I. Giriş: Medeniyetsel Meydan Okuma ve Siyaset
S
oğuk Savaşsonra-sı dönemde küre-selleşme çerçeve-sinde geliştirilen analizlerde İslam Dünyasının karşı kutba oturtulması ve tehdit algılamalarının ana oda-ğı haline getirilmesi İslam toplumlarının tarihî serüveninin yeniden yorumlanması gereğini ortaya çıkarmıştır. XX. Yüzyılın son çeyreğin-de politik nitelikli yeni-oryantalizmin kavramsallaştırması ile teorik bir zemin kazanan, Huntington’ın Medeniyetler Çatışması tezi ile çatış-macı bir diyalektiğe dönüşen ve nihayet 11 Eylül sonrasında küresel bunalım analizlerinin ana unsuru halini alan bu yaklaşım biçimi İslam toplumları ile ilgili son derece yüzeysel ve yanıltıcı bir yanılsamalar alanının oluşmasına sebep olmaktadır.
Bu yanılsamalar dünyasında çoğu zaman İslam medeniyeti insanlık tarihinin genel akışından koparılmakta, İslam Dünyası olarak adlandı-rılan coğrafya çevre coğrafyalardan ayrıştırılmakta, İslam toplumları küreselleşme sürecinin ayrık otları gibi gösterilerek insanlığın genel serüveninin dışına itilmeye çalışılmaktadır. İslam medeniyetinin tarihî tecrübesi anlaşılmaksızın, İslam Dünyası kavramının bizatihi kendisi yeniden yorumlanmaksızın ve nihayet İslam toplumlarının bir bütün olarak ve tek tek modernleşme serüvenlerinin ana dinamikleri ortaya konmaksızın önümüzdeki dönemde yaşanacak derin yüzleşmelere nü-fuz edebilmek de, bu yüzleşmelerin ortaya çıkaracağı yeni konjonk-türlere intibak edebilmek de mümkün değildir.
DÎVÂN 2002/1
1
İslam Dünyasının
siyasî dönüşümü:
Dönemlendirme
ve projeksiyon
1 Ahmet DAVUTO⁄LU1 Fred Dallmayr’ın editörlüğünde yayınlanan Border Crossings (Lexington, 2000, 91-112) başlıklı kitapta yer alan “Rewriting of Muslim Politics in the 20th Century: A Retrospective” başlıklı makalenin gözden geçirilerek ve genişletilerek yayına hazırlanmasından oluşan bu makalenin İngilizce orijinal nüshasından ön tercüme ve redaksiyonunun yapılmasındaki katkı-ları dolayısıyla Hakan Kıyıcı ve Ahmet Okumuş’a teşekkürlerimi ifade et-mek istiyorum.
İslam Dünyasının küreselleşme süreci içinde yaşamakta olduğu bu gerilimler, İslam medeniyetinin bir taraftan hayat alanı bulduğu coğ-rafî mekanın diğer taraftan da içinden geçerek olgunlaştığı tarihî süre-cin ürünüdür. Aslında hem coğrafî hem de tarihî faktörler bir kültür birikimi olarak İslam medeniyetini, bir demografik-coğrafî ünite ola-rak İslam Dünyasını ve nihayet bir demografik-inanç birimi olaola-rak İs-lam toplumlarını, yaşanan bu sürecin en temel unsurları haline getir-mektedir. İslam toplumlarının küreselleşme süreci ile köklü ve sağlıklı bir yüzleşme içine girmeksizin tarihte yeniden etkin olabilmelerinin güç olduğu gerçeği açıktır. Ancak öte yandan, İslam medeniyet biriki-mi ile çift yönlü bir alışveriş içine giremeyen bir sürecin de gerçekten küreselleşebilmesi imkansızdır. İslam Dünyası bu yönüyle küreselleş-menin etkilediği bir havza olduğu kadar başlıbaşına kendi ekseninde küreselleştirici bir nitelik taşımaktadır.
Bu çift yönlü özelliğin kaynakları İslam medeniyet havzasının coğra-fî, tarihî, demografik, kültürel ve stratejik yapısında bulunmaktadır. Coğrafî açıdan bakıldığında İslam medeniyet havzası dünya anakıtası niteliğindeki Afro-Avrasya’nın kuzey-güney ve doğu-batı eksenlerinin merkezinde yer almaktadır. Kuzey-güney ekseninde Tataristan’dan Tanzanya’ya, doğu-batı ekseninde Mindanao’dan Fas’a kadar uzanan bu merkezî konum küresel ölçekli herhangi bir kültürel, siyasî ve eko-nomik sürecin İslam toplumları ile bir şekilde etkileşime girmeden iş-leyebilmesini imkansız kılmaktadır. İslam toplumlarının etken role sa-hip olduğu süreçler bu hat üzerinde hızla yayılırken, edilgen olduğu süreçler ciddi yüzleşmeleri ve gerilimleri beraberinde getirmektedir.
Afro-Avrasya anakıtası üzerindeki bu merkezî konum değişik mede-niyet havzaları arasındaki yatay etkileşimin de, tarihî sürekliliği sağla-yan dikey etkileşimin de bir şekilde İslam medeniyet havzası üzerinden gerçekleşmesine yol açan önemli bir etkide bulunmuştur. Tarihî geliş-meler coğrafî konumun bu özelliğini destekleyen veriler sunmaktadır. Afro-Avrasya anakıtasının optimal merkez alanında bulunan Hicaz’da doğan İslam medeniyet birikiminin klasik dönemdeki yayılması, daha önce birbiri ile yoğun etkileşime girmemiş Çin, Hind, Yunan, Akde-niz ve Afrika medeniyet havzaları arasındaki kültürel, ekonomik ve si-yasî etkileşimi hızlandırmıştır. Bu süreç içinde bir taraftan İslam mede-niyeti diğer havzalara nüfuz edebilme imkanı kazanırken, diğer taraf-tan da bu etkileşim ile bütün birikimleri bünyesinde bir şekilde barın-dırabilme kabiliyeti kazanarak kendini zenginleştirmiştir.
Bu nedenledir ki, bugün dahi gerçek anlamda çokkültürlü şehir ya-pıları ancak ve ancak İslam medeniyet havzasının klasik dönemdeki DÎVÂN
2002/1
sembolik şehirlerinde gözlenebilmektedir. Bağdat, Kahire, Delhi, tanbul, Saraybosna, Buhara, Marakeş v.b. şehirler klasik dönemde İs-lam medeniyet birikiminin yönlendirdiği sınırlı küreselleşmenin izle-rini taşımaktadır. Modern küreselleşmenin olağanüstü etkileme kabi-liyetine sahip araçlarına rağmen New York, Londra, Paris, Tokyo, Me-xico City gibi İslam medeniyet havzası dışındaki büyük metropoller hala çokkültürlü bir şehir yapısına kavuşamadıkları gibi, demografik çeşitliliği içselleştirebilmenin sıkıntılarını da da yaşamaktadırlar.
İslam medeniyet birikiminin, bu coğrafî ve tarihî arkaplanının doğal bir sonucu olarak, bir coğrafya, ırk ya da dil ile sınırlandırılamaması bu küreselleştirici etkinin hem en temel sebebi hem de en önemli sonu-cudur. Batı, Hind ve Çin medeniyetleri nihai ölçekte bir coğrafya, dil ya da ırk referansı ile ilişkilendirilebilirken, İslam medeniyet havzası-nın herhangi bir unsura tek başına indirgenebilmesi çok güçtür. Doğ-duğu alan ve dil kullanımı açısından Araplarla, son siyasal egemenlik alanı açısından Türklerle özdeşleştirilen İslam medeniyeti en yoğun müslüman nüfus barındıran ülkeler açısından ele alındığında Güney Asya ve Afrika (Endonezya, Bengladeş, Nijerya) nitelikleri ile önpla-na çıkmaktadır. Bütün bu çeşitlilik içinde hiç bir ortak tarih mirasıönpla-na sahip olmayan ve coğrafî temas imkanı sınırlı olan Kazanlı, Tanzanya-lı, Mindanaolu, Nijeryalı müslümanların ortak kültürel sembollerde buluşabilmeleri, benzer bir hayat ritmini sürdürebilmeleri, farklı dille-ri kullanmakla birlikte ortak kavram dünyasına sahip olabilmeledille-ri İs-lam medeniyetinin bu küreselleştirme kabiliyetinin bir sonucudur. Bugün de herhangi bir küresel sürecin İslam toplumlarını dışlayarak ya da ihmal ederek başarıya ulaşabileceğini düşünmek bu coğrafî ve tarihî gerçeklik alanını gözardı etmek anlamına gelir.
İslam medeniyetinin tarihî tecrübesi, girilen derin yüzleşme süreç-leri ile ilgili önemli ipuçları vermektedir. İslam medeniyeti tarih bo-yunca üç geniş kapsamlı medeniyetsel meydan okuma ile yüzleşmek zorunda kalmıştır: Haçlı Seferleri, Moğol istilası ve Batı medeniyeti-nin sömürgeci genişlemesi. Haçlılar Kudüs’e giden yollar üzerindeki tüm Müslüman toprakları parçalamayı amaçladılarsa da, öncelikli he-defleri Kutsal Toprakları fethetmekle sınırlı idi. Saldırgan retoriği ve son derece yıkıcı askerî uygulamalarına rağmen Haçlı Seferleri, İslam ve Hıristiyan dünyaları arasındaki siyasî-kültürel ilişkiler bakımından daha çok savunmacı bir meydan okuma idi. Haçlılar bu yüzleşmenin her safhasında İslam medeniyetinin üstünlüğüne şahid olduktan son-ra Müslüman topson-raklardan geri çekilmek zorunda kaldılar.
Moğol istilası İslam medeniyetinin fizikî ve yazılı tüm mirasını yok olma tehlikesi ile karşı karşıya bırakan bir kasırga gibiydi. Fakat İslam
DÎVÂN 2002/1
medeniyetinin temel manevî, fikrî ve kültürel parametreleri öncesin-den de güçlü bir şekilde yaşamayı sürdürdü. Osmanlıların Avrupa ve Ortadoğu’da, Safevîlerin İran’da, Özbeklerin Orta Asya’da ve Babür-lerin Hindistan’daki hakimiyetBabür-lerinin yükselişi önemli ölçüde Moğol istilasının yol açtığı meydan okumalara değişik bölgelerde verilen ce-vapların bir ürünüdür. İslam medeniyetinin 16. yüzyılda bir zirve dö-nemini yaşaması Moğol istilası sonrasında ortaya çıkan kültürel, siyasal ve ekonomik harmanlanmanın sonucudur.
Genel özellikleri açısından bakıldığında, bu meydan okumaların her ikisi de askerî nitelikli tehditlerden kaynaklanmaktaydı. Bu yüzden İslam Dünyasında medeniyetsel bir bunalıma yol açmadılar. İslam Me-deniyeti'nin daha erken dönemlerde yüzleştiği bu iki tehdidin aksine Avrupa’nın modern çağdaki meydan okuyuşu ve bunun sömürgecilik şeklindeki siyasî tezahürü ise medeniyetsel hesaplaşmanın bütün alan-larına yansıyan küllî bir meydan okuma idi. Nitekim İslam Dünyasında derin bir medeniyetsel bunalıma yol açtı.
