G. Senem Gençtürk-Hızal
Fashion as a W a y of Communication: Boundaries of " M o d u s "
Abstract Özet
Bir iletişim biçimi olarak moda, sembolik etkileşim aracılığıyla toplumsallaşma sürecinde, seçimlere göre işleyen ve kimlikleri ifadelendiren bir kavramdır. 1980 sonrası piyasa ekonomisine geçişle, yaşam tarzları ve tüketim kalıplarındaki değişimlere farklı bakış açılarından eklemlenen moda olgusu, Islami yaşam biçimine de tesettür modası olarak yansımıştır. Tesettür modasında kadınların görünürlüğü giydikleri aracılığıyla oluşmakta ve tesettür kendi içinde modernleşmiş bir görüntüye karşılık gelen bir olgu olarak ortaya çıkmaktadır. Tesettür modası, modernliğe eklemlenme, İslam ve modernleşme boyutunda tartışılan, Islami bakış açısının kendi içinde eleştirdiği, tartıştığı bir kavram olarak toplumsal hayatın gündelik pratiklerinin içine girmekte bireysel kimliklerin ifadesini ve sembolik etkileşimi sağlamanın bir aracı
olabilmektedir. Bu çalışma, bir iletişim biçimi olarak moda, Türkiye özelinde ise "tesettür modası" olgusunu ele almakta ve tesettür modasını yaşam tarzları, tüketim örüntüleri bağlamında ortaya koymayı amaçlamaktadır.
Fashion as a way of communication is a concept which functioning also as a vvay of expressing identities on the basis of choices in socialization process by symbolic interaction. Entered into liberal economy after 1980s, Turkey has witnessed the fact that the phenomenon of fashion, articulated into changing life styles and patterns of consumption vvith different point of vievvs, has reflected itself in Islamic vvay of life by tesettür fashion. İn tesettür fashion, the visibility of vvomen has been realized by means of clothing, and tesettür has appeared as a concept corresponding to a modernizing image itself. Tesettür fashion, as a concept discussed vvithin the Islamic context and modernization, and also criticized by the Islamic perpective itself, penetrates into practice of everyday life; presents an individual identity; and, becomes a means of symbolic interaction. The aim of this study is to analyze "fashion" as a vvay of communication in general and also "tesettür fashion" within the context of life styles and consumption pattterns in Turkey.
65-Bir İletişim Biçimi Olarak Moda:
"Modus'Sın Sınırları
"Hiç kimse, bir Hiç Kimse olarak görül-mek istemez ya da pek az kimse isteye-bilir bunu; ama kıyafetten yararlana-rak birisinin Birisi olduğu izlenimini yaratmak da, ne ilk bakışta göründüğü kadar kolaydır ne de o kadar açık" (Da-vis, 1997: 72).
Bir iletişim biçimi olarak moda, sembo-lik etkileşim aracılığıyla toplumsallaşma sürecinde, kurallara göre değil, seçimlere göre işleyen ve kimlikleri ifadelendiren bir araçtır. Kimliklerin ifade edilmesinde giy-siler ve giyim tarzları konusunda yapılan seçimler, Latince "modus"- "oluşmayan sı-nır" anlamına gelen modanm sınırlarını oluşturmaktadır. Moda, bireyin yaşam tar-zına uygun olarak alabileceği görünümle-rin bir ifadesidir. Yaşam tarzları, toplum-sallaşma sürecinde şekillenen ve gündelik hayat içerisinde zevk (taste) kavramını oluşturan/ortaya koyan bir bütünlük içer-mektedir. Bu bütünlüğün bileşenleri, fark-lı yaşam tarzlarına göre değişiklik göster-mektedir. Değişkenler, kimliklerin, tüke-tim örüntülerinin, toplumsallaşma
süreç-lerinin ve kullanılacak sembollerin ve "sı-nırların belirlenmesinde etkili ve önemli öğelerdir.
Bu çalışma, bir iletişim biçimi olarak genelde moda, Türkiye özelinde ise "tür modası" olgusunu ele almakta ve teset-tür modasını yaşam tarzları, tüketim örün-tüleri bağlamında ortaya koymayı amaçla-maktadır. Çalışma, genel anlamda bir ileti-şim biçimi olarak moda, özelde tesettür modası üzerinden metodolojik olarak farklı bakış açılarını da içinde barındıran literatür taramasına dayanmaktadır. Te-settür modası özelinde yapılan çalışmala-rın görece azlığı ya da yalnızca bu olgu-nun siyasal İslam temelinde ele alınışı, ile-tişim, moda, tesettür üzerinden yapılan li-teratür taramasını, tesettür modası bağla-mında birleştirmeye çalışmaktadır. İs-lam'ın ya da belirli bir İslam anlayışının gerek dünyada gerekse Türkiye'nin top-lumsal, siyasal ve ekonomik yaşamda ar-tan görünürlüğü, konunun bir de moda, yaşam tarzları ve tüketim kalıpları bağla-mında ele alınmasını gerekli kılmaktadır.
Bir iletişim Biçimi Olarak Moda
Giysi/giyinme biçimleri toplumsal et-kileşimde, iletişim bağlammda bir sembol olarak kullanılmaktadır. Bu semboller, bi-reyin içinde bulunduğu toplumsal, kültü-rel, siyasal ve ekonomik yapıda anlam üre-tirler ve kimliklerin toplumsal, ekonomik, siyasal, içerim ve ifadelerinde önemli rol oynarlar. Kendini ifade etmek, sözsüz bir iletişime dayanarak, giysiler aracılığıyla anlamları paylaşmak ve farklı kimlikler oluşturmaktır. Moda, bireyin yaşam tarzı-na uygun olarak alabileceği görünümlerin bir ifadesidir. Kim ve ne olduğumuz konu-sunda "öteki" ile paylaşılan izlenimler, toplumsal ilişkileri de düzenleyen ve kim-likleri inşa eden bileşenlerdir. Bir kimlik yaratma, kim olarak algılanmayı arzu et-me, farkındalık ya da farklılık yaratma bi-reyin kendisini ancak "öteki" ile ortak kül-türel sembolleri paylaşabileceği derecede mümkündür. Bireysel kimlik, kim olduğu-muz sorusuna verdiğimiz yanıt ya da ya-nıtlardır. Kimliğin yansımaları olarak
be-den, duruş, yürüyüş, giyim gibi sözsüz ile-tişimin veri kaynaklan, farklı mekanlarda farklı görünümler içererek çoklu kimlikle-re ulaşmada araç olabilirler. Tüketim ve yaşam biçimleriyle birlikte, giyim ve moda olgusu da kimliklerin bireysel ve kollektif olarak ifadesinde önemli rol oynayan araç-lardandır. Modaya uymak Chaney'e göre (1999: 60), "hem toplumsal kimliğimizi onaylayan bütünün içinde olduğunuzu ve onun bir parçasım oluşturduğunuzu bel-geleyen bir göstergedir, hem de birey ola-rak kendinizi başkalarından ayırt etmeni-zi" sağlamaktadır.
Moda, sözlük anlamıyla çeşitlilik ve farklı yerlere gönderme yapan bir anlam içermektedir:
Değişiklik ihtiyacı veya süslenme özentisiyle toplum yaşamına giren ge-çici yeniliktir, belirli bir süre etkin olan toplumsal beğeni, bir şeye karşı göste-rilen aşırı düşkünlüktür, geçici olarak yeniliğe ve toplumsal beğeniye uygun olandır, yaygın duruma gelmek ve herkesçe kabul edilmektir (TDK, 1992: 1032).
