!'an "boşluğu kapama" işine bir başlangıçtr. Sırf tecrübe imkanını göstermek hususundaki itmiııanla, filozoflar, aşkın Jtmnscendental) olanları müna-kaş'a etmezler. Bu temayül nihayet bizi:m yabancısı bulunmadığımız şu sonucu vermiştir : filozoflarmüstesna, hemen hemen herkes kendi "felse-fesini" aramaya başlamıştır. Bunun so'J;ucu da şüphesiz "okkült" konu-sundaki kitapla'rın muazzam bir satışı olmuştur. Mana, "gizli", "anlaşıl-maz" olabilir. Fakat, eğer müellif, ona ":~ir dereceye kadar- bir mana bul-duğunu iddia ederse, umumi efkar, bunuhla hemen ilgilenecektir. .
Bana öyle geliyor ki, eğer hikmet fikri, kendisini yeniden felsefi sa-hada gösterecekse, bu, "halacılız bir ses" yoluyla öyle yeni bir didaktik metafizik şeklinde olmıyacaktır. Hala cılız olan bu ses, zaten insanın hiç ümit edemiyeceği bir sahada t.ıakdir edil~cek bir durumdadrr. Ters işleyen, 1stikametini değiştiren ve kendi kendisi~i tamir edenbir makinenin, iİn-kansızlığından bahsediyordum. Bir ma~ine bunları niçin yapamaz? Ya-pamaz,çünkü bir makine, bir organizma değildir. Bir organizm~nın sırrı -bu sırrı, mekanizme inanmış hiçbir biy?}oji bilgini nazaTa almak kudreti-ni gösterememiştir- onun, bütün bu şeyleri yapabilmesidir. Bu iç kapa-sitenin nazara alınması bakıriıından o, gerçekten "organik"tir. Burada organik ameliye konusunda uzun bir m~nakaşaya girişmek imkansızdır; Y'apabileceğim tavsiye şudur ki, tabiatıiı, hatta inorganik denen tabiatın işlemesi, ancak organizmanın esaslı bir-_şekilde içine hulfıl ettiği kaide ve kıymetlerin isbatına lüzum görülmeden kabul edilmesiyle iyi bir şe-kilde anlaşılabilir. Bu şu demektir : zariıanımızda, biyolojik ilimIerde yol gösterici bir kuvvet olarak, değer fikri:tekrar ortaya çıkmaya başlamış-tır. "Organizmafelsefesi"nde -ki Anglo-Sakson dünyası buna .W h i t e -h e a d ile bağlı bulunmaktadır- hikmet nosyonu, gerçek yerini almaya
başlamıştır. , .
Eğer organizmıa felsefesi, bütün 'istidlalle'ri ile ortaya çıkmışsa,şöyle bir sonuca gelmemiz gerekir ki, şuurlu bir zihnin doğrudan doğruya "ide-al" olarak kavrayacağı kıymetler, her tiıbiat seviyesinde, hatta en müte-vazi bir. sekİindebile" mevcut bulunmaktadır...,.'. Fakat modern filozofları o. kıadar şaşıl'tan Madde ve Zihin a'I'asın~aki boşluk ,ne olacaktır? .Bu iki aşikar ".zıt" arasında bir devamlılık gÖsteren ameliye için bir
isim1:ı~-75 labilir miyiz? Benim tavsiye edeceğim, alışılmış bir is,imdir."Hayat" kelimesi, hem tabiatın organik ameİiyeleri, hem de ruhi tecrübe için kul-lanılmıştır. Tezat manası olmaksızın biz, {(ruM halleri" göstermek üze-re "beüze-reketli hayat" veya "ebedi hayat"dan bahsederiz. Böyle vaziyetle'rde 'zihin" kelimesinin yerini alabilecekOlan şey, kifayetsiz kalmaktadır. İşte bu rUhi, anlayışlarla hikmet fikri, yaratma üzerine hakim olan statik bir varlık olarak değil, fakat yaratılışı şevkIendiren, ona daha ziyade "haya-tiyet: kazandıran" yol gösterici bir kuvvet 'olarak gerçek yerini almakta-dır,
Böylece emniyet verici bir neticeye gelmiş oluyoruz. Zamanımızda tabii ilimIerin yönelttiği istikamette~ mütenebbih olan bir çok kimse, ilim-denvaz. geçmenin zaruretini hissederek gayrı akli bir mistisizminhikmet ve b'ilgis'İrıiara,maya başladL ilmi reddetmek, insan oğlunun en büyük