İslam medeniyeti ve tüm diğer geleneksel medeniyetlerin temel pa-rametreleri modern Batı medeniyetinin kapsamlı etkisi altında kalarak çözüldü ve yeni şekiller aldı. Geleneksel medeniyetlerin hayatiyetini koruyan özleri ile sömürgeci siyasî sistem ve yükselen dünya ekonomi-nin Leviathan’ı tarafından yaratılan ekonomi-politik kurumlar arasın-da bir gerilim ortaya çıktı. Her şeye rağmen, yeni kurumsal çerçevenin İslam medeniyetinin geleneksel ben-idraki ve zihniyetini kaçınılmaz olarak dönüştüreceği yönündeki modernist beklenti gerçekleşmedi. Aksine, yeni bin yılın eşiğinde bütün geleneksel medeniyetlerde bir özgüven yükselişi gözlenmeye başlanmıştır. Küresel alana yansıyan bu canlanış Medeniyetler Çatışması tezinin öngördüğü gibi Batı-dışı me-deniyetlerden kaynaklanan yeni bir kutuplaşma döneminin başlangıcı değil Batı medeniyetini de içine alan ve küreselleşme süreci ile ivme kazanan kapsamlı bir medeniyet dönüşümünün eseridir.
Bu kapsamlı medeniyet dönüşümünün en belirgin sonuçlarının İs-lam medeniyet havzasında gözleniyor olması bu medeniyet havzasının, etkileşim hatları üzerinde bulunan coğrafî ve tarihî özellikleri ile doğ-rudan ilgilidir. Medeniyetsel dönüşümün moderniteyle olan ilişkisinde ortaya çıkan ikilemler tarihî sürekliliği gözününde bulunduran ciddi araştırmalara ihtiyaç hissettirmektedir. Bu bağlamda, 20. yüzyıl İslam siyasetinin teorik ve pratik gündeminin sistematik bir şekilde dönem-lendirilmesi, onun dinamik karakteri ve değişim yönünü anlayabilmek açısından büyük bir önem taşımaktadır. Böylesi bir dönemlendirme çerçevesi, bahsi geçen derin medeniyetsel hesaplaşmanın tutarlılıklar, DÎVÂN
2002/1
süreklilikler-süreksizlikler ve uzun vadeli dönüşümler açısından tahlil edilmesinde bize rehber olacaktır. İslam Dünyasının siyasî yönelimle-rinde gerek teorik gerek pratik düzlemde geçen yüzyıl boyunca görü-len gelişme ve dönüşümler, bize, 21. yüzyıla yönelik tahminlerde bu-lunmamızı sağlayacak önemli ipuçları verecektir.
Bu makalenin amacı siyasî düşünce ve tahayyül dönüşümünü müm-kün kılan siyasî, kültürel ve ekonomik arka planı esas alarak 20. yüzyıl İslam siyasetinin dönemlendirilmesine imkan veren bir çerçeve geliştir-mek ve bu çerçeveden hareketle 21. yüzyıldaki muhtemel gelişmelerle ilgili projeksiyonlarda bulunmaktır. Her dönemin genel karakteristik-leri ve bunların siyasî idrakin teşekkülüne etkisi incelenerek süreklilik ve değişim diyalektiği ile ilgili tutarlılık unsurları tesbit edilecektir.
20. yüzyılda İslam Dünyasında yaşanan dönüşümler her biri yakla-şık bir çeyrek yüzyıla tekabül eden dört farklı dönemde tahlil edile-bilir: (1) Köklerini 19. yüzyıldan alan ve Birinci Dünya Savaşı’nın so-nuna kadar süren yarı-sömürgeci bağımlılık dönemi; (2) iki dünya sa-vaşı arasındaki mutlak sömürgeci bağımlılık dönemi; (3) sömürge-karşıtı isyanlarla ulus-devletlerin oluşumundan 1969’da İslam Konfe-ransı Örgütü (İKÖ)’nün kurulmasına kadar olan dönem; (4) mede-niyetsel uyanış ve İKÖ-sonrası siyasî mücadele ve aktif işbirliği döne-mi. Bu tarihî aşamaların her biri, kendi içinde, mevcut uluslararası sis-tem ve hakim güç merkezleri ile yaşanan farklı ilişki biçimlerini barın-dırmaktadır.
II. 20. Yüzyıl İslam Siyasetinin Dönemlendirilmesi
1. Yarı-Sömürgeci Bağımlılık ve Pan-İslamist Sömürge-karşıtlığı 19. Yüzyılın son dönemlerine hakim olan temel parametrelerin bir süreklilik halinde devam ettiği bu dönem uluslararası sistemin sömür-geci bir yapı arzettiği ve bu yapının Osmanlı Devleti dışında bütün lam Dünyasını egemenliği altına aldığı bir dönemdir. Bu dönemde İs-lam Dünyası tabiri geleneksel kavramları da bünyesinde barındırmak-la birlikte genelde bir taraftan Osmanlı Devleti’ni, diğer taraftan da sömürge haline gelmiş müslüman toplumları kapsıyordu. II. Abdül-hamid’in benimsediği ve İttihad ve Terakki’nin de belli parametreler çerçevesinde sürdürmeye çalıştığı İslamcılık politikası İslam Dünyası-nın bu ikili yapısı arasında bir kader birliği oluşturmaktaydı. Osmanlı Devleti ne kadar güçlü olursa sömürge müslümanları kendilerini o öl-çüde güçlü hissediyorlardı, sömürge müslümanlarının her direnişi de Osmanlı Devleti için bir dayanak unsuru teşkil ediyordu.
DÎVÂN 2002/1
19. Yüzyılda Kafkaslardan Kuzey Afrika’ya, Uzak Doğu’dan Nijer-ya’ya kadar uzanan hat üzerinde seyreden sömürgeci yapılarla İslam toplumları arasındaki gerilim her görüşten, her mezhepten ve her ke-simden müslüman toplulukları ortak kader bilincine sevkediyordu. Sö-mürgeci rekabetin uluslararası ilişkileri belirlediği bu dönem, İslam Dünyasındaki sömürge karşıtı mücadelenin teorik ve pratik yansımala-rına şahit olmuştur. İki Balkan savaşı, Trablusgarp Direnişi, Birinci Dünya Savaşı, İstiklâl Harbi ve Hint-merkezli Hilafet hareketleri bu mücadelenin pratik cephesini, özellikle İstanbul-Mısır-Hint eksenlerin-de yoğunlaşan İslam Dünyasının siyasî anlamda yenieksenlerin-den yapılanması konusundaki teorik tartışmalar, Cemaleddin Efgani'den Yusuf Akçu-ra’ya, İkbal’den Mehmed Akif’e kadar uzanan reform çabaları, Meşru-tiyet ve Hürriyet fikirleri bu dönemin teorik cephesini yansıtmaktaydı. Bu siyasî durumun ekonomik cephesi bir tarafta yarı-sömürgeleşti-rilmiş Osmanlı ekonomisi, diğer tarafta da İslam Dünyasının geri ka-lan bölümlerinde hakim doğrudan ekonomik sömürgecilikti. Sömür-geci güçler Osmanlı ekonomisini Düyun-i Umumiye şeklinde örgüt-lenmiş malî ve finansal politikalarla kontrol ediyordu. Doğrudan sö-mürgeci bağımlılık ise diğer Müslüman toprakların ekonomi-politiği-nin ortak özelliğiydi. Sömürgeci ekonomik yapıdaki merkez-çevre ba-ğımlılığı sömürgeleştirilmiş Müslüman topraklardaki ekonomik kay-nakların sömürgeci merkezlere aktarımını sağlayacak özel ekonomik yapılar oluşturmuştu.
Sultan II. Abdülhamid (1876-1909) bu iki siyasî olgunun arasında-ki yakın bağın farkındaydı. Osmanlı Devleti’nin bekasının ancak bu iarasında-ki olgunun sömürgeci uluslararası sisteme karşı yeniden ve birbirleriyle ilişkili bir şekilde tanzim edilmesiyle mümkün olacağını hesap ediyor-du. Bu çerçevede halifelik kurumuna, bir taraftan Osmanlı Devleti içe-risinde yaşayan Müslüman toplulukların sosyo-politik birlikteliğini te-mine yönelik politikaları meşrulaştıran, diğer taraftan da sömürgeci güçlere karşı Müslüman kitlelerin siyasî seferberliğini sağlayan sembo-lik-kurumsal bir araç olarak merkezî bir rol verilmiştir. Bu yüzden Sul-tan Abdülhamid'in İslam Birliği siyasetinin hem idealist hem de realist bir boyutu vardır.2Bu siyaset hem Osmanlı Hilafeti’nin hayatiyeti için gerekli, hem de İslam medeniyetinin geleneksel ideal ve kurumlarıyla DÎVÂN
2002/1
6
2 Pan-İslamizm politikasının değişik yönleri için bkz. İsmet Bozdağ,
Abdül-hamid’in Hatıra Defteri (İstanbul, 1975); Gökhan Çetinsaya, Abdülhamid Döneminin İlk Yıllarında ‘İslam Birliği’ Hareketi (1876-1878), Yüksek
Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, 1988; Cezmi Eraslan, II. Abdülhamid ve
İslam Birliği (İstanbul, 1992); Nikki R. Keddie, “Pan-Islamic Appeal:
tutarlı stratejik bir çare olarak görülmüştür. Bu stratejik tercih temel-de iki hetemel-defe yönelmişti: sömürgeciliğe karşı uluslararası direniş ve iç sosyo-politik bütünleşme.
İslamî miras uzun 19. yüzyıl boyunca ve 20. yüzyıl başlarında sö-mürge karşıtı hareketlere güçlü bir kimlik ve sosyal bütünleşme im-kanı sağlamıştır. Ruslara karşı Kafkaslarda Şeyh Şamil’in mistik-siyasî karizmatik önderliğindeki -daha sonra literatüre Müridizm şeklinde geçen- direniş hareketi, Hindistan’daki Hilafet hareketi, İngilizlere karşı Sudan’daki Mehdi hareketi, Hollandalılara karşı Endonezya’da-ki Sarekat İslam hareketi, Fransız sömürgeciliğine karşı Fas’taEndonezya’da-ki Ah-med el-Hiba ve İbn Abdilkerim’in sömürge-karşıtı hareketleri bu medeniyetsel varoluş çabasından kaynaklanmaktaydı. Sonuç olarak 20. yüzyıla girerken İslam Dünyası, uzakdoğuda Endonezya’dan uzakbatıda Fas’a kadar hemen hemen tümüyle sömürgeci güçlere karşı sömürge-karşıtı bir hareketler dalgasının etkisi altındaydı. İslam medeniyetinin geleneksel değer ve sembolleri bu mücadelenin belke-miğini oluşturmaktaydı.