Her dönemin kendi estetiğini yaratma-sı ve bunu içselleştirdikten sonra, o estetik değerden vazgeçmesi, modanın içinde doğduğu toplumun kendini yeniden üre-tebilmesi için neredeyse bir önkoşuldur. Ancak unutulmamalıdır ki, her dönemin estetiği, bir sonraki döneme esin kaynağı olmakta ve bir başka dönemde tekrar orta-ya çıkabilmektedir. Aslında tüm alanlar ile ilişkisi kurulabilen moda kavramımn, de-ğişiklik ihtiyacı, geçici yenilik, toplumsal beğeni üzerine oluşturulduğunu söylemek mümkündür. Latince "modus"tan gelen moda, oluşmayan sımr anlamındadır (Bar-barosoğlu, 1995:26,199). Oluşmayan sınır-lar, kullanıldığı ya da varolduğu dönemin şartlarına, yapısına, yaklaşımlarına ve ya-şam tarzlarına göre sınırlarını ve içerikleri-ni belirlemektedir.
Barnard (2001: 47-68), giysinin ve mo-danın işlevlerini; korunma, mütevazılık-gösteriş, abartı-sadelik, iletişim, bireysel dışavurum, toplumsal statü, toplumsal rol belirleme, ekonomik statü, büyü - dini du-rumlar, siyasal sembol olma, toplumsal ri-tüeller olarak sıralamaktadır. Giysinin ko-runma işlevi, hem fiziksel bir ihtiyaç ola-rak, bedenin dış etkenlerden korunmasına, hem de kimliklerin ifade edilmesinde bir maskeleme olarak kimliklerin korunması-nı içermektedir. Fiziksel anlamda, bedenin değişen mevsim koşullarına uyum sağla-yabilmesi, kendini giydirmesi olarak ko-runma, moda tarafından her mevsim yeni-lenen ve değişen giysilerin, renkleri ve
bi-çimleriyle tüketicilere sunulmasını da be-raberinde getirmektedir. Sadelik ve göste-riş, bir giyinme tarzı olarak ortaya çıkmak-ta, ancak aynı zamanda toplumsal, ekono-mik statülere ilişkin bir izlenim yaratabil-mektedir. Statü, insanların giyinme biçim-lerinden oluşan izlenimlerle, kim olduğu-nun, ne iş yaptığmm, ekonomik durumu-nun anlaşılabilmesi durumunu içermekte-dir. Giysilerin etiketleri ve marka, statü an-lamında belirleyicilik içeren, aynı zaman-da gösterişi de içinde barındıran semboller olarak hem moda endüstrisi hem de tüke-ticiler tarafından kullanılmaktadır. Giysi, bazen bir üniforma biçimini alarak özne-nin toplumsallaşma süreci içindeki farklı rolleri (asker, öğrenci gibi) bazen de gün-delik hayat içindeki rolü (çocuk, genç, ka-dın, erkek gibi) yansıtmaktadır. Üzüntü (Japonya'da beyaz, Batı kültüründe siyah yas kıyafetleri), mutluluk (renkli giysiler) ya da asilik (yırtık kot pantolon) giysiler aracılığıyla bireysel dışavurumlar için bir araç olarak kullanılabilmektedir. Düğün, çeşitli törenler, özel günler de gündelik/sı-radan olandan farklı biçimde giyinilmesini sağlamaktadır. Barnard (2001: 65) giysile-rin "dini inancın gücü ve degiysile-rinliği göster-me aracı" olarak da kullanıldığını belirt-mektedir. Norton da (1997: 149) bir anlık karşılaşmada bile olsa, giysilerin, giyilen-lerin, insanların dini ve politik duruşlarını ifade etmede yeterli olduğunu belirtmek-tedir. Giysinin tüm bu işlevleri, moda ol-gusunun kendini üretmesi ve yeniden
üretmesi için bir araç olarak işlemektedir. Her zamanın, her mekanın, her kültürün, her tür giysi için bile uygun olmaması, modanın tüketimini sağlamaktadır.
Moda, en geniş anlamıyla aslında bir pazarlama tekniği olarak değerlendirilebi-lir. Beraberinde veya ardında taşıdığı önemli bir kavram olarak demodelikte bu-nun bir ispatı niteliğindedir. McKendrick (aktaran Chaney, 1999: 26), moda ve de-mode kavramlarının tüketim sürecinin hızlandırılmasında önemli bir işleve sahip olduğunu belirtmektedir (aktaran Chaney, 1999: 26). Ünlü bir giyim markasına da adını veren Chanel, modanın demode ol-sun diye yapıldığını belirmektedir (akta-ran Davis, 1997:183). Moda, her sezon ye-ni bedenler kurmaya çalışır ve böylesi bir çalışmanın amacına ulaşması bireylerin moda olanı tüketmeleri ve devamını eşgü-dümlü olarak talep etmeleri ile mümkün-dür. Silverman (1998: 190), her sınıf için ulaşılabilirliğin aynı anda olmamasının, öncelikle "seçilmişlere" daha sonra ise "umuma" sunulmasının sebebinin sınıf farklılığına dayandığını belirtmektedir. Silverman'a göre (1998:190) insanların ço-ğunun belli bir görünüm kazanması, bu durumun moda olmaması anlamına gel-mektedir. Silverman'ın bakış açısından, aslında moda sürecinin yukarıdan aşağıya doğru işlemekte olan bir süreç olduğu söy-lenebilir. Ancak, ikinci el pazarları, fason üretimler, bireysel zevkler ve tercihler bağlamında değerlendirilerek
"ulaşılabilir-lik" yaratılabilir. "Ulaşılabilir"ulaşılabilir-lik" kavramı, moda ve demokrasi kavramlarıyla birlikte değerlendirilmektedir (Ewen ve Ewen, 1982:109-251). Davis (1997:156), 19. ve 20. yüzyılda yaşanan teknolojik gelişmelerin moda alanına yansımasıyla, "modanın de-mokratikleştiğini" belirtmektedir. Seri üre-tim ile terzilerin, evlerinde, atölyelerinde "burjuva" sınıfının kendini farklılaştırmak adına talep ettikleri "haute cauture" etkisi-ni yitirmiş, "moda bilinci elitin alanına hapsolmaktan kurtulmuştur" (Davis, 1997: 157-157). Kitlesel boyutta, tek bir kişi için değil "herkes için" giysi üretilmesi, diğer bir ifadeyle hazır giyimin doğuşu, moda-nın demokrasisinin de doğuşunu hazırla-mış ve gündelik moda olgusuna zemin ha-zırlamıştır.
Moda olgusunun içeriğini, VVilson ve Haye'nin de vurguladığı gibi (1999: 2) "be-den" ve "beden politikaları"ndan ayırmak pek mümkün değildir. Beden, sadece biyo-lojik bir varlık değil, aym zamanda top-lumsal süreçlerde de inşa edilen ve fark-lı/çoklu anlamlar içeren bir kavramdır. Silverman'a göre (1998:186) "giyim ve baş-ka bir tür süslenme, insan bedenini kültü-rel olarak görülebilir" kılmaktadır. Craik (1994: 1), modayı, sıklıkla bedenin ve/ve-ya kişinin "doğasını gizleyen bir maske" olarak tanımlarken, bedenin giydirilmesi-ni, yapılandırılmasını ve temsil edilmesini aktif bir süreç olarak değerlendirmektedir. Giysiyi, bedeni çerçeveleyen dekoratif bir araç hatta bir maske/örtü olarak
değerlen-diren Warwick ve Cavallaro, (1998: xv-xxi-ii), aynı zamanda "bedenin nerede bittiğini ve giysinin nerede başladığını" sorgula-maktadır. Entwistle (2000: 6-10), sosyal dünyanın giydirilmiş bedenlerin dünyası olduğunu, bütün insanların bir biçimde -kültürel yapıyla uyumlu olarak- bedenle-rini giydirdikleri ve giydirilmemiş, çıplak bedenlerin özel alanlara ait olduğunu be-lirtmektedir. Beden, Berktay'a göre (1996: 131), "çok güçlü bir sembolik form; bir kül-türün merkezi kurallarının, hiyerarşileri-nin ve hatta metafizik bağlılıklarının 'yazı-lı' olduğu bir yüzeydir". Ancak, beden salt bir kültürel metin olarak değerlendirilme-meli, bu kültürel metin aym zamanda "toplumsal denetimin pratik odağı" olarak da düşünülmelidir (Berktay, 1996: 131). Beden, farklı kültürel bağlamlarda kadın ve erkek bedeni olmak üzere farklı anlam-lar içerisinde kurulmaktadır. Beden aynı zamanda, estetik, sağlık, tıp, kozmetik, gı-da, moda gibi geniş bir yelpazede de kimi zaman bir uygulama alam kimi zaman da pazarlama çabalarının hedefi halini almak-tadır.