ma-nevi eserlerinin biriııden vazgeçmekdemektir. Halbuki vazgeçmemiz ge-'rekep ilim, materyalist ilimdir (ki aslında bu, ilme empoze edilmiş tama-miyI~ hatalı bir felsefedir). Zaten bu da, değerleri reddetmek sure~iyle fiilen intihar etmis bir durumdadır. Bu sekildeki materyalist bir felsefeyi reddediş, bizzat ilmin hürriy~tini ~o~;maktan; onu, kendisini mahvet-mek isteyen bir yükten kurtarmıj,ktş.n başka birşey değildk Bu, hususi.y-le biyolojik ilimler için doğrudur, c''Zlrabiyolojistler, laboratuvarlarında çalışırlarken, ilim felsefecile,ri"kendi başlangıç noktalarını fizik metodun-danalınaya temayül etmişlerdir. Eger, bu gerçeği hatırda tutar ve ma-tery*list ilmi tasfiyeye gayret edersek, batı dünyasında bulunan bizler, ihtil~fları olan bir dünyada penim "ruhi. teşebbüs tarzı" dediğim mefhumu anlıy,a~iliriz. Bu, beni malmlenin ikinci kısmına getirmektedir. Bu mesele de, q.oğuhikmetinin mahiyetini ve doğu ile batı gelenekleri arasındaki boşluğu kapatmanın nasıl mÜmkün ol~cağını araştırmaktır.,
-Asyanın büyük kısmı, yüıyıllarca, hatta binyıllarca sanki ruhi bir uyku;da imiş gibi, bazan "doğuriun uyanışı"ından bahsederiz. Ayni 'zaman-da, doğu felsefesine karşı, heryerde, artan bir ilgi vardır. Hususiyle Ameri-kadaJd' bazı yazarlar, doğu tefekkürünün zenginliklerinin keşfiyle batı gelerteğini sistematik bir şekil4e kötülemeye girişecekkadar ileri gitmiş-lerdir: Şatı, gelişmekte olan zihni bi'r aşağılık duygusu içindedir. Bu dav-~'anışıngeçmişte paralelleri yok değildir. Bunun bir örneği S c h o p e n -h' a
tl:
e r'dir. Bununla beraber XIX uncu yüzyıl,' başlıcıa doğuklasiklerini ı:nüphemiyetten, onları kendi !isanlarıİlm yaklaşılmazlığından kurtarma ~e Avrupa dillerine tercüme etme işiyle geçmişth< Batılı okuyucular, Vedaııta' doktrinleri veya Budist kutsal yazılarını kavramadan önce, Dharnmapada şiirini, Bhagavad - ai~a~yı ve hatta Rig - Veda ilahilerini takdir ~tmişlerdir. XIX uncu 'yüzyı)ırl sontıanna hiçbir Anglo - Sakson filozofu; .doğu tefekkürüne ~arşı_belirli bir ilgi duymamış bulunuyordu. XIX ,'uncu yüzyıl aydınının 'bu d!ivranışının :tipik ' ö'rneği,j o.h n St ua r't M i II 'in (S o k r a t'tan Çsncekifelsefe ile birlikte) Vedı:ı'ları !'gerçekleri araştıran düşünce tarzına!' zıt v~ sadece bir takım rüyalardan ibaret olarak ta vsif ederek küçümsemeside görülmektedi'r. Bu, b~lki de, aydın,' olmasma rağmen, Doğu Hind ~u:rp.panyasınınbir memU'run,un taqii tepkisinden ibarettir. Bu~ün bu durum," ş-ayet radikal bir de~i~ikli~eu~~ramıştır. Felsefe, hele ,Anglo-Sakson üniversite mahfillerinde pozitivist bir geleniğin hakimiyetine rağmen, doğu düşünürleri, mistisizm malzeme-si hazırlayıcıları olmaktan daha fazla, ciddi filozoflar olarak ilgi çek-mektedirler. Sihre olan daimi ilginin bir neticesi olarak Theosophy'nin muhtelif kollarınınpopulerliğinin cahili olmamalıyız. Thkat bir inançlar karİnaşığı olan TheosophYj gerçekte batıdan doğuya gelmişti, yoksa do-ğudan batıya değiL. Doğu metafiziğinin berrak anlayışlarıınn Hindistan ormanlarının derinliklerinde yaşayan insanlar tarafından geliştirilmiş ol-duğunu, buna mukabil theosophy cehaletinin de Anglo-Sakson salonlarının mahsulü bulunduğunu düşünmek cidden çok gariptir.