İslam Dünyasının doğu ve batısındaki iki uç noktasından verilecek iki çarpıcı örnek bu ortak sömürge-karşıtı psikolojinin İslamî arka pla-nını aydınlatabilir. Deliar Noer Endonezya’nın 20. yüzyıl başındaki durumunu bu açıdan çarpıcı bir şekilde şöyle tasvir etmektedir: “(Bu yüzden) Batı’dan, yani Hollanda ve Hristiyanlıktan kaynaklanan ve Endonezya Müslümanlarınca hissedilen bir meydan okuma vardı, yüz-leşmeleri gereken ve hayatta kalmak istiyorlarsa her vesile ile cevap ver-meleri gereken bir meydan okuma. (...) Endonezyalılar Hollandalıları, yalnızca nefreti değil, aynı zamanda İslamın ve Müslümanların düşma-nı oldukları fikrini ima eden şeytan, kapir londa (Hollandalı kafir) söz-cükleriyle adlandırıyorlardı. Birçok Müslüman arasında bu yüzyıla (20. yüzyıl) girerken Hollanda kıyafet ve okullarına karşı beliren önyargı bu tavırla açıklanabilir.”3 Benzer hissiyat ve düşüncelere Fas’tan el-Kettanî’nin yazılarında da rastlanmaktadır: “Onlar (Avrupalılar) her ci-hetten Müslüman topraklarına giriyorlar. Her yandan onlara karşı ge-liyorlar. İslamı mahkum etmekten başka bir seçenek görmüyorlar… Bu noktada sınır tanımıyorlar, öyle ki, 300 milyonluk İslam ümmeti-nin (1908'de) sadece üçte biri hür ve bağımsız yaşamaktadır.”4
DÎVÂN 2002/1
7
3 Deliar Noer, The Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900-1942(Londra: Oxford University Press, 1973), 21-29.
4 Muhammed bin Ca‘fer el-Kettanî, Nasîhatu ehli’l-İslâm: Tahliî İslamî
‘İl-mî li- ‘Avâmili Sukûti’d-Devleti’l-İslâmiyye ve ‘Avâmili Nuhûdiha (Rabat:
Maktabatü’l-Bedr, 1908), zikr. yer Henry Munson, Religion and Power in
Bu kollektif sömürge-karşıtı ruh dünyanın dört bir yanında Müslü-man topluluklar arasında bir ortak kader inancının doğmasına imkan verdi. İstanbul ve Lahor’dan yükselen sömürge-karşıtı iki gür ses, Mehmet Akif ve İkbal, bu hayatta kalma ve ortak kader hislerini şiire döktüler. İkbal’in Osmanlı’nın Libya ve Balkanlardaki direnişi üzeri-ne yazdığı şiirler, Mehmet Akif’in Çanakkale müdafaası ve İslam Dünyasının çeşitli meseleleri hakkında yazdığı manzumeler bu mede-niyetsel meydan okuyuş karşısında beliren müslüman idrakin şairane yansımalarıdır.
Osmanlı Devleti 20. yüzyıla girerken sömürgeciliğe karşı direnen son bağımsız siyasî merkezdi ve bu konum Osmanlı Devleti’nin hayat-ta kalmasıyla sömürgeleştirilmiş Müslüman topraklar arasındaki kaçı-nılmaz bir irtibat doğuruyordu. Bu yüzden, sömürgeleştirilmiş Müs-lüman topraklarda ortaya çıkan Hindistan Hilafet Hareketi benzeri kitlesel hareketler, Osmanlı Devleti’ni Birinci Dünya Savaşı ve Musta-fa Kemal önderliğindeki Türk Kurtuluş Savaşı boyunca desteklediler. Jacob Landau bu ilişkiyi Pan-İslamizm çerçevesinde şu şekilde yorum-lamaktadır: “Kuşkusuz Türkiye ve Halifelik, tüm Hilafet kampanyası-nın etrafında şekillendiği merkezî önemi haiz meselelerdi, çünkü müs-lüman seçkinler için -seküler eğilimli olanlar dahil- bağımsız bir kurum olarak Halifelik ve bağımsız bir aktör olarak halife giderek artan ölçü-lerde siyasî kanaatin temel belirleyeni oluyordu… Hilafet hareketinin ideoloğu Azad bütün Müslümanların Halifeye siyasî sadakat ve bağlı-lık borçları olduğu fikrini besliyordu… Hindistan Müslümanlarının bu Pan-İslamist söyleme cevapları hayli cömert oldu: 1921-22’de 36.5 Rupi lakhs’ı (zamanına göre yaklaşık 1.180.000 ABD Doları) toplan-dı (fakat sadece 19 lakhs Türkiye’ye aktarılabildi).”5
Bu Pan-İslamist siyasetin ikinci hedefi Osmanlı Devleti içerisindeki Müslüman kitleler arasında bütünlük sağlama çabaları ile siyasî, sosyal ve iktisadî reform süreçlerini senkronize etmekti. Sultan Abdülhamid de, Jön Türkler çevresinde kümelenen muhalifleri de bu İslamcı siya-sal meşruiyet söyleminin sistemin reformasyonu süreci ile senkronize edilmesi konusunda benzer kanaatlere sahipti.
İdari ve askerî yapının pragmatik bürokratik reformlarla güçlendiril-mesi bu hedefin temel aracıydı. Bu yüzden, yapısal/bürokratik siyasî DÎVÂN
2002/1
8
5 Jacob M. Landau, The Politics of Pan-Islam: Ideology and Organization (Oxford Clarendon Press, 1994), 206-7; Osmanlı ve Hint Müslümanları arasındaki Pan-İslamist ilişkinin ayrıntıları için bkz. Azmi Özcan,
Pan-İs-lamizm: Osmanlı Devleti, Hindistan Müslümanları ve İngiltere (1877-1924) (İstanbul: İSAM, 1992).
reformlar ve İslamî söylem, İslamî siyasetin siyasî teori ve pratikte ek-lektik yaklaşımlar doğuran iki ayırdedici cephesini oluşturuyordu. Bu iki yönü sentezleme ve senkronize etmeyi deneyen Sultan Abdülhamid Pan-İslamizm fikri ile eğitim sistemindeki reformları uz-laştırmayı denedi.6Bu açıdan Osmanlı ve Hindistan Müslümanlarının tecrübeleri arasında ilginç bir paralellik göze çarpmaktadır. Seyyid Ah-med Han tarafından 1881’de kurulup 1920 yılında üniversiteye çev-rilen Aligarh Koleji ve Dekkanlı Nizam tarafından –ve Haydarabad’da Osman Ali Han tarafından– kurulan Osmaniye Üniversitesi aynı dö-nemde Hindistan’da benzer işlevler gördü.7
Bu politikaların temel hedefi Batı bilimi ve İslam kültürüyle müceh-hez yeni bir nesil yetiştirmekti. Bu açıdan Sultan Abdülhamid ve mu-halifleri arasında önemli bir anlaşmazlık yoktu.8Muhalifleri de İslamî prensiplerin Osmanlı Devleti için gereken reformlarla çatışmadığını vurguluyorlardı. Jön Türklerin liderlerinden muhalif Mizancı Murad bu iki yönü, yeni reformun temel prensipleri olarak zikrediyordu: “(i) İslam dînî Osmanlı İmparatorluğu’ndaki zayıflığın doğrudan sebebi olmadığı gibi, onun ıslahına da mani değildir; (ii) nüfus genç, dinç, ılımlı ve samimidir; (iii) hükümet organizması köklü bir değişime ih-tiyaç duymaktadır; (iv) yeni oluşturulacak hükümet hakikî bir anaya-sal desteğe sahip olmalıdır.”9
İslamî değerler ile Batı bilimi arasında kurulacak ahenk ve gelenek-sel İslamî yapıların kurumsal reformlarla senkronizasyonu modernleş-meyle gelen medeniyetsel meydan okuma sürecinde İslamcıların10
te-DÎVÂN 2002/1
9
6 Hakimiyeti boyunca yapılan eğitim reformları ve bunların Osmanlı-Türkmodernleşmesine etkisi için bkz. Ş. Mardin, “Religion and Secularism in Turkey”, Albert Hourani, Philip Houry ve Mary C. Wilson (der.) The
Modern Middle East: A Reader, (London: I.B. Tauris, 1993), 358-363.
7 Hindistandaki eğitim kurumlarının bu fonksiyonu ve İslamî modernizm-deki rolü için bkz. Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation
of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press,
1982), 63-83.
8 Sultan Abdülhamid’in Pan-İslamizm siyasetinin hedefleri ile Jön Türk-lerin fikirleri arasında bir mukayese için bkz. Enver Ziya Karal, Osmanlı
Tarihî, 8. cilt (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1983), 543-550.
9 Mourad Bey, La Force et la Faiblesse de la Turquie: Les Compantes et les
In-nocents (Geneva, 1897), 58-59; İngilizce tercümesi Ernest Edmonds
Ramsour tarafından aktarılan, The Young Turks: Prelude to the Revolution
of 1908 (Princeton: Princeton University Press, 1957), 42-43.
10 Japonların Batı bilimini Japon geleneksel değerleriyle entegrasyondaki başarıları onlar için bir referans noktası teşkil etti. Dönemin önde gelen Pan-İslamistlerinden olan ve Osmanlı Devleti’nin Uzakdoğu ve Japon-ya’da temsil edilmesinde önemli görevler üstlenen Abdurreşid İb- ✒
mel argümanlarını teşkil etmiştir. Bu yaklaşım, 1839’da Tanzimat Fer-manı’nın ilanıyla resmî olarak başlayan batılılaşmanın getirdiği mede-niyetsel meydan okumaya karşı verilen cevaplara yansıyan süreklilik unsurlarının başında gelir.11Bu sürekliliğe binaen İslamî kurum ve si-yasî kültür unsurlarının radikal bir şekilde tasfiyesi meselesi, bu yüzyı-lın ilk çeyreği için İslam Dünyasının siyasî gündeminde yer almıyordu. Aksine, bunların yeni kurumların da desteğiyle etkin bir şekilde hayat-ta kalması Osmanlı Devleti’nin hayatiyetini sağlayacak temel politika kabul ediliyordu. Batı-yanlısı İttihat ve Terakki liderleri de bu temel politikayı büyük ölçüde sürdürme yolunu tercih ettiler.
Tüm bu uzlaştırma çabaları, dönemin İslam siyaset teorisinin öncü-lerine ilham vermiştir. Afganî’nin İslam Dünyasındaki12milliyetçi eği-limler ve İslamî birlik fikri üzerindeki etkisi, Tunuslu Hayreddin Pa-şa’nın İslamî bir yaklaşımla13 ortaya koymaya çalıştığı bürokratik
re-DÎVÂN 2002/1
10
rahim’in tecrübesi iki Batı-dışı toplumun tecrübelerinin aktarımı açısından ilginç ipuçları sunmaktadır. Bkz. Abdurreşid İbrahim, 20. Asrın
Başların-da İslam Dünyası ve Japonya’Başların-da İslamîyet, 2 cilt (İstanbul, 1987).