18. yüzyıldan başlayan tarihsel bir sü-reç içerisinde kamusal roller kendini ifade etme aracı olarak bedeni ve sözü kullan-maya başlamıştır (Sennett, 1996: 90-140). Beden, "bir manken olarak", 18. yüzyıl Av-rupa'sında sınıf ve cinsiyet belirleyen bir araç işlevini görmektedir (Sennett, 1996: 210-211). İktidarm kılık kıyafet alanındaki uygulamaları, giysilerin bir iletişim aracı
olarak yaş, cinsiyet, toplumsal, ekonomik statü gibi belirleyicilikleri günümüzde ha-la geçerliliğini korumaktadır. Bir başka ifa-deyle, bedenler kamusal alanlarda denet-lenen bir "manken" olarak değerlendiril-mektedir. Kamusal alana çıkışlar sürekli olarak Sennet'in ifadesiyle "yeni beden im-geleri" oluşturmuş ve oluşturmaya devam etmektedir.
Craik'in The Face of Fashion (1994) isim-li kitabında da temel tartışma konusu edil-diği gibi aslında tek bir modadan söz edi-lemez. Özellikle, Craik'in kurguladığı nok-tada, Batı literatüründeki kullanımıyla mo-da, kapitalist ekonomilerde giyinme dav-ranışlarına gönderme yapmakta ve seçkin olan modayı gündelik moda anlayışından ayırmaktadır. McRobbie ise (1999: 202) özellikle 1980'lerden sonra seçkin/yüksek modanm, sokak stilinden, ikinci el stilin-den ya da daha genel bir ifadeyle gündelik modadan çok da net olarak ayrılamayaca-ğım, bu ayrımları bulanıklaştıracak birçok etmenin varolduğunu belirtmektedir. McRobbie'nin (1999) durduğu noktadan moda olgusu, her zaman yeni olanı değil, geçmişi de yeniden üreterek gündeme ge-tiren ve nostalji olarak değerlendirilen tarzları da tüketicilere sunmaktadır. Bu tarz McRobbie (1999: 198, 222) tarafından "retro", yani "geriye dönüş" olarak tanım-lanmaktadır. Moda, bu bakış açısından as-lında bir süreç olarak değil bir döngü ola-rak değerlendirilmektedir. "60'lardan bu yana 60'lar kaç kez canlandırıldı?" diyen
moda yazarı Apropos, modanın döngüsel bir süreç olduğunun da altını çizmektedir (aktaran Davis, 1997:123).
Moda, insanın hem birey olarak hem de aym anda sosyal bir varlık olarak varol-mak istemesinin bir yoludur. Giysilerle kendini ifade etmenin sürekli yenilenen veya yeniden üretilen yöntemlerle gerçek-leşmesinin bir yoludur. Kendini ifade et-mek, sözsüz bir iletişime dayanarak, giysi-ler aracılığıyla anlamları paylaşmak ve farklı kimlikler oluşturmaktır. Moda, bire-yin yaşam tarzına uygun olarak alabilece-ği görünümlerin bir ifadesidir. Giydikleri-miz ya da giymedikleriGiydikleri-mizin bir "zevk" (taste) ürünü olduğunu belirten Bauley (1991:142), giysilerimizin dünyaya kendi-miz hakkında söylediklerikendi-miz olduğunu belirtmektedir.
Yaşam Tarzları ve Moda
Moda, kapitalist sistemin mantığı içeri-sinde üretilip bireylerin farklılık ihtiyaçla-rına cevap veriyormuş gibi görünse de di-ğer yandan, bir kollektivite içinde gelenek-sel yapıda bir aidiyetlik ve biraradalık duygusunu pekiştirme işlevine de sahip bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. Unutulmamalıdır ki, modern kapitalist toplumlarda bile geleneksel bir takım ol-gular varlıklarını korumaktadırlar. Bu çer-çeve içerisinde düşünüldüğünde, özellikle geleneksel toplumların belirleyici
özellik-lerinden olan din olgusunun, kapitalist modern toplumlarda da toplumsal hayatın bir parçası olmaya devam ettiğini söyleye-biliriz. Bu bağlamda, moda olgusu Binark ve Kılıçbay'ın da belirttiği gibi;
... bireysel tercihi, bireyselliği ve farklı-lığı ortaya çıkartmasına rağmen, bir yandan da bireyin kendisine benzer gi-yinenlerin olmasından da kaynaklanan 'bir gruba, bir sınıfa aidiyet duygu-su'nu da tatmin eder. Bu bir gruba ai-diyet duygusu moda ile dinin kesişme noktasıdır (2000: 20).
Özellikle, tüketim kültürüne eklemlen-me noktasmda farklı izdüşümleri yakala-yan din ve moda olgusu kimlik oluşumu-nun yeni ifadelerini de içermektedir. Meş-ru bir zemin yaratma gücüne sahip din ol-gusu, bedene ilişkin bir çok düzenlemeyi içinde barındırmaktadır.
Craik'e göre, (1994:1) bedenin giydiril-mesi, yapılandırılması ve temsil edilmesi aktif bir süreç olarak değerlendirmektedir. Moda sürecinde de aslında aktif olan birey seçim yaparak kendi modasım oluşturabi-lir. Tercihlerin ve zevklerin, seçim yapma özgürlüğünün sınırlarını oluşturmada, hi-yerarşik bir düzen içerisinde belirleyiciliği tartışmalı bir konudur. Latince "mo-dus"tan gelen modanın, "oluşmamış sınır" anlamına geldiğini gözönünde bulundur-duğumuzda, seçim yaparken, özgürlüğün sınırlarım belirleyen bir çok etkenin varlı-ğından söz edebiliriz. Toplumsallaşma sü-recinde öğrenilenler, beklentiler, normlara uygunluk, içinde bulunulan grup, smıf
ya-pıları, mekan zaman ilişkileri, zevkler, din bu etkenlerden ilk akla gelenlerdir. Seçim-lerin giderek artan biçimde ön plana çıktı-ğı moda anlayışının izlenmeye başladıçıktı-ğını belirtmek mümkündür. Böylesi bir anlayış doğrultusunda bugün tek bir moda yerine modalardan söz edilebilmekte ve moda alanındaki belirleyicilik kurallara göre de-ğil, sadece seçimlere göre belirlenmektedir (Ewen ve Ewen, 1982: 250).
Seçimler, daha genel anlamda bireyin yaşam tarzı haritasının sınırlarını da belir-lemektedir. Bourdeiu modayı, gündelik hayat pratiğinin bir bölümü ve "habi-tus"un üretimi olarak değerlendirmektedir (aktaran Radner, 1999: 96). "Habitus", Bo-urdeiu tarafından "toplumsal yapılar ile toplumsal pratikler arasındaki bağı" oluş-turan, bireyin hayatı boyunca edindiği "düşünce, davramş ve beğeni kalıplari'nın tümünü içeren bir kavram olarak ele alın-mıştır (aktaran Marshall, 1999:291). Bir an-lamda toplumsallaşma süreci boyunca bi-reyin öğrendiklerinden yola çıkarak ken-dine bir "zevk" geliştirmesi ve hayatını, ilişkilerini ve pratiklerini bu bağlamda dü-zenlemesi bu kavramın çatısı altında ger-çekleşmektedir. Bourdieu'ya göre de (ak-taran Göker, 1999: 154) "farklı sınıfların farklı tat" ya da diğer bir ifadeyle "zevk" anlayışı vardır ve bu anlayış "ayırt edici" bir özelliğe sahiptir. Bunun yansımalarını gündelik hayatın neredeyse tamamında bulmak mümkündür (aktaran Göker, 1999:154). Gündelik hayatın sürekliliği ve
bir tarihi olduğunu ve bir anlamda tekrar-lardan oluştuğunu belirten Lefebvre'ye göre (1998: 35), gündelik kavramı "toplu-mu anlamak için bir ipucu olarak da" de-ğerlendirilmelidir. Bu bağlamda da gün-delik kavramı içerisinde yer alan tüm pra-tikler ve bu prapra-tikler içerisinde de moda kavramı önem kazanmaktadır.