İlk Hindu kutsal yazıla:n Vedalar, M a x M ü i i e rtarafından "manevi bilgi şarkıları" olarak tavsif edilmişlerdir. Bu bilgi üzerinde, du-ruş, son derece önemlidir. Doğu tefekkürü bazan, tabiatenmistik olarak tavsif edilmiştir. Ve eğer mistisizm, gayrı akliliğin müteradifi ise, netice şu olur ki, doğu düşünürleri, sadece aklı değil fakat ayın zamanda zekayı da taınmamaktadırla'r. Hiçbir şey gerçekten bu kadar uzak olamaz. Veda ve Upanişadlar'ın yazarları ve herşeyden önce de (lafzi manasiyle Veda-lar'ın tamamlanması demek olan) Vedanta doktrinlerinde bu geleneği sis-temleştiren düşünürler, zihni bir gerçek görüşü ile ilgili idiler. Bu zihni görüş, "birleştirici" bir gö'ruştü. Yani o, Brahman veya uluhiyetin doğru-dan doğruya kavranmasını tazammun ediyordu. Böyle doğruda~ doğruya bir kavrayış için, bütün melekeler yerine geçecek bizim en yakın kelime-miz "sezgi"dir. Maıalesef "sezgi" kelimesi,zamaınmızda 'gayri akli veya l'a-akli olana bağlanmıştır. "Zeka" sözü de, batıda tam manasiyle yıpran-mış bir kelimedir. Zekanın akıldan nasıl ayrılabileceği hususunda bir fi-kir beraberliği yoktur. Ve bir aydın hakkındaki modern fikir, bİ'I~kim~ seye, sonsuzlukla iştirak halinde bulunmayı da telkin etmemektcdir. Ari s t o ve St. Th o m asA q u i n a s 'a göre ise, zeka, insan-daki, aşkın olana doğrudan doğruya yaklaştıran melekedir. Ar i s t o 'da Vedanta da "ilahi" akıldan bahseder. Kısaca söylemek gerekirse, akıl süje ve objenin birbirinden tefrik edildiği tecrübe sahasıyla meşgulolur. HalbUki' entellektüel seviyede yerini bu düalizm alır. Bununla' beraber ge'rçek hakkındaki Hindu görüşü hareketsiz bir monizm'i tazammun et-mez. Gelenek, bir düalist olmayan doktrin demek olan Advaita-Veda'dan bahseder. Bu meseleleri,zamanımızda büyük fakat ihmal edilmiş mütefek~ kir R e n
e,
G ue
n'o n 'dan başka kimse batı dünyası için anlaşıla-bilir hale getirmemiştir.Bralıman ve Atman ile ilgili muhtelif Hindu öğretileri hakkinda bu-rada teferruatlı bir şekilde konuşacak değiliz. Maksadımız burada umumi olarakdoğu metafiziği değil, fakat doğu hikmeti üzerinde dUrmaktır. Bu nıa~sadıimz için başlıcaÖnemli nokta, bütün alemin bir kanun'a tabi olu-şudur. Bu iHl.hikanun,
Rita
adını alır. Bunun aynı manadaki Çince karşı-lığıTao) eski Mısır dilindeki karşılığı ise Maat'tır. Hikmet, bu kanun hak" kındaki. bilgiyi ihtiva eder. Hikmet sahibi bir insan, s'adece kanunu bilen değil, fakat: olageldiği üzere, onu hayatına da tatbik eden kimsedir. Hik-metin şuurluIUğu, sadece, "eşya için aklın" müphem bir uyanışı değildir.q,
üz;eri:ı:ıde.ilahi.kuçlretin çalıştığı bir tezahür seviyeleri sisteminiönce-.
'77 den farzetmiştir. Bu tezahür- seviyeleri arasında, batıda romantik şairler tarafındıan telkin edilmiş olandan (ve sonra mutad olduğu üzere analoji yoluyla daha yakın ve daha gerçek bir "akrabalık" vardır, Hikmet ve ka-nu~, bütün kozmos'u sarmıştır.