11 Tanzimat Fermanı’nın giriş kısmı bu karakteristiği taşır. Bu kısımda yeni politikanın hedefi, Osmanlı Devleti’nin tarihî başarısının ardındaki temel güç olarak ilan edilen İslamî düzenin ve şeriatın tekrar güçlendirilmesi olarak tanımlanmıştır. Tanzimat Fermanı’nın metni için bkz. Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihî, 5. Cilt (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1983), 255-258.
12 Jacob Landau bu karakteristiği Afganî’nin Pan-İslamizm bağlamındaki en büyük meziyeti olarak görür: “Afganî’nin bağlamımız açısından en büyük meziyeti, en azından kendi zamanında Pan-İslamizm ve milliyetçiliğin bir-birini karşılıklı olarak tamamlayabileceğini göstermiş olmasıdır. Osmanlı Sultanı’nın hükümranlığı altında yarı-özerk bir Müslüman devletler kon-federasyonu fikriyle bile ilgilendi.” Politics of Pan-Islam, 21.
13 Şerif Mardin bu çerçevede Tunuslu Hayreddin Paşa’nın Batı kurumlarıyla İslamî geleneği uzlaştırma çabasının altını çizer: “Onun için, Osmanlı İm-paratorluğu’nun düşüşü bütün Müslüman milletleri ilgilendiriyordu ve İs-lamın bir zamanlar güçlü olduğu topraklarda Avrupa hegemonyasının kurulması demekti. Bu yüzden planı, genelde İslamî devletler ve özelde yüzyıllarca Müslüman milletlerin liderliğini yaptığı için Osmanlı İm-paratorluğu’nun yeniden ihyasıydı. Onun İslamî ağırlıklı olan yaklaşımı kitabının adına yansımıştı, İslamî Devletlerin İhtiyacı Olan Reformlar [Reforms Necessary to Islamic States]… Aslında İslamî akidede Müs-lüman ülkeleri Batı kurumlarını devralmaktan alıkoyan herhangi bir akide-vî şart yoktu. Aksine, Peygamber’in ilmin nerede bulunursa alınması gerektiği yönündeki hadisinin etkisi, bu konuda İslamın gösterdiği toleransın bir göstergesiydi.” The Young Ottoman Movement: A Study in
the Evolution of Turkish Political Thought in the Nineteenth Century, Phd.
formlar, Mehmet Akif ve Said Nursî’nin14 daha katılımcı bir anaya-sal siyasetin tesisi için Sultan Abdülhamid’e karşı geliştirdikleri İslamî muhalefet, İttihat ve Terakki hükümetinin başbakanı olan Said Ha-lim Paşa’nın15 İslamî siyasî çözüm önerilerinin tümü, İslamî siyasî düzenin sömürgeci uluslararası sisteme karşı hayatta kalması için ge-reken çözümü bulma yönündeki bu uzlaşmacı ve eklektik çabaların örnekleridir.16
Kurumsal batılılaşmaya rağmen, İslamî siyasetin kavramsal ve te-orik çerçevesi bu dönemde hâlâ geleneksel bir karakter taşıyordu. dar’ül-İslam, cihad, hilafet, şura, biat gibi klasik İslam siyaset düşün-cesinin çekirdeğini oluşturan kavramlar Müslüman bireyin siyasî ta-savvurunda temel parametreler olmayı sürdürüyordu. Müslüman kit-lelerin sömürge güçlerine karşı seferber edilmesinde etkin bir şekilde kullanılan bu kavramlar, İslam toplumunun sosyo-politik kültürün-deki ve yönetici elitin siyasî meşruiyet söyleminkültürün-deki fonksiyonel rolü-nü de kaybetmedi. Tüm Osmanlı havzasında 1911’den 1923’e kadar süren uzun savaşlar boyunca Müslüman kitlelerin seferber edilmesi ve İslam Dünyasının diğer bölgelerindeki sömürge-karşıtı hareketler ancak bu sosyo-kültürel ve sosyo-politik bağ sayesinde meşruiyet ve sosyalleşme kazanarak başarılı olabildi. Batılı güçlere ve sömürge ida-relerine karşı cihad ilanı İslam Dünyasının çeşitli yerlerinde görülen ortak bir uygulamaydı. İslamcı ve milliyetçi eğilimler Batı sömürge-ciliğine karşı verilen mücadelede bu söylem alanı çerçevesinde bera-berce gelişti.
İslam dünyası kavramının muhtevası ve kapsamı ile ilgili olarak bu dönemde yaşanan iki önemli gelişme söz konusudur. Birincisi; bu dö-nemin sonunu simgeleyen Balkan Savaşları ve I. Dünya Savaşı ile
bir-DÎVÂN 2002/1
11
14 İslam Dünyasının birliği ve siyasî kurumlar reformuna dair fikirleri içinbkz. Münazarat (İstanbul: Envar, 1993) 28, 34, 39-40; Sunuhat (İstan-bul: Sözler, 1977), 36-40; ve Divan-ı Harb-ı Örfî (İstan(İstan-bul: Sözler 1978), 41-50. Burada arz ettiğimiz İslam siyasetini dönemlendirme de-nemesinin 20. yüzyılda Said Nursi’nin hayatına ve düşüncelerine uygulan-ması için bkz. Davutoğlu, “Bediüzzaman ve 20. Yüzyılda İslam Dünyası-nın Siyasası”, Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu III (İstanbul: Yeni Asya, 1996), 606-628.
15 İslam Dünyasındaki krizi ele alan ve batılılaşma stratejilerini eleştiren kitabı ilk olarak 1918 yılında basıldı. Bkz. Said Halim Paşa,
Buhran-larımız, İstanbul: Tercüman 1001 Temel Eser, tarihsiz.
16 Bu dönemin önde gelen İslamcıların eser ve savlarının derlemesi için, bkz. İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, 3 cilt (İstanbul: Kitabevi, 1998).
likte İslam dünyası Doğu Trakya dışında Avrupa irtibatını fiilen kay-betmiştir. Bu durum İslamiyet’in Avrupa içindeki etkisi ve İslam-Av-rupa ilişkileri açısından 1492 yılında Endülüs’ün düşmesinden sonra yaşanan en radikal değişim olmuştur. Bundan sonra İslam Dünyası de-nince 20. yüzyıl boyunca Afrika ve Asya odaklı bir imaj söz konusu olacaktır. Bu yüzden Arnavut ve Boşnaklar gibi müslüman fakat otan-tik anlamda Avrupalı milletler bile bölgede 20. yüzyılın son on yılında yaşanan kriz süresince kendi topraklarında yabancı uyruklu unsurlar olarak gösterildiler ve etnik kıyıma tabi tutuldular.
İkincisi; klasik dönemdeki istisnaî ve sınırlı örnekler dışarda tutulur-sa ilk defa yoğun Müslüman toplulukların yaşadığı bölgeler gayri-Müslim idareler altında kalmışlardır. İlk çarpıcı misali Küçük Kaynar-ca anlaşması sonrasında Kırım’da gözlenen bu yeni özellik klasik kav-ramlara dayalı tanımlamaları önemli ölçüde sarsmıştır. Tarihte ilk de-fa bu dönemde ortaya çıkan müslüman azınlıklar da temelde üç grup içinde ele alınabilir: (i) Cezayir Müslümanlarının Fransa, Sudan Müs-lümanlarının İngiliz egemenliği altına girmesi örneğinde görüldüğü gibi bulundukları bölgede çoğunluk teşkil eden büyük Müslüman toplulukların edilgen unsurlar haline dönüşmesi; (ii) bulundukları bölgede azınlık olmakla birlikte önceki dönemlerde etkin olan Müs-lüman grupların sömürge idareleri altına girmeleri ki bunun en çarpı-cı örnekleri kendi bölgelerinde uzun asırlar boyu egemenlik kuran Hint Müslümanları ve daha önce de azınlık durumunda olan Filipin-ler ve Güney Afrika’daki Müslüman topluluklardır; (iii) güçlü komşu ülkeler tarafından işgal edilmek suretiyle azınlık konumuna düşen Müslüman gruplar ki, bunlar daha çok Osmanlı Devleti’nin güç kay-betmesi ile oluşmuşlardır. Kırım ve Bosna Müslümanları dışında Ka-zan ve Doğu Türkistan Müslümanları da bu kategori içinde değerlen-dirilebilir.
2. Mutlak Sömürgeci Bağımlılık: Geleneksel İslamî Siyasetin Sonu Genelde iki dünya savaşı arasında kalan, daha özelde ise Birinci Dün-ya Savaşı sonrasında Osmanlı Devleti’nin dağılması ile başlayıp 1924 yılında Halifeliğin ilgasıyla17 belirginlik kazanan ve İkinci Dünya
Sa-DÎVÂN 2002/1
12
17 John R. Mott -bu dönemin Batılı gözlemcilerinden biri- Halifeliğin sona ermesini İslam Dünyasındaki değişim sürecinin en çarpıcı örneği olarak görür: “Bütün bunların hepsinden daha dikkate değer olanı Halifeliğin kaldırılmasıdır. Bu sarsıcı gelişmenin etkisi Pan-İslamizm abidesinin temel taşlarından birinin düşmesi gibidir. Müslümanlar arasında moral birlik ve beraberlik hissindeki bu zayıflama artarak hissedilecek.” The Moslem Worldvaşı sonrası sömürge-karşıtı devrimlere kadar devam eden bu dönem İslam toplumları açısından sadece 20. yüzyılın değil, bütün bir İslam medeniyet tarihinin en radikal değişikliklerinin yaşandığı bir dönem olmuştur. Gelenek-modernite geriliminin yoğun olarak yaşandığı bu zaman diliminde kültürel kimlik tanımlamalarında, sosyalleşme süreç-lerinde ve ekonomi-politik egemenlik alanlarında köklü yüzleşmeler ve değişiklikler yaşanmıştır. Geleneksel siyasal egemenlik alanlarının daralması geleneksel kavram ve kurumların yaygın bir marjinalleşme süreci ile karşı karşıya kalmaları sonucunu doğurmuştur. Dolayısıyla bu dönemde İslam siyasasının temel teorik meselesini, tarihî birikim içinde gelen kavram ve kurumların devre dışı bırakılması karşısında yeni bir çerçevenin oluşturulması; pratikte ise siyasî merkez dışında kalmış olmanın getirdiği problemleri cemaatleşme yolu ile aşma ve sö-mürgeci uluslararası sisteme karşı direnişi güçlendirme çabası olarak özetleyebiliriz.
İslam Dünyasındaki siyasî tartışmaların bu dönemdeki genel özel-likleri uluslararası çevre ile doğrudan irtibatlı nitelikler taşımaktadır. Bu dönemde uluslararası sistemin biri felsefî diğeri siyasî iki özelliği öne çıkmıştır: (i) dinlerin etki alanının sistematik seküler ideolojiler karşısında gerilemesi ve bazı alanlarda marjinalleşmesi; (ii) sömürgeci siyasal yapıların gerek kurumsallaşmaları, gerek etkinlikleri gerekse bi-limsel/felsefî meşruiyet alanları açısından zirve dönemlerini yaşıyor olmaları.