Toplumsal hayatın bir parçası olarak, gündelik hayat, pratikleri aracılığıyla mik-ro ölçekli vurguları da içinde barındırmak-tadır. Gündelik hayat içerisinde bireyin yapıp ettiklerinin sıradanlığı, rutinliği içinde bile oluşturulmuş bir tarz, bir ya-şam biçimi vardır. Toplumsal olarak verili olanlar ve toplumsal denetim araçlarının yanı sıra belirli kurumlar, sistemler bireyin kendini üretmesine meşruluk zemini ya-ratmaktadır. Bu sistemlerden biri de din-dir. Berktay'ın ifadesiyle (1996: 9, 211) bir "anlam ve anlamlandırma sistemi" olarak din, kimlikleri, yaşam tarzlarını, tüketim kalıplarım, toplumsallaşma süreçlerini ve kullanılacak sembolleri belirlemede önem-li ve etkiönem-li bir olgu olarak karşımıza çık-maktadır.
İslam, bir yaşam tarzı olarak da yarat-tığı söylem içerisinde, gündelik ve top-lumsal hayatlara damgasını vurabilmekte, sahip olduğu farklı görünüm ve içerikleri de kendi zemininde meşrulaştırabilmekte-dir1. Yaşam tarzlarının İslamileşmesi, belki
de dinsel anlamda İslamın hayatın tüm alanlarına dair düzenleyiciliklerinin
gele-neklerle karışarak kendini ortaya koyma-sından kaynaklanmaktadır. İslami2 bakış
açısı, modernliği kendi içinde değerlendi-rerek, "gelenek/din içinde" üretmeye ça-lışmaktadır (Arslan, 1997: 31). Ayhan Tar-han'da (2000:141), özellikle Türkiye boyu-tunda 1970'ler sonrasında giderek artan bir biçimde yaşanmaya başlayan "İslamcı hareketin modernist bir yapı üzerine inşa edildiğini" ve "İslamcı entellektüreller"in geçmişlerinde modernliğin izlerini sürmüş olduklarını belirtmektedir.
Din her ne kadar, geleneksellik ve mo-dernliğin çatışma alanı olarak ortaya ko-nulmuşsa da, Türkiye ölçeğinde bu üçlü-nün - geleneksellik, modernlik ve din- as-lında birbirine farklı dönemlerde nasıl ek-lemlendiğini gözlemek mümkündür. Ars-lan (1997: 32), Türkiye'de farklı dönemler-de Arslan (1997: 32), "İslami" kelimesinin eklemlendiği alanlar arasında politik alanı, eğitim alanını, ekonomik alanı ve medya-tik alanı saymaktadır. . İslami bakış açısı, politik alanda, parti söylemlerine ve prog-ramlarına, hatta hükümet uygulamalarına yansırken, eğitim alanında, kolejlerden üniversitelere hatta dershanelere kadar uzanmaktadır. Ekonomik alanda faizsiz kazanç söylemiyle şekillenen bankacılık sisteminde, iş adamları derneklerinde, çe-şitli holding, şirket ve işyerlerinde, medya alanında, radyo, televizyon, film endüstri-si, gazete, dergi gibi kitle iletişim araçların-da araçların-da İslami bakış açısının yansımalarını gözlemlemek mümkündür. Bütün bu
olu-şumlar, toplumsal yaşamda İslami bakış açısının kurumsallaştığına, kapitalist siste-min modern üretim ve tüketim kalıplarına eklemlendiğine işaret etmektedir. Yukarı-da adı geçen alanların alt alanları çoğaltıla-bilir. Örneğin turizm alanında, otel işlet-meciliği ve kutsal topraklara yapılan seya-hatlerde, müzik alanında yeniden bestele-nip kaset olarak satılan ilahilere ve tabii ki giyim alanında üretici ve belirleyici olarak karşımıza çıkan moda sektöründe İslami bakış açıları olduğunu gözlemlemek mümkündür.
İslami bakış açısıyla işleyen tüm yapı-lanmaları birbirinden bağımsız değerlen-dirmek mümkün değildir. Nitekim bu ya-pılanmalar, birbirlerini destekleyen, tetik-leyen birer pazarlama anlayışım da içlerin-de barındırmaktadırlar. Özellikle son yıl-larda, "Caprice Otel" ile başlayan deniz ke-narında tatil kültürünün yaratılması ve su-nulması, moda alanında erkekler için diz altına gelen şort-mayolar, kadınlar içinse sadece yüz kısmı açık, vücuda yapışma-yan mayolar üretilmeye ve satılmaya baş-lanmıştır. Böylesi bir oluşumda, tatil kül-türünün farklı ürünler ve üreticiler tarafın-dan oluşturulmaya ve tamamlanmaya ça-lıştığını belirtmek mümkündür. Bilici (2000: 218), İslam'ın "siyasal ve entelektüel görünürlüğüne ilave olarak kamusal alan-daki kültürel görünürlüğü sağlayan ilk kayda değer örnek" olarak Caprice Otel'i işaret ederken, İslamcı "aydınlar" tarafın-dan böylesi bir tatil kültürünün
eleştirildi-ğini ve "İslam'ın tatil edildiği" bir mekan olarak ele alındığını da belirtmektedir. Bu ve benzeri bir çok ürünün, tüketilmesi ile oluşan ve "İslami yaşam tarzı" olarak ad-landırılan olgu, aslında niş (bölümsel) pa-zarlama anlayışı ile oluşturulmaktadır.
"Moda, marka ve kar" kavramları, İsla-mi yaşam tarzının kapitalizme eklemlen-diği süreçte ön plana çıkmaktadır (Arslan, 1997: 33). Bu eklemlenmeyi temelde "İs-lamcı sermaye" ile ilişkilendiren Kıvanç (1997: 44), bu sermayenin faaliyetlerinin dini yönde olduğunu ve dini amaçlı faali-yetlerden elde ettikleri gelirler ile serma-yelerini "sürekli dönüştürdüklerinin" de altını çizmektedir. Üstelik tüm bu kavram-lar, "moda, marka ve kar" aslında İslamcı düşüncenin bir biçimde tasvip etmediği, onaylamadığı israf, ihtiyaç ötesi alanların yansıması olarak değerlendirilebilecek kavramlardır. İslami kavramların ve isim-lerin içeriğinin boşaltılarak bir meta haline getirilmesi ve tüketime sunulması, özellik-le marka olma, marka yaratma konusunda tercih edilen bir yöntem biçimi olmuştur. Arslan'ın da (1997: 33) ilginç bir örnek ola-rak verdiği tesettür giyim firmalarından biri olan "Tekbir Giyim"de de görüldüğü gibi, Tekbir kelimesi içerik bakımından an-lamını terkedecek bir biçimde "ticari mül-kiyetin metaı" haline gelmiştir. Örnekleri çoğaltmak mümkündür: Risale Giyim, Hilye Collection, Setre Tesettür gibi.
Barbarosoğlu (2002: 96) Türkiye'de özellikle 1980'lerle başlayan süreçte,
müs-lümanlar için yeniden düzenlenen tüketim kalıplarıyla hali hazırda bulunan hayat tarzının "İslami versiyonü'nun oluşturul-duğunu ve "günlük hayat içinde herşeyin müslümancası"nın üretilmeye başlandığı-nı belirtmektedir. Bu versiyonun önemli bir alanını da bir sembol olarak değerlen-dirilen ve "İslami giyim tarzı" olarak yo-rumlanan "tesettür" ve "tesettür modası" oluşturmaktadır.