Böylece Hinduizm,Budizm ve Taoizm taraftarlarının üzerinde ittifak ettikleri bir prensip vardır : dÜ,ny?-esas itibariyle ahlaki bir nizamdır. Bu, gerçekten komos'un manasıdır. Jns1anda, küçük çapta veya mikrokoz" mik bir şekilde ahlaki bir nizamın ifadesidir. Fakat alemin bu ahlaki niza-mı, -hayali olanla veya Maya dünyası ile gölgelenmiştir. Aynı şekilde ger-çek ilahi benlik, Atman da. tecrübi benlik ile gölgelenmiştir. Varlı-ğın gayesi, bu aldatıcı halden kurtulmaktır; bu kurtuluş veya "-kendini anl~ma" ameliyesi, gerçek ben ve ilahi prensibin bir ve aynı olduğu bilgi-sine dayanmaktadır. Vedarı.ta "ben AJlahım" demek gibi, öyle aklaaykırı herhangi biTşey öğretmemektedir. Atman) fert değil fakat ferdiyetin ar-kasinda bulunan bir şarttır. Fertler veya şeyler bir defa yükseltilmişler, üniversel elde edilmiştir; ve bütün üniverseller bir olduğundan Atman Ve Brahman (Ben ve Allah) birbirinin özdeşi olmuşlardır.
Böylece şimdi doğu ve-batı felsefeleri arasında daha fazla doğTu~an dogruya bir mukayeseye gelmiş buıiınuyoruz. Vedanta'daki kurtuluş ha-line,' aydınlaııma denmesi, tesadüfi değildir. Veda sözü, sanksritçe "gör-mek" manasına gelen bir kelimeden g~lmektedir. Böylece, hakim de "gö~ ten", "önceden gören" manasına gelmektedir. Bundan b'aşka, zeka bilgisi mevhum bir bilgi olarak naz_ara alınmıştır. Bu ayni zamanda Metafizik'in başlangıcında Ari s to, tarafınd~n ifıade edilmiş bir görüştür.Hülasa batı rnistisizmi, ışık nosyonunuelinde}utarken - bu, Cross'lu St. J o h n "boşluğunu berrak ışığı", da olsa batıda, mistik aydınlanmayı zihni bilgiden ayırmak için bir tema~ül görülmüştür. Bunun bir takı,m ta-lihsiz neticeleri olmuştur. Bilgi, pür 'akıl seviyesinde birşey sayılırken, bi'l' nevi "akıl dışı" bilgi kabul edilen mistisizm, aydınlaruna ile daha az ilgili bir hale gelmiştir. Son zamanlarda bizzat bilgiye ka'rşı bir düşmanlık baş-lamıştır. Bilme melekesi, -bilgi ve olay toplayan bir meleke haline gelerek dejenere olmuştur. Bu, meseleyi sadece bir safha daha geriye götürür; zira bu aynı olaylar "izah edilm-eye" veya "aydınlanmaya" muhtaçtırlar. Aynı şekildemistik meleke de, ışık ve n.ydınlanma ile. alakasım hergün birazdaha kesmiştir. Bugün, artık ışık ile değil de karanlık ile ilgisi olan "aşagı dereceden bir mistisizm" örneğine sahip bulunmaktayız. Mesela D,
H.
Law r e n c e ' gibi yaza~ların ersatz mistisizmi, "geceHnin ye karanlık bölgelerinbir mistisizmidir:,;'Görüş" ve "zeka" ile kalp değ!l fak'a.f'mideler değerlendirilmektedir.'Bu, tesirini önderlik meselesindede hisJettirmektedir. Modern d~~~gog, insiyaki bir seviyede kütlerere :~~ji kızar~adan hitap edebilmektedi'!'. Bundan başka "karanlığın kudret(:'pE:ı muayyen modern kütlelerintasallut~, -muhtelif, "ölmüş ibad~t"-:şE;kijle-rine götürmektedir.Batıda Hikmet ve Bilgi arasın&aki bu ayrılık, belki de pek fazla dik-kat ediiinemiş olandaha başka bir s~nuç meydana getirmiştir: ,
ı
77f)c:.ı~
yayınlanması sırasında Amerikarı Anayasasına, y~ılan önsö~de. birçok kimseye yeni bir şeyolıarak~örünmesi g-ereken-bi'r cümlecik vardır.13¥