Bu genel çerçeve içinde, hem bir bütün olarak hem de parça parça sömürgeci uluslararası sistem karşısındaki direniş noktalarını kaybeden İslam Dünyası kültürel, siyasal ve ekonomik alanda üç temel nitelikle anılır hale gelmiştir: (i) Osmanlı Devleti’nin Avrupa’dan çekilmesiyle kültürel alanda hemen hemen tamamıyla bir Afro-Asya olgusu, (ii) si-yasal alanda Türkiye, İran ve Afganistan hariç bir sömürge coğrafyası; (iii) ekonomik alanda bir sömürge ekonomi-politik sisteminin çev-re/edilgen unsuru. Bu tablo ile İslam Dünyası tarihinde ilk defa dün-ya sisteminin tamamıyla edilgen bir unsuru haline dönüşmüştür.
Birinci Dünya Savaşı sonrasında Osmanlı Devleti’nin dağılması İslam Dünyasını Avrupa sisteminin bir parçası olmaktan çok, sömür-geci sistemin Afro-Asya nitelikli edilgen bir alt unsuru haline dönüş-türdü. Türkiye, İran ve Afganistan dışındaki İslam Dünyasının tü-müyle sömürge yapılarının parçası haline gelmesi kapsamlı bir ege-menlik ve temsil problemini beraberinde getirmiştir. Bağımsızlıklarını korumayı başaran bu üç ülkeden arasında Türkiye Batı dünyasının bir
DÎVÂN 2002/1
parçası olabilmek için kapsamlı bir Batılılaşma politikası18uygularken, İran ve Afganistan İngiliz ve Rus nüfuz alanlarının belirlediği yarı-sö-mürgeci ekonomi-politik yapılanmanın etkisi altında bulunuyordu.
Bu sömürge yapılanması İslam Dünyasının ekonomi-politik birimle-ri arasında radikal bir kopuşa ve yabancılaşmaya yol açmıştır. Birbibirimle-rine komşu müslüman sömürgelerin farklı sömürge sistemlerinin parçası haline gelmeleri geleneksel dönemdeki ekonomi-politik, kültürel ve sosyal alanların dağılması ve yeniden yapılanmasını beraberinde getir-miştir. Bu sömürgeci yapılanmanın belirlediği merkez-çevre ilişkisi kaynak-üretim süreçlerini, malî politikaları, ekonomik planlamada ön-celikleri ve kamu yönetimi zihniyetini belirlerken, sömürgeleştirilmiş toplumlar giderek kendi kaynaklarını yönetecek siyasî iradeden mah-rum kalmışlardır. Bu nedenledir ki, bu dönemde herhangi bağımsız bir Batı-dışı ekonomi-politik birimin varlığını sürdürebilmesi imkanı hemen hemen tümüyle ortadan kalkmıştır.
Bu dönemde İslam coğrafyasındaki ham madde ve kaynakların kul-lanımı sömürgeci yapının ihtiyaçlarına göre planlanmaya başlanmıştır. Bu durum ekonomik kaynaklar ile yerel ihtiyaçlar arasındaki bağı ko-paran yoğun bir ekonomik yabancılaşma sürecini beraberinde getir-miştir. İngiliz Sterlini ve Fransız Frangının oluşturduğu malî blokların dünya ekonomisini kategorik olarak ayrılmış iki malî yapıya bölmesi re-el ekonomi ile parasal araçlar arasındaki bağın da kopması sonucunu doğurmuştur.
Bu genel çerçeve içinde sömürgeleştirilmiş ülkelerde ekonomik planlama, “bu sömürgeci yapının daimî bir karakter taşıdığı ve her sö-mürge sisteminin sösö-mürge yönetimi tarafından belirlenen kendine has bir iktisadî bütünlüğe sahip olduğu” varsayımı üzerine kurulmuştur. Bu varsayım, farklı sömürgeci merkezlere, yine o merkezlerin ekono-mik çıkar ve öncelikleri uyarınca bağlanmış sömürge toprakları arasın-daki bağın zayıflayarak çözülmesine yol açan kapsamlı bir bölgesel ya-bancılaşma ortamı doğurmuştur. Sömürge-içi bağımlılık, farklı sömür-ge merkezlerine bağımlı kılınan sömürsömür-geleştirilmiş müslüman toprak-lar arasında mümkün olabilecek herhangi bir rasyonel ilişkinin altyapı-sını tümüyle tahrip etmiştir.
Örneğin, Kuzey Afrika’da Mısır, Libya ve Cezayir, bölge üzerinde birbiriyle çelişen ekonomik planlar kuran farklı -sırasıyla İngiliz, İtal-DÎVÂN
2002/1
14
18 Mardin’in vurguladığı üzere, bu kültürel Batılılaşma “Türk vatandaşlarına din ve dinî kültürün yerini alacak yeni bir dünya görüşü sağlama”ya çalışıyordu. Bkz. Mardin, Türkiye’de Din ve Sekülarizm [Religion and Secularism in Turkey], 371.
yan ve Fransız- sömürge idarelerine bağımlı kılınmışlardır. Aynı şey İngiliz ve Fransız hegemonyaları tarafından bölünen Ortadoğu için de geçerlidir. İngiliz, Hollanda ve Fransız sömürge yönetimleri, Gü-neydoğu Asya’da birbiriyle doğrudan bölgesel bağlantıları olmayan farklı siyasî ekonomiler oluşturmuşlardır. İngiliz sömürge yönetimi kendi ekonomik çıkarları için Malay yarımadasının demografik yapısı-nı bile değiştirirken, Hollanda yönetimi Endonezya Adaları’yapısı-nı kendi sömürge sistemlerinin ihtiyaçlarına göre idare etmiştir. Geleneksel dö-nemde başlıbaşına bir ünite olan ve coğrafî yapısı gereği parçalanma-sı mümkün olmayan Borneo adaparçalanma-sının İngiltere ve Hollanda araparçalanma-sında iki farklı ekonomi-politik bölgeye ayrılmış olmasının farklı sömürge geçmişleri dışında başka herhangi bir bölgesel meşruiyeti yoktur. Hint Okyanusu’nda Batı Afrika’dan Bengal Körfezi’ne, Yemen’den Malak-ka’ya uzanan ve kökleri 13. yüzyıla kadar giden tarihî ekonomik ku-şak, Batı sömürge sistemi tarafından bölgesel yabancılaşma pahasına merkez-çevre sömürge bağımlılığını gerçekleştirmek amacıyla parça-lanmıştır. Müslüman topluluklar arasındaki bu tip bölge-içi yabancı-laşmalar daha sonraki dönemlerde de bölgesel ekonomik işbirliği ve entegrasyon çabalarının önünde büyük bir engel oluşturmuştur.
Bu dönemde hilafetin ilgası İslam Dünyası için siyasal temsil ve ege-menlik açısından bir merkez kaybı/kayması sonucunu beraberinde getirmiştir. Sömürgeciliğin mutlak egemenliği ile hilafetin sona erme-si uluslararası erme-sistemin egemenlik ilişkileri ve işleyişi açısından biri di-ğerini tamamlayan gelişmelerdi. Siyasî bir kurum olarak Hilafet, 13. yüzyıl Moğol İstilası ile yaşanan dönemsel kriz dışında, İslam tarihi boyunca 20. yüzyıla dek yaşamayı sürdürmüştür. Halifeliğin bu dö-nemde sona ermesi, İslamî siyasetin siyaset alanında hem İslam Dün-yası bünyesinde hem de uluslararası sistem içinde marjinal bir konu-ma itilmekte olduğunun en çarpıcı göstergesi olmuştur.
Sonuçta Halifeliğin sonu Batı sömürgeciliğine alternatif teşkil eden İslam Dünya Sisteminin sonu olarak görülmüştür. Bu yeni konjonk-tür ayrıca yüzyıllar boyu alternatif bir siyasî düzen sunan darü’l-İslam kavramıyla ilgili bir belirsizlik ortaya çıkarmıştır.19 Bu, baskıcı bir uluslararası sistem olan sömürgeciliğe ve ideolojik, teorik ve kurum-sal bir rakip olan modernizme karşı en önemli direniş noktalarının di-rençlerini kaybetmesi demekti. Avrupa-merkezli sömürgeci sistemle Afro-Asya Müslüman toplumları arasındaki ekonomi-politik bağımlı-lık ilişkisi bu dönemde zirveye çıkmıştır. Bunun sonucu olarak, İslam Dünyası, tarihinde ilk kez dünya siyasetinde çevresel bir unsur haline
DÎVÂN 2002/1
15
gelmiştir. Teorik çerçevedeki güçlü ben-idraki ile uluslararası statüde-ki bu marjinalleşme arasındastatüde-ki çelişstatüde-ki müslüman statüde-kitlelerde yoğun bir psiko-sosyal gerilimin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bu gerilim daha sonraki dönemlerde de etkisini sürdürmeye devam etmiş ve çağdaş İs-lam siyasasına refleksif bir nitelik kazandırmıştır..
Bu marjinalleşmenin diğer bir yönüyse Müslüman toplumların iç ya-pısı ile ilgilidir. Bu dönemde gözlenen radikal dönüşüm İslam’ın siya-sal kültür ve kurumsiya-sallaşma sürecindeki etkisinin zayıflamasına yol aç-mıştır. Özgün İslamî kurumlar merkezî konumlarını yitirerek yerlerini sömürgeci ve seküler elitlerce kurulup yeni yeni benimsenen modern kurumlara bırakmaya başlamışlardır. Öte yandan, sömürge döneminde eğitim sistemlerinde görülen radikal değişim, sömürgeci merkezlerle sömürgeleştirilmiş toplumlar arasında özellikle yeni-sömürgeci dönem-de etkin olacak bir ara(cı) elitin oluşturulmasına zemin hazırlamıştır. Si-yasal kültür oluşumunda önemli sonuçlar doğuran bu ara elitin ortaya çıkışı bir anlamda sömürgeci etkinin devamının teminatı olmuştur.
Bu yeni uluslararası konum İslamî siyasete dair teorik çerçeve ve tar-tışmaları da derinlemesine etkilemiştir. Bu etki biri teorik diğeri pratik nitelikli iki ana çerçevede ele alınabilir. Teorik tartışmaların yoğunluk-ta olduğu birinci çerçeve hilafet kurumunun sonu ve yeni siyasî yapı-lanmayı yorumlama çabalarının doğuşu ile ilgilidir.20Bu konudaki te-mel eğilimler üç önemli şahsiyet tarafından geliştirilen üç yaklaşımda vücut bulmuştur: (i) Hilafet kurumunun belkemiği olan İslamiyet’in siyasî mesajının ve muhtevasının inkarı ki bu yaklaşımın temel argü-manları, siyasî bir kurum olarak Halifeliğin tarihî teori ve uygulaması-nı reddederek aradaki tenakuzu yok etmeye çalışan Ali Abdurrazık’ın Usûlü’l-Hükm isimli kitabında21en iyi şekilde formüle edilmiştir; (ii) siyasî kurumların reformu için gelenek ile modernite arasında yeni bir sentez oluşturmaya çalışan teorik çerçeveler geliştirmek ki bu yaklaşı-mın en iyi örneği Reşid Rıza’nın Halifelik kurumunu yeniden yapılan-dırmak için geleneksel ve modern unsurların bir sentezini sunduğu el-Hilâfe22 adlı kitabıdır; (iii) İslam siyasetinin, İslam düşüncesinin bir bütün olarak yeniden inşasını vurgulayan genel bir felsefî/teorik çer-çeve içerisinde değerlendirilmesi ki Muhammed İkbal’in The Reconst-DÎVÂN
2002/1
16
20 Türkiye’deki geçiş döneminde (1922-1924) Halifelik kurumu üzerine yapılan teorik tartışmalar için, bkz. Sami Erdem, “Cumhuriyete Geçiş Sürecinde Hilafet Teorisine Alternatif Yaklaşımlar: Seyyid Bey Örneği (1922-1924)”, Dîvan-İlmî Araştırmalar, 2 (1996): 119-146.