Moda ve Tesettür:
'Tesettür Modası"
Tesettür kelimesi Arapça, setr, masta-rından gelmekte ve örtünmek, saklanmak, gizlenmek, kapanmak anlamlarına gel-mektedir (Hatiboğlu, 2001: 7, Apaydın, 2001: 91, TDK, 1992:1462). Anlamı sürekli değişerek dönüşen bu kavram, farklı bakış açılarının dayandığı referans noktaların-dan farklı biçimlerde değerlendirilmekte-dir. Referans noktalarından biri İslam dini-nin kutsal kitabı olan Kur'an-ı Kerim'dir3.
Kur'an ile beraber, hadis, tefsir, fıkıh gibi kaynaklar da tesettür olgusunun dini içe-rimlerine dair ifadeler içermektedir Teset-tür, örtünme biçiminde ele alınmakta ve başörtüsü, örtü, giysi, giyinme gibi ilişkili bir çok kavramla birlikte değerlendiril-mektedir.
Fatima Mernissi (aktaran Göle, 2001: 127-128) tesettür kavramının farklı işlevle-ri ve boyutları olduğunu belirtmektedir. Tesettürün Mernissi'ye göre görsel boyut
işlevi, "bakıştan gizlenmek ve saklanmak", mekana ilişkin işlevi, cinsler ayrımını vur-gulamak ve ahlaki boyuttaki işlevi de ya-sak, mahrem, gizli olan alanı işaret etmek-tedir (aktaran Göle, 2001:127- 128).
İslam bağlamında örtünmek, kapan-mak, gizlenmek özellikle kadın üzerinden kurgulanmış, sadece giysi /giyinme boyu-tunda değil, mekan olarak ev içinde tutul-ma, eve kapatılma birinci derece olmayan erkek akrabalarından gizlenme, saklanma gibi anlamlar yüklenmiş ve kadının ikinci sınıf, ikinci cins olduğuna kadar anlamla-rın içeriği genişleterek yorumlanmıştır. Berktay'a göre (1996, 151) örtünme, müs-lüman kadının dış dünyaya bir başka ifa-deyle kamusal alana çıkışını sağlayan bir araçtır; ancak örtünen kadın "dışarıya da çıksa 'içeride' kalmakta"dır. Bu bağlamda, örtünmeden yola çıkılarak tesettür sadece bir giyim tarzına değil, aslında bir yaşam biçimine de göndermede bulunmaktadır.
Türkoğlu (2000: 9), ötekine kim oldu-ğumuzu anlatma/tanınma sürecinde "bir meydan okuma hareketi içerisinde" bulu-nulduğunu belirtmektedir. Tam da bu noktada müslüman kadının tesettürü "öte-kine" karşı bir sembol olarak, kim olduğu-nu anlatmak amacıyla "bir meydan okuma hareketi içerisinde" değerlendirilebilir. Ancak, içeride kalış, onun kamusal alanda giderek istenenin tam tersine görünürlük vurgusuyla görünmezliğini değil, üretilen ve pazarlanan çeşitli giysilerle,
görünürlü-lüğünü arttırmakta, hatta ve hatta bu gö-rüntü aracılığıyla bir anlamda "meydan okumaktadır". Barbarosoğlu (2002: 96) özellikle 90'lı yıllarda tesettür modasını, tesettür defileleri ile sergileniyor olması durumunu görünmezlik ve görünürlük ilişkileri içinde değerlendirmekte ve "teset-tür ve defile kelimelerinin yanyana ve bir-birini tammlar bir şekilde kullanılıyor ol-ması bile "görüntü" ve "görünür olma" prob-leminin geldiği noktayı sergilemektedir" diyerek İslamcı bir yazar olarak bu duru-mu onaylamıyor olduğunu belirtmektedir.
Gündelik hayatın pratiklerinin içine sı-zabilen bir olgu olarak İslam, özellikle ya-rattığı semboller ve imgeler aracılığıyla, kadın ve erkek olarak cinsleri hem biyolo-jik anlamda, hem kültürel anlamda birbi-rinden ayırmaktadır. Tesettür olgusunun "kadım erkeğe göre daha bir dinselleştirdi-ğini" belirten Bilici (2000: 221), özellikle son yıllarda tesettür alanında görülen çe-şitlenmenin tartışma konusu edildiğini, ancak erkeklerin "lüks giyimlerinin" aynı oranda tartışılmadığını belirtmektedir.
Barnard (2001: 64), giysilerin ve moda-nın işlevlerinden birisinin de dini içerime sahip olma biçiminde ifade etmektedir. Di-ni içerim açısından Barnard (2001: 65) bire-yin gibire-yinme tarzının "aynı zamanda dini inancın gücü ve derinliğini gösterme ara-cı" olarak da çeşitli biçimlerde kullanıldığı-nı belirtmektedir. Örtünme pratiğinin sa-dece "dinsel bir uygulaması değil, öznenin
kendi bedenini tanımlama biçimini, be-den- inanç arasmda kurduğu ilişkiyi sim-gesel olarak ifade etme yollarından biri" olduğunu belirten Binark ve Kılıçbay (2000:7), örtünmenin tek ve biricik anlamı-nın olmadığını vurgulamaktadır. Bu bağ-lamda, örtünme, giyinmenin tümü olarak belirlenmekte, örtü bir sembol olmaktadır. Göle (2001: 11-16), örtünme/tesettürü gi-yilen kıyafetin tamamı olarak "...bir başör-tüsünün takılması ve uzun, bol bir elbise-nin giyilmesi" olarak tanımlayarak, bu tar-zın sadece geleneksel değil, aynı zamanda "İslami dindarlık ve yaşam biçiminin siya-sal alanda yeniden sahiplenilişi"nin ifadesi olarak değerlendirmekte ve örtünmenin bu bağlamlarda çok yönlü bir sembol ola-rak ortaya çıktığını belirtmektedir. Gele-neksellik, bu vurgulamada başörtüsüne göndermede bulunurken, tesettür belirli amaçlar için seçilmiş bir sembol olarak de-ğerlendirilmektedir. Değişen müslüman kadın tipi, bir anlamda siyasal İslam boyu-tuna sıkıştırılarak ele alınmaya çalışılmak-tadır. Ancak, Göle (2001: 144) İslamcı ör-tünmenin "siyasal İslam" ve "kültürel İs-lam" olarak olarak tanımladığı iki ayrı ey-lem mantığı içinde işlediğini belirtmekte-dir. Birincisinde amaç, devleti dönüştür-mekken, ikincisinde amaçlanan bireyi dö-nüştürmektir. Her ne kadar dini inanış bi-çimi öncelikli bir etken olabilse de, örtün-me, kimliklerin ifadesinde bir sembol, ka-dının kamusal alana çıkışı için bir araç ola-bilmekte ve tesettür kendini çeşitlendiren
bir giyim tarzı olarak da karşımıza çıkabil-mektedir. Bilici'nin de belirttiği gibi (2000: 217) "İslami kimlik, kamusal alana katılım ve eklemlenme" sürecinde dönüşmekte ve kendini sürekli olarak yeniden inşa etmek-tedir.