cümlecik, "saadet" ile ilgilidir. Bu Anayasa, Amerikan haİkına, saadet vermeyi taahhüt etmekten ziyade, onlara, onu elde etmeiktidarını vere-ceğini beyan etmektedi'r. Bahis konusu olan sözler, "hayat, hürriyet ve saadetin peşinden koşmıa"dır. İlk defa olarak saadetten bütün insanların -bütün hür insanların- hakkı olan bir şeyolarak bahsed.iImektedir. ~"'akat anayasayı yapanlar, en dikkatli bir seçme ile saadetinistemekle elde edi-lebilecek bir şeyolmadığını bildiklerini göstermiş oluyorlardı. Bu hal, derin ve hakim bir endişenin arazı kabilindendi. Bundan başka, yılla.r bu endişeyi artırdı ve bu, bizim devrimizin artık alıştığı bir şeyoldu. Mez-mur muha'lTiri şöyle yazmaktadır : "Hikmet nerede bulunabilir?" Bizim modern mezmur muharrirleri, gerek nesil' ve gerekse nazımda -hem ede-biyat, hem de psikolojik eserlerde- şöyle sormaktadırlar : "saadet nerede bulunabilir?" Sıaaôete ulaşmanın tekniğine hasredilmiş kitaplara bile sa-hip bulunmaktayız. Birçok meselelel'de pasif, fakat bUrada hareketli oldu-ğ'unugördüğümüz B e l' t l' a n d R u s s el, "Saadetin Fethi" başlı-ğını taşıyan bir eser yazmıştır. Son zamanlarda, hususiyle existentİ'alist yazarlardan bedbahtlığınpeşinden koşma hakkında birçok şeyler işitmiş bulunuyoruz. Fak,at bu, sadece saadet fikri hakkındaki endişenin kritik bir safhaya giTmiş olduğunu. göstermektedir.
Saadet fikri, haddizatında (per se) geleneksel doğu tefekküründe bu-lunan birşey değildir. Sebep basittir. Doğu hakimlerinin bahsettikleri "yol", veya,Tao,saadet yolu değil, hikmet yoludur. Anc'ak bu, buradasaa-det fikri yok demek değildir. Bilakis hikmet yolu ile saaburadasaa-det yolu aynı şey-dil'. Zira, ins1aniÇin muayyen ve ulaşılabilir bir "hayat yolu" vanıa, yani eğer bu yolla insan "kendi kendini buluyorsa", böyle bir yolun takibi, ona mutlak bir itminan veriyor demektir. Bu münasebetle, doğu eserleri umumi-yetle, uJ!!IokshaJJdan bahsederler. Saadet kelimesi, buvecd halinin ancak renksiz bir tercUmesi olabilir. Dünyanın ahlaki bir nizam olduğu inan-cınınmyıflamasının neticesi olarak batı dünyasında saadet fikri muallak-ta kalmış görünmektedir~ Saadet, ferdi bir muallak-takiple müteradif hale gelmek-tedir. Bu öyle birşeydir ki; bir şans eseri olarak ya malik olabilir ya da olmıyabilirsiniz. ~odern insan, saadetten sadece ferdin zihninikarıştıran birşeyolıarak bahseder. T h o m a s H a l' d Y tarafından çok kullanı-lanbir sözle ifade etmek icabederse, o, sadece bir şans İşidir.
Zamanımızın garip bir rrtisbği olanG u '1' c i e f 'in bir İngiliz
mü-'ridi, 'şöyle yazm~ş bulunmaktadır: "Saadeti tarif etmek gerekirse o, size 'tes'ad.lif eden bir şeydir; sizinle bir ilgisi yoktur, fakat etrafınizı saran dış hayat ne birliktesize doğru gelir". Meslekten bir sufide görülen bu görüş, hayret vericidir.Bu, IDQdern zamanlarda saadet fikrinin "zarur'ı"lik saf-h'asından, nasıl "ihtimaİlyet" safhasına geçmiş olduğ,umi gös,termektedir. 'Zira, eğerbizim 'saadetimiz, bir tes'adüf meselesiyle bJl/"biz, bütün insan-lar, pek zavaılib'ü'halgeyiz" demektir. Böylece "saadetin p~şindenkoş-ma''','büyük ölçüde bir serabm peşindenkoşma olur .. ,
Hikmet'ik~detten 'ayırmak ve saadete bi'r şans veya tesadüf eseri olarakbakmak,; ümitsizliğe düşmektir. Komik bir ahlaki nizam fikrini tanımıyanık, insanla'r, tnbii olarak saadetlerini tecrübenin seyelanmda, 'arzu' ve hiskeyfiliğinde ararlar. İnsanlar; değer fikrini bırakarak "an"a
79
değer vermeye çalışırlar. Değişmenin hatırlll'a, değişmenin lehine olarak müthiş bir propaganda yapılmıştır. ilan kullanılması, böyle kesif bir pro-pagandanın eğer açık ise, sadece bir örneğidir.