21 Bkz. Ali Abdurrazık, el-Islâm ve Usûlü’l-Hükm (Beyrut: 1966). 22 Bkz. Reşid Rıza, el-Hilâfe (Kahire: ez-Zehra li’l-İ‘lami’l-Arabî, 1988).
ruction of Religious Thought in Islam isimli başyapıtında cumhuriyet-çi ruhun inşasında İcma’nın rolünü yeniden yorumlaması bu yaklaşı-mın en iyi örneğidir.23
Daha pratik sonuçlar doğuran ikinci yön ise devlet ile onun İslamî sosyal fonksiyonları arasındaki organik ilişkinin kaybolmasıdır. Böyle bir organik ilişki İslam tarihi boyunca farklı coğrafyalarda ve farklı si-yasal kültür alanlarında gördüğümüz ortak bir sosyo-politik uygula-maydı. Devletin bu sosyal fonksiyon alanlarından çekilmesi ya da sö-mürgeci yapıların bu alanda bir siyasal meşruiyet alanı oluşturamama-ları cemaat yapıoluşturamama-larının sosyal alanda önemli bir merkez niteliği kazan-maya başlamalarının önünü açmıştır. Bu dönemde cemaatler formun-daki sosyal grupların İslamî faaliyetlerdeki bu boşluğu doldurmak maksadıyla doğuşları sözkonusu durumun doğal bir sonucudur. Bu dönemde bağımsız siyasal otoritelerini kaybeden müslüman topluluk-lar tarihte ilk kez İslamî sorumluluktopluluk-ları devletin desteği olmaksızın ye-rine getirme problemiyle yüzleşmişlerdir. Dahası, sömürgelerde müs-lümanlar İslamî mükellefiyetlerini sosyo-politik zıtlaşma yaratan dev-letin siyasî gücüne 'rağmen' yerine getirmek durumunda kalmışlardır.
Bu tür gerilim alanlarında bir önceki dönemde hilafetin üstlendiği ve genelde cihad ilanı ile kendini gösteren temsil ve egemenlik konu-munu siyasal egemenliğe sahip olmayan ancak sosyal direnci temsil et-meye başlayan cemaatler üstlenet-meye başlamışlardır. Bu cemaatler bir taraftan sömürgeci güçlere karşı cihad sorumluluğunu, diğer taraftan da zekat toplama/dağıtma gibi İslamî sorumlulukları yerine getiren birer sosyal ilişkiler ağı işlevini üzerlerine almışlardır. Bu gruplar aynı zamanda Müslümanların günlük hayatında İslamı marjinalize ederek radikal bir medeniyetsel dönüşümü başarmaya çalışan seküler elite karşı popüler İslamî muhalefetin sözcüsü konumlarını pekiştirmişler-dir. Mısır’da İhvan-ı Muslimin, Pakistan’da Cemaat-ı İslamî, Türki-ye’de Risale-i Nur hareketleri bu dönemde kurulmuş ve etkinlik ala-nı kazanmışlardır. Bu hareketler dinin sosyal hayattaki merkezî rolü-nü korumak için Müslüman kitlelerin sosyal yaşamında yeni ve alter-natif kanallar oluşturma çabası içine girmişlerdir.
Dönemin temel siyasî sorusu geleneksel kavram ve kurumların tas-fiyesinden sonra yeni teorik ve kavramsal çerçevenin nasıl oluşturula-cağı ve neticede siyasî alandaki dışlanmışlığın getirdiği problemlerin üstesinden nasıl gelineceği meselesiydi. Bu dönem boyunca müslü-man kitleler Hindistan’dan Cezayir’e, Sudan’dan Endonezya’ya kadar
DÎVÂN 2002/1
17
23 Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahor: Sh. Muhammad Ashraf, 1988), 173-74.
anti-sömürgeci bir mücadeleye giriştiler. Sömürgeci güçler bu direniş çabalarının modernizm ve sömürgeciliğin karşı konulamaz güçleri kar-şısında İslam medeniyetinin son nefesleri olduğunu sanıyordu. Arnold Toynbee’nin bu dönemde kaleme aldığı A Study of History başlıklı başyapıtında aralarında İslam medeniyetinin de bulunduğu bütün ye-rel medeniyetlerin son dönemlerini yaşamakta oldukları ve Batı mede-niyetinin etkisi karşısında zamanla kaçınılmaz bir şekilde tasfiye olacak-ları görüşü konjonktür-teori ilişkisi açısından dikkat çekicidir.24 An-cak, Müslüman kitleler arasındaki güçlü ben-idraki, takip eden dö-nemlerde İslamî kimliğin yeniden doğuşu için temel psikolojik güç ol-muştur. Asrın sonunda aralarında İslam medeniyetinin de yer aldığı ye-rel medeniyetlerin yeni bir canlanma süreci içine girmeleri 20. yüzyı-lın ikinci çeyreğine damgasını vuran bu tasfiyeci varsayımın geçerliliği-ni büyük ölçüde sarsmıştır.
3. Sömürgecilik-sonrası Dönem:
Müslüman Ulus-devletlerin Oluşumu
Takriben 20. yüzyılın üçüncü çeyreğine tekabül eden bu dönemde uluslararası sistemin iki belirgin özelliği öne çıkmıştır: (i) Çift kutuplu yapı ve (ii) II. Dünya Savaşı sonrasında Westfalya ulus-devlet sistemi-nin Avrupa-dışı alanlara doğru yaygınlaşma sürecine içine girmesi. Bu iki özellik bir taraftan ulus-devlet yapılanması ile yeni yeni tanışan Av-rupa-dışı toplumların siyasal kültür ve kurumsallaşma problemlerinin derin etkisini yaşayarak devletleşme sürecine geçmelerine yol açarken, diğer taraftan çift kutuplu yapının baskıları ile bu devletleşme süreci arasında doğrudan bir etkileşim oluşturmuştur.
Bu dönemde İslam dünyasında da çift yönlü bir oluşum süreci ya-şanmıştır: (i) nüfusu müslüman çoğunluklardan oluşan ulus-devletle-rin ortaya çıkması ve (ii) daha önce sömürge tebası olan ve bulunduk-ları bölgede azınlık durumunda olan müslüman toplumbulunduk-ların yeni ulus-devlet yapılarının azınlıkları haline dönüşmeleri.
Müslüman topluluklardan oluşan ulus-devlet tecrübesi siyasal dönü-şüm açısından radikal etkilerde bulunmuştur. Daha önce jeopolitik, je-oekonomik ve jeokültürel bütünlük oluşturan alanlarda çok sayıda ye-ni devletin ortaya çıkması bir taraftan birçok iç çelişki ve dinamiklerin devreye girmesine yol açarken, diğer taraftan da yeni siyasal ünitelerin aralarındaki ilişkilerin tanımlanması problemini beraberinde getirmiş-tir. Sınır kimlikleri ile darü’l-İslam benzeri geleneksel kavram ve bu kavramlara dayalı kimlikler arasındaki uyumsuzluklar siyasal kimlik ve DÎVÂN
2002/1
18
24 Arnold Toynbee, A Study of History (New York: Dell Publishing, 1981), I, 286.
meşruiyet problemleri yanında yeni gerilim alanlarının oluşmasına da yol açmıştır. Geleneksel Osmanlı millet sisteminin çözülmesini müte-akib önce sömürge yapılarının, daha sonra da ulus-devletlerin ortaya çıkmasının Ortadoğu ve Balkanlarda yol açtığı yeni gerilim alanları bunun en çarpıcı misalini teşkil etmektedir. Bu dönemde İslam dün-yası kavramı yeni oluşan müslüman nüfusa sahip ulus-devletlerin sınır-ları ile özdeş bir şekilde kullanılmaya başlanmıştır.
Bu ulus-devletlerin oluşma sürecinde birbiriyle ilintili dört önemli etken belirleyici olmuştur: geleneksel siyasî kültür, modernleşme sü-reci, sömürgeci miras ve mevcut uluslararası düzenin çift kutuplu ya-pısı. İçiçe geçen ve karşılıklı etkileşimde bulunan bu dört unsurun or-taya çıkardığı yeni siyasal birimler bu dönemde yoğun bir meşruiyet sorununun ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Sözü geçen dört un-sur arasındaki çelişkiler, meşruiyet sorununu İslamî siyasetin sömürge sonrası dönemdeki teorik ve pratik meselelerini derinden etkileyen ciddi bir bunalıma dönüştürmüştür.
Bu dönemde İslam Dünyası Westfalya ulus-devlet sisteminin temel parametrelerini benimsemek zorunda kalmıştır. Ancak, ülkeye bağlı kimlik tanımlamasının getirdiği parçalı yapıyı, müslüman kitlelerin bir ümmet olmanın verdiği evrensel bilinç üzerine kurulu geleneksel si-yasî tasavvuru ile bağdaştırmak yeni bir siyasal kültür oluşturma süre-cinde ciddi zorlukları beraberinde getirmiştir. Bu açıdan, geleneksel darü’l-İslam tasavvuru ile modern ulus-devlet temelli dünya sistemi tasavvuru arasındaki uyuşmazlık teorik ve pratik alanda önemli sonuç-lar doğurmuştur. Teorik osonuç-larak darü’l-İslam, teori ve pratikte kendine özgü ve tutarlı bir dünya düzenine işaret edegelmişti. Bu nedenle da-rü’l-İslam, ulus-devlet sisteminin unsuru olmayıp, içinde çok çeşitli siyasî otoritelerin25 ve özerk zımmî grupların birlikte var olduğu al-ternatif bir siyasî düzen öngörüyordu.
DÎVÂN 2002/1
19
25 İslam’ın hızla yayılması veya halifenin merkezî otoritesinin yetersizliği gibinedenlerle değişik tarihî dönemlerde farklı devletlerin ve siyasî otoritelerin ortaya çıkmış olması bu kavramın bir devletin otorite alanı olarak değil, bireysel devletlerin güç kontrol alanlarının ötesinde siyasal-hukukî bir alan için kullanılmış olduğunu gösterir. Bu bireysel devletler Selahaddin Ey-yubî’nin Haçlı Seferlerine karşı mücadelesinde olduğu gibi bazen siyasî merkezin yetersizliğinin sonucu doğan siyasî boşluğu doldurmuşlardır. Bazen de Selçuklu Sultanı Tuğrul’un Abbasi halifesinden veya Hint Müs-lüman idarecilerinin Osmanlı halifesinden yardım istemesi gibi, halifenin onayını talep ederek kendi siyasî otoritelerini meşrulaştırma çabasına yönelmişlerdir. Bununla beraber, bunlardan hiç biri darü’l-İslam’ın kendi devletleri tarafından kontrol edilen coğrafî bölgeyle sınırlı olduğu id-diasında bulunmamıştır.