Kandiyoti (1997: 219), L. Ahmed'in "YVomen and Gender in islam" (İslam'da Kadınlar ve Toplumsal Cinsiyet) isimli ça-lışmasında, özellikle kadınların İslami gi-yinme biçimlerine ilişkin ifadelerine katıl-dığını belirtmektedir: "İslami giysiler geri-ciliğin değil dönüşümün üniformaları ola-rak" ve "modernliğe varışın, kabullenişin ve onun ötesine geçme iradesinin ünifor-ması" olarak ele alınabilir. Ancak, Kandi-yoti (1997: 219), örtünmeyi hem kimlikle-rin ifadesinde bir araç hem de "alternatif bir hegemonyacı siyasal projenin varlığı-nın" da bir sembolü olarak ortaya koymak-ta ve bu durumun "laikler arasında yoğun bir endişe" yarattığını da vurgulamakta-dır. Alankuş ve Çavdar ise (2000: 93- 94, 99), özellikle 1980'lerden sonra Türk ka-muoyu tarafından da "türban meselesi" olarak nitelendirilen sorunun "kadın bede-ni üzerinden götürülen bir iktidar müca-delesi" olduğuna ve bunun bir sembolü olan giyim tarzının da bir nevi "üniforma" olduğuna işaret etmekte ve "türban ya da başörtüsü"nün "bir bez parçası"ndan öte çoklu anlamları içerdiğini belirtmektedir. Aslında üniforma, tektip, belirli kurallar çerçevesinde düzenlenen, rengi, biçimi sa-bitlenmiş olan ve aynı zamanda bir
kollek-tiviteyi ifade eden, giysi biçimiyken, farklı tarzları, biçimleri, etek, pantalon ve ceket-leri ve de renkli eşarplarıyla "yeni müslü-man kadını" tanımlayan tesettürün tam da bu noktada moda ile eklemlenmesi, teset-türü "üniforma" anlayışından çıkartmakta, bireysel kimliklerin vurgusunun arttırıldı-ğı bir alana taşımaktadır. Barbarosoğlu (2002:117), Türkiye'de tesüttür modasının oluşum sürecini şöyle açıklamaktadır: "1970'li yıllarda tek tip ve birkaç renkle sı-nırlı "Müslüman kadın" kıyafeti; özellikle 80'li yılların ilk yarısından başlayan bir ha-reketlenmeyle "tesettür defileleri" ile mo-dalaşma sürecine girmeye başlamıştır".
Tesettür giyim tarzının en belirgin un-suru, başa takılan "örtü"dür. El Gundi (1999: xii) örtüyü (veil), toplumsal ve kül-türel mesajların iletiminde bir dil ve aynı zamanda zengin ve nüanslı bir fenomen ve kişisel olarak tanımlamaktadır. Örtü, müs-lüman kadını, "öteki"nden ayıran, sınırları belirleyen bir sembol olarak ele alınmakta-dır. Bu örtü, kimi zaman bir eşarp, kimi za-man türban, kimi zaza-man da salt bir başör-tüsü olarak tanımlanmıştır.
Başörtüsü, Asurlulardan, Katolik ve Ortodoks dünyasına kadar uzanmış ve İs-lam anlayışında da değişik uyguİs-lama ve içerimlere sahip olmuş bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır (Emiroğlu, 2001: 243). Başörtüsü, başı örten nesnedir ve farklı kültürlerde karşımıza çıkabilmekte-dir. Örneğin, Jamaikalı, siyahi İngiliz
ka-dınları incelediği çalışmasında Tulloch (1999: 67), Jamaika'da başa takılan örtüyü sihirli bir küçük dokunuş olarak "başbağı" şeklinde nitelerken, bu "başbağı"nın köle-lik ve pamuk tarlalarındaki üretim ile sıkı bir ilişkisi olduğunu ve bu durumu sem-bolize ettiğini belirtmektedir. Aynı zaman-da Tulloch, "başbağı"nı, toprak sahibiyle, kölelik sahipliği arasında bir metafor ola-rak da değerlendirmektedir.
Başörtüsü, geleneksel anlamda kullanı-mıyla, alnın az üzerine gelerek, saçı kapa-tan ve çene ile boyun arasında birleşen bir örtünme biçimine gönderme yapmaktadır. Norton (1997: 167), Türk Dil Kurumu'nun 1955 yılında yayınlanan Türkçe sözlüğün-de başörtüsünün, saçı örten, muslin veya ipekten yapılan örtü olarak tanımlandığını aktarmaktadır. Bu tanımdan yola çıkarak Norton (1997:167) başörtüsünü "geleneksel olanİa ilişkilendirmekte ve dini bir içerimi olmadığını belirtmektedir. Ayrıca, başörtü-sünün geleneksel olma hali, "düşük statü" göstergesi olarak değerlendirilmektedir (İl-yasoğlu, 1994:107; Norton, 1997:167).
Günümüz algılanış biçimiyle türban ise, alnın neredeyse tamamına yakınını ör-ten, omuzlardan aşağı göğüsün altına doğ-ru inen bir örtünün farklı biçimlerde bağ-lanması ile ortaya çıkan bir örtünme biçi-midir. Farklı biçimlerde bağlanma, kimli-ğin bir ifadesi olmakta ve zaman zaman ait olunan cemaatin de bir simgesi halini al-maktadır. Ancak Çakır (1990: 300),
cemaat-lerin yapılarının özellikle 1980'lerde "ba-şörtüsü eylemleriyle" başlayan süreç içeri-sinde dönüştüğünü ve "bireyin ön plana" çıkmaya başladığını belirtmektedir. Arslan (1997: 36), cemaat anlayışının içeriğindeki dönüşümün temel nedenin "yeni iktisadi taleplere adaptasyon" olduğunu vurgula-maktadır. Bu yeni cemaat anlayışı bireyin modayı algılayışına ve tüketim tarzına da yansımaktadır. Özellikle, örtünme biçimle-rinde, gözönünde bulundurulanın artık ce-maat yapıları değil, estetik kaygılar oldu-ğunu belirtmek mümkündür.
Emiroğlu (2001: 250) türban sözcüğü-nün Arapça'da "bir yüzü pamuklu kadife" anlamına gelen duldan "Farsça dul-bant bi-çimiyle" tülbent halini alarak Türkçeye geç-tiğini, Hatiboğlu (2001: 8) da türban keli-mesinin Türkçe "tülbend"den geldiğini, 15. yüzyılda da Fransızca'ya "tulban, tolli-baridan bozularak turbant, tourbant" ola-rak geçtiğini belirtmektedir. Norton (1997: 150-151), Osmanlı'da türbanın erkeklerin kullandığı kavuk, sarık gibi beyaz muslin-den yapılan başlıklara karşılık geldiğini vurgulamaktadır. Hatipoğlu (2001: 8) tür-banın bir "erkek başlığı" olduğunu vurgu-layarak, bir dönem Avrupalı kadınların bu başlığı kendilerine uyarlayıp şapka olarak kullandıklarını belirtmektedir. Emiroğlu (2001: 250) türbanın aynı zamanda 1920'li ve 30'lu yıllarda Fransız tarzı "baş bağla-ma" olarak, "çarşaftan çıkan Türk kadınının modern örtünme yolu" olduğunu belirt-mektedir. İlyasoğlu (1994:107) türban
keli-mesinin önceleri, "Cumhuriyet kuşağından bir kadının yaşlılıkla birlikte dış giyimine kattığı bir öge" biçiminde "kentli seçkin ai-lelerin yaşlı kadınlarına özgü bir baş örtme biçimi" olarak kullanıldığını aktarmakta-dır. Kimi zaman bir başlık olarak saçı gizle-yen, kulakları örten kimi zamanda kulakla-rın arkasından sırta inen bir örtü işlevi gö-ren türban, ilerleyen yıllar içinde farklı an-lamlara karşılık gelmeye başlamıştır.
Türban, 1920 ve 1930'larda "Türk kadı-nının modern örtünme yolu", 1980'lerde başörtüsünün "çağdaş bir yorumu"4 ve
sonrasında "dini içerime ve laik düzene karşı" bir tarz olarak ortaya çıkmaktadır. İçeriğin anlamındaki bu dönüşüm, top-lumsal, kültürel, siyasal yapıdan bağımsız olmadığı için anlamlandırma süreçleri de ona göre işlemektedir.
Özellikle, 1980'li yılların ikinci yarısın-dan itibaren yaşananlar ve tartışmalar ba-şörtüsü kavramının, radikal İslamcı bakış tarzını sunduğu ve sembolize ettiği düşü-nülen "türban"a dönüşmesini ve farklı an-lamlar yüklenmesini beraberinde getirdi. Göle (2001:125), "başörtüsü yerine türban kelimesinin kullanılması ve aralarındaki anlam farkı"nın "değişen müslüman kadın profiline" işaret ettiğini vurgulamaktadır. Değişen müslüman kadının, taktığı örtü-nün bir biçimde siyasi platformlara taşın-ması ve İslamm farklı yorumlarıyla kulla-nılması, takılan "örtü"nün içeriğini ve an-lamını değiştirmiş, hatta neredeyse anlam "tek"e indirgenmeye çalışılmıştır.