Netice olarak, dünyanın "ahlaki bir nizam" olduğu fikrini biraz daha yakından inceleyelim. Eğer dünyanın değerleri "objektif değerler" ise, dünya, ap.laki bir nizamdır. Objektif değerlerle, bizim arzu ve hislerimize bağlı olmayan değerleri kasdediyoruz. Arzu ve hislere dayanan değerjeT "sübjektif" değerler dahi değildirler; onlar değer değildirler. Objektif değerler, değerdirler, çünkü farklı bir tecrübe seviyesine aittirler ~e bi-zim arzu ve -hislerimizi yükseıtirler. -ilmi materyaliim, mekanik ta-biat görüşü dolayısiyle sübjektivizmi teşvik etmiştir. Bu, insanın zihnı ve ruhi hayatıriın "objektif" denen nizamd~m ayrılması sonucunu vermiştir. Böylece, doğuya has olan "ferdiyet"in 'reddi, sadece, değeriiı "objektif"-liğinin bir teyidinden ibarettir. Bununlıa beraber hiz, eğer yokluk -ile
Maya dünyası veya hayali olanı karıştırırsak, doğu tefekkürünü yanlış anlamış oluruz. Sadece Brahman'ın sonsuzluğu ile mukayese edildiği za-man Maya dünyıasıbir yokluk dünyasıdır. Bu, Pas c a i tarafından Pensees'de güzel bir şekilde belirtildiği üzere, bütün sonluların, sonsuz-luktan itibaren eşit derecelerle yer değiştirmeleri vakıası dolayısiyle böy-ledir . .Alemdeki her şey gerçektir. Spinoza'nın sözü ile "kendi cevherini muhafaza ettiği" müddetçe gerçektir. Geçici olim dünya, yol gösterici de~ ğer fikrinden ayrılmış olan dünyadır. Zira her seviyenin izah, ancak -daha yüksek bir seviyenin terimleriyle mümkün olur. En aşağı sevıyedenbir izah bulma yolunda, batı düşünürlerinin -itiyadı, bütün tecrübeyi, koi-mos yerine sadece kaos tabirledyle bir izah>at olan cüz'lerin zincirleme bir sl'ralanışı halinde getirmektden mesul durumdadır. .
Doğu tecrübe hiyerarşisi anlayışı ile, batı organizma felsefesinin yan-yana ele alınmasına ve bunhtrın biribirlerine ışık tutmasınaihtiyaç var-dır. Modern tefekkür nokta i naz1arından Vedanta doktrinlerinin ortaya koyacağı güçlük, onların; en basit organizmadan üstün ulfrhiyete- kadar, bütüntabiat hiyerarşisini, bizim bugünkü anlayışımıza yabancı olıanbir sembolizm ile izah etmesidir.- Fakatdiğer taraftan, batı orgimizma felse-fesi bakımından mevcut- görünen güçlük ise, onun,bir sembolizmden tamamiyle mahrum oluşu,. yahutda onun sembolizminin, en sathi mana~ siyle, püf bir şekilde ilmi oluşudur. Doğu daha fazla ilme, hususiyle de da-ha fazla biyolojiye, batı da, yeni manada bir "merkezı hiye'rarşi"ye -ve yeni bir sembolizme muhtaçtır. Zaten filozof ve ilahiyıatçılar bu problemle uğ'raşmaktadırlar. Kısaca söylemek icabederse, biz kendimizi, birtakım karışıklıkların ortaya çıkmasına sebep olan Zihin anlayışı yerine Hayat anlayışı üzerine teksife muhtaç bulunmaktayız. Organikten süperorga-hik'e kadar he'r seviyede hıayat, açıkca görüldüğü üzere hiyerarşik bir gelişmedir. Hayatın mahiyeti üzerinde dururken, kendimi.zi bir defa, daha hikmet fikrinin k1avranması meselesi karşısında bulacağız. Zira hikmet, yolgösterici bir değer meydana' getirir. Bütün tabii yaratıklarda zımnen mevcut olan bu değer, insan şuurunun kendi ideallerini iktisaba başladığı noktada -aşikar olur ve bundan sonra, onlara uygun yeni bir san'at, kül-tür ve medeniyet dünyıası yaratmaya devam eder.