Tarihi süreç içinde darü’l-İslam birlik içinde çokluk taşıyagelmişti ve bu gelenek ulus-devletin homojenleştirici karakteriyle çelişiyordu. manlı millet sistemi bu geleneksel siyasî düzenin son örneğiydi. Os-manlı millet sistemi ile Avrupa Westfalya sistemi arasındaki uzlaştırıl-ması güç çelişki ve bu çelişkiden kaynaklanan mücadele Osmanlı İm-paratorluğu’nun dağılmasına kadar sürdü. Aslında, Osmanlı İmpara-torluğunun dağılması bir anlamda Westfalya sistemini milliyetçi dalga-larla bütün Avrupa sathına yayan Fransız Devrimi’nin önemli sonuçla-rından biriydi.
İki gelenek arası uzlaşmazlık teori ve pratikte yeni ve dinamik eği-limler yaratmıştır. Bu noktada iki temel eğilim tesbit edilebilir. İlki, ge-leneksel/İslamî kavram ve değerlerin siyasî meşruiyet sürecindeki ro-lünü asgariye indirmeyi deneyen seküler/laik milliyetçilik üzerine ku-ruluydu. Bu eğilimin önderleri, aslında gerçek anlamda birer tarihî ve coğrafî varlık olmaktan çok sömürgeci güçlerin nüfuz alanlarını yansı-tacak tarzda bölümlenmiş yeni ülkeler üzerindeki siyasî otoritelerini haklılaştırmak için yeni bir millî kimlik ve kültür, yeni bir teritoryal si-yasî sistem ve millî bir ekonomi yaratmaya çalıştılar. Onların asıl sisi-yasî gündemleri sömürge hegemonyasının sona ermesinin ardından oluşan fiilî (de facto) siyasî yapıların toprak bütünlüğünün nasıl meşrulaştırı-lacağı ve korunacağı meselesiydi. Devletlerarası sistemin sözde-ege-menliği bu siyasî elitleri İslam Dünyasında ya kontrol-temelli totaliter sistemler ya da geleneksel krallıklar kurmaya yöneltti. Kültürel ve eko-nomik politikalar bu temel meseleyi çözmek için gerekli sıradan araç-lar oaraç-larak görülmüştür: “Sadece dış gözlemciler değil, Ortadoğu dev-letlerinin kendi liderleri de görevlerini mühendislik, mimarî, planla-ma/tasarım ve benzeri işlere eş tutuyor. Yeni toplumlar tasarlıyor, dev-leti tasarımlarını inşa etmelerini sağlayacak kurumlar topluluğundan ibaret sayıyorlar. İdeolojiler farklılaşsa da, devlet müdahalesine duyu-lan ihtiyaç değişmiyor. Ve bölgedeki hiç bir devlet bir ulusal pduyu-lan ta-sarlama fırsatını kaçırmıyor.”26
Diğer taraftan ikinci eğilim, alternatif bir devlet modeli oluşturmak için İslam siyasetini yeniden-kavramsallaştırıp tekrar sistemleştirme yo-lunu tercih etmiştir. Bu süreçte geleneksel siyasî düzenin darü’l-İslam ve Millet Sistemi gibi ortak kavramları yerlerini İslam Devleti27 gibi modern siyasî sistemin İslamî karşılıklarına bırakmıştır. İslam Devleti DÎVÂN
2002/1
20
26 Alan Richards ve John Waterbury, A Political Economy of the Middle East (Boulder: Westview Press, 1990), 186.
27 Bkz. Ahmet Davutoğlu, “Devlet”, İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı), 8 (1994): 234-240.
kavramının bu dönemde merkezî bir konum kazanması bu dönem boyunca İslam siyasasının yeni bir çerçeve içinde kavramsallaştırılma-sı ihtiyacının doğal bir sonucudur.28
Yeni literatür ve bu literatür çerçevesinde Hindistan ve Pakistan’da Mevdudî29, Mısır’da Seyyid Kutub30, Fas’ta Allal el-Fasî31ve İran’-da Ali Şeriatî32tarafından geliştirilen siyasî söylem, Batı siyasî teori ve
DÎVÂN 2002/1
21
28 İslamî gelenekle Batı siyasî kurumlarını uzlaştırma çabaları öyle birnok-taya geldi ki Rousseau İlyas Ahmed tarafından ilk olarak Allahabad’da bu dönemin arefesi 1944’te yayınlanan The Social Contract and the Islamic
State adlı kitabında gizli Müslüman olarak ilan edildi. “İslamî siyasî
oluşumun bu ilk prensiplerinin Rousseau’nun siyasî fikirleriyle olan ben-zerliği daha geniş bir federasyon birimi olarak şehir devletiyle bitmez, ve onun insanın yaşama, özgürlük ve mülkiyet haklarına olan vurgusu yanın-da eşitlik, ayanın-dalet ve kardeşliğe olan vurgusu yanın-da vardır. Daha önemli olan bir üçüncü nokta daha var. Toplumsal sözleşmeyi yaparak Organik Top-luluk yaratır. İslam’da da toplum Toplumsal Sözleşme ile oluşturulmuş-tur… Şimdi eğer bu onun inancıysa (ve onun İslamı açık bir şekilde kabul ettiğini ilan etmemişken), onun en azından içinden (kalben) Müslüman olduğunu söylemek çok ileri gitmişlik mi olur?” The Social Contract (New Delhi: Kitab Bhavan, 1981), 140-141, 155-156.
29 Mevdudî’nin İslam devleti ve siyasî sistemi hakkındaki fikirleri için, bkz.
Fundamentals of the Islamic Constitution (Lahore, 1952) ve Islamic Law and Constitution, ter. Khursid Ahmad (Lahore, 1955, 1960).
30 İbrahim M. Abu-Rabi Seyyid Kutub’un din ve devlet hakkındaki fikirleri ile Hegel’in siyaset felsefesi arasında ilişki kurmaktadır: “Bilinçli ya da bilinçdışı, Kutub din ve (teokratik) devlet arasında çözülemez bir bağın olduğu Hegelci nosyonu takib ediyor. Din ve devlet arasındaki ilişkiyle il-gili ilginç bir parçada, Hegel Lectures on the Philosophy of Religion isimli eserinde tektanrılı dinlerin durumunu tartışır ve şu sonuca varır: ‘Genel anlamda, din ve devletin temelleri bir ve aynıdır; gerçek özlerinde aynidir-ler.’” Ibrahim M. Abu-Rabi, Intellectual Origins of Islamic Resurgence in
the Modern Arab World (Albany: State University of New York Press,
1996), 155.
31 İslam peygamberlerinin “kendilerini tanrı yerine koyan, insanları köleleş-tirip zulmeden zalim hükümdarları” yok etmeye çalıştığı argümanı bu dönemde yükselen İslam siyasî düşüncesinin söylemini yansıtır. Bkz.
Makâsıdi’ş-Şerî‘ati’l-İslâmîyye ve Mekârimuha (Kazablanka:
Mektebetü’l-Vahdeti’l-‘Arabiyye, 1963), 205, zikr. Henry Munson, Religion and
Power in Morocco, 78.
32 Şeriatî’nin bir kurum olarak İslam devleti ile İslamî hareket arasındaki ayırım, fikirlerindeki devrimci karakteri gösterir: “Fakat, Şeriatî, kurum ve hareketi öncekinin sabit, sonrakinin de dinamik olduğunu vurgulamak suretiyle birbirinden ayırdı. Bir kurum olarak İslam Devletinin kuruluşunu hareketsizliğe elverişli olmasından dolayı eleştirdi ve dinamik İslamî düzenden yana tercihini belirtti.” Bkz. Mehran Tamadonfar, The
Islamic Polity and Political Leadership: Fundamentalism, Secterianism and Pragmatism (Boulder: Westview, 1989), 39.
kurumlarının İslamî açıdan yeniden yorumlanması sürecinin ürünüy-dü. İslamî dünya düzeninin hâlâ tutarlı bir dünya-sistem olarak hü-kümfermha olduğu sömürge öncesi dönemde, geleneksel İslam siyasa-sında bu tür bir kavramsallaştırmanın teorik ya da pratik bir gerekçesi olamazdı. İslam değer sisteminin meşrulaştırıcı rolü, geleneksel siya-sette gayr-i İslamî bir devlet ya da siyasî otoritenin tahayyülüne imkan vermiyordu. Bu yüzden, geleneksel İslam siyasasının temel bir kavra-mı olarak darü’l-İslam, İslam hukuk normlarının uygulanmasını sağ-lamak amacıyla, İslamî siyasî otorite altındaki coğrafî bölgeleri tanım-lamakta kullanıldı. Modern dönemde İslami devlet kavramı ise bir al-ternatife dolaylı olarak işaret ediyordu.
Bu iki yaklaşım Müslüman toplumlardaki siyasî ve kültürel elitin oluşması sürecinde belirginleşen iki temel anlayışı yansıtmaktadır. Bu anlayışları yansıtan elitler arası mücadele, üçüncü ve dördüncü dönem-lerde yaşanan iç tartışmaların kaynaklarından birini oluşturmuştur. Ge-leneksel Müslüman kitleler ikinci dönem boyunca sömürge eğitim sis-teminden uzak durdukları için ulus-devlet fikri çoğunlukla Batı-eksen-li seküler eBatı-eksen-lit tarafından benimsenmiştir. Sömürgeci merkezler de siya-sî otoriteyi, mevcut sömürgeci ilişki biçiminin yeni-sömürgeci bir çer-çeve içinde sürdürülmesinde kullanışlı olacak bu lider prototipinin eli-ne vermeyi tercih etmiştir. Üçüncü ve dördüncü döeli-nemde etkin olan siyasî elitin ikinci çeyrekteki mutlak sömürge döneminde eğitimini al-mış unsurlardan oluşması bu açıdan şaşırtıcı değildir.
Diğer yandan, özellikle üçüncü aşamanın son dönemlerinde bahsi geçen ikinci eğilimin siyasî ve kültürel elit teşkilinde de bir değişim gözlenmeye başlanmıştır. Geleneksel müslüman kitlelerin sözcülüğü-nü yapan entellektüel liderliğin yeni prototipi, ilk iki dönemde etkin ulemanın klasik liderliğinden farklı olarak, bu dönemde Batılılaşma sü-recinde kurulan yeni eğitim sisteminin mezunları arasından çıkmaya başlamıştır. Bu yüzden ulemanın geleneksel liderliği zamanla yerini Batı eğitim paradigması içinde ciddi kimlik ve kültür gerilimleri ile yüzleşerek devreye giren Müslüman aydınlara bırakmıştır.33 Bu yeni öncüler, İslamî teoriyi yeni ve tutarlı bir sistemleştirme ile tekrar for-müle etmeyi deneyen doktorlar, mühendisler ve sosyal bilimcilerden oluşmuştur. Batılı gözlemciler tarafından İslamın ideolojileştirilmesi olarak nitelendirilen bu sistemleştirme çabası aslında yoğun bir etkile-DÎVÂN
2002/1
22
33 Bir örnek araştırma konusu olarak Türkiye’deki entellektüel dönüşümün analizi için, bkz. Ahmet Davutoglu, “The Re-emergence of Islamic Thought in Turkey: Intellectual Transformation”, BRISMES Proceedings
of the 1986 International Conference on Middle Eastern Studies (Londra: BRISMES, 1986), 229-239.