Göle (2001: 121-126), örtünme biçimle-rini "geleneksel örtünme biçimi" ve gele-neksel olmayan örtünme biçimi" olarak ayırmaktadır. Geleneksel anlamda kodla-nan örtünme biçimi başa takılan bir eşarp ile ifadelendirilirken, geleneksel olmayan örtünme Göle tarafından (2001:16) "türban ve pardesü" biçiminde ifadelendirilmekte-dir. Ancak, "türban" kavramının yukarıda-ki anlamları düşünüldüğünde, geleneksel olmayan örtünme biçiminin "türban" ola-rak ele alınması içeriğinin sadece siyasal platformda kullanılır biçimine indirgen-mesidir. Pardesü kullanımının da tesettür anlayışı içerisinde yavaş yavaş terkedilme-ye başlandığını gözlemlemek mümkün-dür.
İlyasoğlu da (1994: 27) Türkiye'de ge-nelde tesettüre uyan kadınların giyiminin "...uzun ve bol bir pardesü ve saçı gizle-yen, özel biçimlerde bağlanan bir eşarp-tan" oluştuğunu belirtmekte ve özellikle eşarpların saçı gizleme işlevinin ötesinde "başlı başına bir şıklık unsuru olarak" se-çildiğine dikkat çekmektedir. İlyasoğ-lu'nun da belirttiği gibi (1994: 27) tesettür eğiliminde bireysellik vurgulanırken, kul-lanılan renkler, biçimler ve şıklık gibi bir takım estetik unsurlar bu bireyselliği ön plana çıkartmaya çalışmaktadır.
Başörtüsü ve türbanda örtünme aracı olarak kullanılan nesne diğer bir ifadeyle "örtü" kimi zaman bir süs eşyasına da kar-şılık gelen eşarp olmaktadır. Eşarpların
boyutu, örtünme tarzına göre değişebil-mektedir. Özellikle, değişik imajlara sahip olan birçok firmamn eşarp ürettiği düşü-nüldüğünde eşarp konusunda yapılan ter-cihler ayrı bir önem taşımaktadır. Eşarp üreten firmalar, markalarını, eşarpların dı-şa gelmesi gereken yönüne yerleştirmekte-dirler. Böylelikle de markası belirgin bir biçimde görünen eşarp tek başına bile bir statü sembolü haline gelmektedir. Davis (1997: 89) kot pantalonların "arka tarafına ünlü bir modacımn etiketinin yapıştırılma-sı" olayını "göze çarpan bir statü işareti olarak" Veblenci bir bakış açısıyla "göste-rişli bir tüketim örneği" olarak yorumla-maktadır. Aslında eşarp konusunda da ay-nı yorumu yapmak mümkündür. Eşarp-larda, markanın dış tarafa, göze çarpan bir şekilde yerleştirilmesi ve kullanılması gös-terişli bir tüketim örneği olarak değerlen-dirilebilir. Bu konudaki en iyi örneği Vak-ko'nun oluşturduğunu söylemek müm-kündür. Vakko, doğrudan tesettür içeriği-ne sahip olmamasına karşın, ürettiği çeşit-li boy ve biçimlerdeki eşarplar "tesettür modasını" takip edenler tarafmdan da kul-lanılabilmektedir. Farklı renk, boyut ve çe-şitlerde ve aynı zamanda sezondan sezona değişen biçimlerde üretilen eşarplar, teset-tür modasının en görünür sembollerinden biri olarak değerlendirilmektedir.
Bir giyim tarzı olarak tesettür giyim de tam tesettür, yarım tesettür ve çeyrek te-settür gibi kendi içinde çeşitlenmektedir. Tam tesettür kavramını, bir anlamda
İran'daki kadının giyinme biçimine gön-derme yaparak yani çarşaf, peçe ve eldi-ven üçlüsünün oluşturduğu giyinme biçi-mi olarak tanımlayabiliriz (Duman, 1997: 210). "Geleneksel olmayan tesettür biçimi" olarak pardesü ve başörtüsünün yarım te-settüre karşılık gelebileceğini belirtmek mümkündür. İran Devrimi boyutunda İranlı müslüman kadını incelediği "Dev-rim ve Kadın" isimli çalışmasında Aktaş (1997: 66), modanın "rejim ve sınır" tanı-madığını belirtmektedir. Aktaş (1997: 66), çarşaf kumaşının bile moda olabileceğini, kendinden desenli kumaşların bir sonraki sene yerini kadife kumaşlara bırakabilece-ğini belirterek İran'da tam tesettür alanın-daki modaya da işaret etmektedir. Aym zamanda Aktaş (2001:132, 136), bir "siyah yorgunluğü'ndan bahsederek Tahran'da 1999 yılında "dizüstü, neredeyse ceket de-nebilecek uzunlukta kısa pardesü altına aynı renkte dar paçalı pantolon" ve 2001 yazında da "pamuklu ve keten kumaşlar-dan, renkli ve küçük desenleri olan, ilk ba-kışta bir elbise havasına sahip pardesüler ve tunik pantolon tarzı" giysilerin moda olduğunu belirtmektedir.
İlyasoğlu (1994: 21, 27) da, özellikle Türkiye'de son yıllarda müslüman kadı-nın "yeni tesettür eğilimi"nin "kendi mo-dernleşmesini kendi yapması" ifadesiyle değerlendirmektedir. Yeni tesettür eğilimi ya da yeni giyim tarzı, bu alanda üretim yapan "Tekbir Giyim" yönetim kurulu baş-kanı tarafından "çeyrek tesettür" olarak
ta-nımlanmaktadır. Kendisiyle yapılan bir röportajda, çeyrek tesettürde pardesü yeri-ne vücudu saran ceketlerin bile tercih edil-diğini, pardesü boylarımn daha kısa ve uzun yırtmaçlı olduğunu belirten yönetim kurulu başkanı, bu tarzın İslam ve moder-nizm arasında yeni bir tarz olduğunu vur-gulamakta, ancak ceket-etek, etek-bluz gi-bi takımları kadınların "içeride", manto ve pardesüleri de "dışarıda" giymeleri için ürettiklerini, bunun da tam olarak anlaşı-lamadığını da eklemektedir5. Oysa, moda
alanında seçimlerin, bireysel tercihler ola-rak ortaya konulabileceğini belirtmiştik.
24 Temmuz 2001 tarihli Yeni Şafak ga-zetesinin ilk sayfasında "Modada Yeşil Esinti" başlığıyla Ayşe Olgun tarafından hazırlanmış haberin girişinde "etol başör-tülü, uzun etekli, bol pantolonlu tesettürlü kızlar Türkiye'de ve Avrupa'da yaz moda-sının öncülüğünü yapıyor" diye belirtil-mekte ve "şık olma" kaygısıyla tesettür modasının "in"leri ve "out"ları sıralanmak-tadır6. Haberde, 2001 yazının moda olan
"mürdüm eriği" rengi yerine 2001 yılında yeşil ve tonlarının moda olduğu, ancak "dünyayı kasıp kavuran kırmızı" renginin de "gardroplardan eksik edilmemesi" öne-rilmektedir. 2001 yılı yaz tesettür modasın-da, pantolon etek in, pantolon out, spor ayakkabı ve sandalet in, kapalı ve yüksek ökçeli ayakkabı out, hal hal takmak in, ço-rap giymek out, üçlü takım in, pardesü out, ipek örtü takmak in, İtalyan takmak out, uzun ceket in, kısa pardesü out, geniş
kesimli etek in, dar kesimli etek out, başör-tünün renginde göz farı in, sürme çekmek out... gibi bir çok moda ve demode olan unsurlar açıklanmıştır. Bir hafta sonra ya-ni 3 Ağustos 2001 tarihinde aynı gazetede, modayı tahakküm kurucu bir araç olarak değerlendiren, Fatma K. Barbarosoğlu ya-zıyı ve tesettür modasını da eleştirmekte-dir7.