şim ve yüzleşme sürecinden geçen müslüman toplumların dinamik ortama verdikleri doğal bir tepkinin ürünüdür.
Ortaya çıkan meşruiyet bunalımı, din ve siyaset arasındaki ilişkinin yeni bir tanımını kaçınılmaz kılıyordu. Bu yönde de temelde üç fark-lı yaklaşım ortaya çıkmıştır. Birincisi, dinî kimlik, sembol ve değerle-rin siyasî meşruiyetin belkemiği olarak kullanılmasıydı. Bu yaklaşımın en iyi örneği Pakistan’ın bir İslam devleti olarak kurulmasıdır. Cin-nah’ın iki millet kuramı, müstakbel Pakistan devletinin halkı olacak Hint müslümanlarına, dil ve etnisite açıdan Hint altkıtasının diğer alt-gruplarından pek farklı olmasalar da, ayrı bir milliyet öneriyordu. Do-layısıyla Pakistan için tanımlanan milliyet İslamî kimliği temel almak zorundaydı. Bu dinî/millî kimlik yeni devletin anayasal karakteristiği-ni “İslam Devleti” olarak belirlemişti. İslam devleti hakkındaki litera-türün ilk olarak Pakistan’da ortaya çıkması bu tecrübenin doğal bir sonucudur. Aynı tecrübe Pakistan’ı uluslararası siyasette İslamî birli-ğin sözcülerinden biri yapmıştır: “Pakistan, Batı ile ittifak ilişkilerine girse de, İslamî bağları geliştirmeye yönelik arzusunu Pakistan’ın İs-lam Dünyasında İsİs-lam adına kurulan tek modern devlet olduğunu ha-tırlatmak suretiyle düzenli olarak dile getirdi.”34
Din-siyaset ilişkisini yeniden tanımlamaya matuf ikinci yaklaşım dinî sembol ve değerleri siyasî meşruiyet süreci için ikincil bir araç olarak kullanmayı hedeflemiştir. Dini yeni ulus-devletin seküler resmî ide-olojisinin bir parçası kılmak da bunu yapmanın en iyi yolu olarak gö-rülmüştür. Buna ilişkin çarpıcı bir örnek Endonezya ulus-devlet yapı-sının bir parçası olan Panca Sila (Beş Prensip)’dır: (i) milliyetçilik (ke-bangsaan); (ii) humanizm veya enternasyonalizm (perikemanusiaan); (iii) demokrasi veya müzakere (jatan); (iv) sosyal adalet (kerak-keadi-lan sosial); ve (v) Tanrı’ya iman (ke-tuhanan, orpengakuan ke-tuha-nan Jang Maha Esa). Van Nieuwenhuijze devlet ideolojisinin bu şe-kilde formule edilmesini “dinî gruplar arasındaki fikir alışverişini sağlamak üzere dışlayıcılığın keskin uçlarını törpülemek amacıyla” İslamî kavram ve düşüncelerin dinî ikrar ve teyidden ayrıştırılması süreci olarak tanımlar.35 Bu süreç daha sinkretik unsurlardan olan abanganlar arasında hoş karşılanırken, İslam’ın dindar takipçileri olan
santriler arasında bir siyasî meşruiyet krizi yarattı. DÎVÂN 2002/1
23
34 Shirin Thair-kheli, “In Search of an Identity”, Islam in Foreign Policy,Adee Dawisha (ed.), (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 68. 35 C.A.O. Van Nieuwenhuijze, Aspects of Islam in Post-Colonial Indonesia
Dini, siyasî meşruiyetin sembolik aracı olarak kullanmanın diğer bir yolu, hükümetin münferit politikalarının, ulemadan fetva alınması gi-bi, doğrudan dinî kurum ve uygulamalar aracılığıyla meşrulaştırılma-sıydı. Bu duruma iyi bir örnek genelde ulema, özelde Ezher Üniversi-tesi gibi dinî kurumların 1952 askerî darbesi ardından sıkı bir rejim kontrolü altına alındığı Mısır’dır. Dinî kurumların siyasî otoritenin egemenliği altına girmesi bu yöntemin kaçınılmaz önşartı olarak gö-rülmüştür. Bu yöntemin uygulandığı Mısır’da Ezher şeyhinin atanma-sı Cumhurbaşkanının inhisarî yetkisi altına girerken, ulema devletin maaşlı çalışanı haline getirilmiştir. Olsen’in de altını çizdiği üzere böy-lece Mısır ile İslam Dünyası arasındaki temel iletişim kanalı olan Ez-her, Nasır devriminin önde gelen yorumcu ve meşrulaştırıcı kurumla-rının başında gelmiştir.36
Üçüncü yaklaşım dinin kamu hayatındaki, özellikle de siyasî meşru-iyet sürecindeki rolünün yok edilmesi ya da asgariye indirilmesidir. Bu yaklaşım başta Marksist rejimler olmak üzere mutlak sekülerizmin et-kisi altında kalan ülkelerde kabul görmüştür. Dinin kamusal hayattaki rolünün kökten yok edilmesine ilişkin en çarpıcı örnek Arnavutluk’ta-ki Enver Hoca rejimidir. Bu rejimin nihaî hedefi hiç bir dinî intisabın bulunmadığı ateist bir devlet ve toplum oluşturmaktı. Siyasî meşru-iyet sürecinde dinin rolünün asgariye indirilmesine ise seküler Arap milliyetçiliğinin devleti meşrulaştıran tek ideoloji olduğu Baas rejim-lerinde rastlanır. Bu yaklaşım için İslam’ın başlıbaşına bir değeri yok-tu. Bu ideolojik çerçeve içinde İslam, çok daha önce var olmuş bir gerçekliğe sahip olduğu varsayılan Araplığın fer'î bir ürünü olarak te-lakki edilmiştir.37
Siyasal alanda derin gerilimlere ve yüzleşmelere yol açan meşruiyet bunalımı bu dönemde İslam Dünyasının ekonomik yapısındaki deği-şim sürecini de etkilemiştir. Gerçek bir meşruiyet üzerine kurulu ras-yonel ekonomik mekanizmaların eksikliği nedeniyle millî ekonomik kaynakların dağıtımı, birçok genç ulus-devletin oluşma dönemi bo-yunca totaliter bürokrasilerde veya geleneksel yönetici aileler arasında yoğunlaşan elit-içi güç çatışmalarının konusu olmuştur. Gerçek siyasî ve ekonomik meşruiyetin yokluğu ve siyasî elit ile toplum arasındaki DÎVÂN
2002/1
24
36 Gorm Rye Olsen, “Islam: What Is Its Political Significance? Case of Egypt and Saudi Arabia”, Islam: State and Society, Klaus Ferdinand and Mehdi Muzafferi (ed.), (London: Curzon Press, 1988), 132.
37 İbrahim Jum’a, “The Ideology of Arab Nationalism: The Authenticity of Arab Thought”, Political and Social Thought in the Contemporary Middle
aracı kurumların zayıflığı kitlelerin istikrarlı, uzun-vadeli ekonomik kalkınma programları için harekete geçirilmesini engellemiştir.
Bu iç yapı, yeni devletlerin bölgesel ve uluslararası siyasetlerini, özellikle de uluslararası ekonomi-politiğin küresel düzlemdeki siyasî ve ekonomik tercihlerini derinden etkilemiştir. Bu yeni ulus-devletle-rin ekonomik, siyasî ve kültürel yapıları, Immanuel Wallerstein’ın da haklı şekilde vurguladığı gibi, devletlerarası ilişkileri belirleyen hakim kapitalist dünya sistemi ekseninde oluşan yeni tür bir bağımlılığın or-taya çıkmasına yol açmıştır: “Devletlerin dünya ekonomisinde işle-mekte olan sınıfsal güçlerin ihtiyaçlarını yansıtacak kurumlar oluştur-duğunu iddia ediyoruz. Fakat, bu kurumlar boşlukta yaratılmış olma-yıp, devletlerarası sistem çerçevesinde oluşturulmuşlardır. Devlet-lerarası sistemin kendisi, aslında, devletin tanımlandığı çerçevedir. Ka-pitalist dünya-ekonominin devleti, modern devleti diğer bürokratik idarelerden ayırdeden ve modern devletin alamet-i farikası olan bir devletlerarası sistem çerçevesinde varlık bulur. Bu devletlerarası sis-tem, en güçlüsü de dahil olmak üzere münferid devlet mekanizmala-rının karar alma güçlerini tahdit eden bir grup kısıtlama teşkil eder. Sistemin ideolojisi egemen eşitliktir, fakat devletler gerçekte ne ba-ğımsız ne de eşittir.”38
Bu aşamada İslam Dünyasının ekonomi-politiğinin şekillenmesinde birbirine bağlı üç olgu etkili olmuştur. Müslüman ülkeler arasında ge-rek bölge-içi gege-rek bölgelerarası rasyonel ve uzun vadeli ekonomik iş-birliğini engelleyen bu olgulardan ilki, her ülkenin ekonomik planla-maya ilişkin hakim siyasî tercihinin, kendi kendine yeten ulusal bir ekonomik yapı kurmak olmasıdır. Bu dönemde içinde bulunduğu çevreden etkilenmeyecek bağımsız bir ulusal ekonomi kurma ideali uluslararası sistemde egemenlik için gereken ilk şart sayılıyordu. Bu çerçevede ulusal egemenlik alanı oluşturmak isteyen siyasî elitler eko-nomik olarak irrasyonel bile olsa, bölgesel işbirliğinden çok mevcut sı-nır bütünlüğü içerisinde bağımsız bir ekonomik alan oluşturacak ulu-sal yatırım politikalarını tercih ettiler. Görünüşte haklı gerekçelere da-yanan bu tercihe dayalı olarak geliştirilen ülkelerin kendi sanayi altya-pılarını kurmalarına yardımcı olacağı düşünülen ithal ikameci politika-lar, orta vadede bölgesel işbirliğini zedeleyen kapalı ekonomik sistem-ler ortaya çıkarmıştır. Koruma altındaki ulusal sanayinin verimsizliği ithal ikameci politikaların sonuçlarını olduğu kadar daha açık ekono-mik sistemler üzerine kurulu alternatif rasyonel dış politikaların geliş-mesini de olumsuz yönde etkilemiştir.
DÎVÂN 2002/1
25
38 Immanuel Wallerstein, The Politics of the World Economy (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 33.