Barbarosoğlu (2002:115) tesettür olgu-sunun moda halini alması sürecini, giyi-min tesettür ilkesinden koparılması olarak nitelendirmektedir. Bu durumun sebebini ise, kimlikteki kararsızlık ile açıklamakta-dır. Barbarosoğlu (2002: 115-116) "Başını örten fakat pantolon ceket, pantolon kazak giyen kadının" kimliğindeki kararsızlığı; başını örterek dinden kopmak istememesi-ne, ancak "pantolon kazak giyerek gele-neksel kadın imajından" kopmak istemesi-ne bağlamaktadır. Tesettürün İslam dini-nin bir emri olarak değerlendirilmesi ge-rekliliği vurgusunu içeren Barbarosoğ-lu' nun değerlendirmesi, aslında "çeyrek tesettür" olgusunu da ciddi biçimde eleş-tirmektedir. Aktaş ise (1992: 76-81), panto-lon giyimini, "tesettürü yeniden keşfetme" olarak açıklamakta ve "...müslüman ha-nımların da pardesülerinin, mantolarınm hatta çarşaflarının altında pantalon giye-rek sokağa çıktıklarını" ve bu durumun "geleneksel müslüman çevreler" tarafın-dan da yadırgandığını ve kızların "erkeğe benzemekle" eleştirildiğini, ancak bu ya-dırgamanın ve eleştirinin sadece kıyafet tarzına değil, yeni oluşmaya başlayan
İsla-mi tüketim tarzına yönelik olduğunu ifade etmektedir.
Geleneksel kadın imajından kopmak, pantalon giymek, Davis'in ifadesiyle (1997: 55), "cinsiyetlerarası çapraz giyim sinyalleri"ne yönelik bir algılamayı da be-raberinde getirmektedir. Avrupa'da 18. yüzyılda kadın ve erkek kıyafetleri arasın-daki keskin ayrım, 20. yüzyılda ortadan kalkmaya başlamıştır. Özellikle "giyimde cinsiyet kararsızlığı yaratma" olarak da de-ğerlendirilen ve erkek kıyafetlerinde kulla-nılan parçaların kadın kıyafetlerinde de oluşturulması, kadın erkek kıyafetlerinde-ki sınırları eritmiştir (Davis, 1997: 50-52). Tesettür modasında kadının pantalon giy-mesi hali "cinsiyetlerarası çapraz giyim"i kullandığına dair bir işaret olarak da de-ğerlendirilebilir.
Tesettür modası, İslami yaşam biçimle-ri içinde tatil kültürüne de mayo ya da di-ğer bir ifadeyle "deniz kıyafeti" olarak ek-lemlenmektedir. Haşeme Firması, bu alan-da ilk olması sebebiyle ürettiği deniz kıya-fetlerinin kendi adıyla anılmasını sağla-mış, bu anlamda pazarlama iletişimi açı-sından jenerikleşmiş ve "Haşema" adı ka-dın erkek tüm tesettür mayoları için kulla-nılmaya başlanmıştır. 2001 yılında "dolp-hin" ve "lady" olma üzere "bir önceki yıla göre daha kapalı olan" iki yeni model ile girdiğini belirten firmanın sloganları ara-sında "açıklarımızı kapattık", "kadın hakla-rı" ve "taklitlerimizden sakınınız" yer al-maktadır8.
Tüm bu durumlar aslında "yeni müslü-man kadın tipi" denilen kavrama işaret et-mektedir. Yeni müslüman kadın tipi, Alankuş Kural (1997: 23) tarafından "...öz-güvenli, eğitimli, kentli(leşmiş), kamusal alana katılan, gerektiğinde eyleme duran" olarak tanımlanmaktadır. Bu kadınların görünürlüğü, giydikleri aracılığıyla oluş-makta ve tesettür özellikle kendi içinde modernleşmiş bir görüntüye karşılık gelen bir kavram olarak ortaya çıkmaktadır.
"Modernleşmiş görüntüler"in moda sürecinde üretilmesi ve kullanıma sokul-ması ve tabii ki tüketilmesi, bireyin seçim-leriyle tamamlanan bir süreçtir. Moda sü-recinde bireyin aktif olarak seçim yaptığı-nı ama bu seçimlerin "sıyaptığı-nırlarıyaptığı-nın" toplum-sal, kültürel ve ekonomik olarak belirlen-diğini ifade etmiştik. Üreticiler de sınırla-rın oluşumu ve belirlenimi noktalasınırla-rında önemli kaynak oluşturmaktadırlar. Özel-likle, tesettür giyim konusunda Türki-ye'de, üretim alanında 1980'lerde başlayan hareketliliğin, günümüzde de devam etti-ğini gözlemlemek mümkündür. Bu hare-ketlilik üretici firmaların pazarlama anla-yışına da yansımakta ve tüketicilere her tür pazarlama iletişim aracı ile ulaşılmaya çalışmaktadır*.
Lindisfarne-Tapper ve Ingham (1997: 2), belirli geleneksel giyim tarzlarının, za-man zaza-man yeni giyim tarzlarından parça-lar aparça-larak ya da onparça-ları kopyalayarak bir bi-çimde yeniye eklemlenme çabalarıyla ken-dilerini sürekli olarak yeniden ürettiklerini
belirtmektedirler. Tesettür giyim de, sade-ce "tesettür mağazalarından sahip olunan bir giyim tarzı değildir. Bu kavrama uy-gun olduğu düşünülen her türlü ürün, gi-yim tarzının içinde değerlendirilmektedir. Kumaş alanındaki yeniliklerin tesettür modasına yansıması da bunun en somut örneklerindendir. Anaakım modamn üre-timi sayılabilecek kot ve kot kumaşının te-settür modasına, pardesü, ceket, biçiminde yansıdığını görmek mümkündür.
Sonuç yerine
Sözlü ve sözsüz iletişim biçimleri, bi-reyin çevreyle olan bilgi alışverişini sağ-larken aynı zamanda, kimliklerin yaşam tarzlarına uygun bir biçimde kurularak ifadelendirilmesine imkan tanımaktadır. Giyim kuşam, kıyafet, görünüş, süslenme biçimleri ve bir taşıyıcı olarak beden söz-süz iletişimin unsurlarındandır ve konuş-ma ve yazı gibi araçları kullankonuş-mazlar (Bar-nard, 2001:26). Davis'e göre (1997: 24), bir iletişim aracı olarak kıyafeti, konuşmadan ayıran temel farklılık, konuşmanın kıyafe-te göre daha kesin bir biçimde belirlenmiş olmasıdır. Ancak Lurie'nin (aktaran. Ent-wistle, 2000: 67) de belirttiği gibi, böylesi içerimi olan bir sözsüz iletişim biçiminde dil ile doğrudan bir ilişki vardır ve giysi-nin, giyinmenin bir çok dili, bu dilin de kendine ait sözcükleri, cümleleri ve gra-mer yapısı vardır.
Ancak, giysiler tek başlarına bir anlam ifade edemezler ya da diğer bir ifadeyle anlam oluşumu eksik kalır. Onların anla-mı giyildiğinde, giyen kişi tarafından oluş-turulur ve başkalarına bir mesaj iletmek için kullanılırlar. Mesajı oluşturanın kim olduğu kadar, mesajı alan da bu noktada önem kazanmaktadır. Tasarımcı, üretim aşamasında elbette bir mesaj oluşturmak-tadır, ancak onu anlamlandıran, diğer bile-şenlerini tamamlayan, nerede, ne zaman ve nasıl giyeceğine karar vererek, onu üze-rinde taşıyan özne ile oluşan ortak anlamı paylaşan öteki, asıl anlamın yaratıcısıdır-lar. Bireylerin iletişim aracılığıyla kendi kimliklerini ve "öteki"leri üretmeleri de toplumsal yapı içerisinde anlam kazanır. Giysi, kıyafet, toplumsal etkileşimde, ileti-şim bağlamında bir sembol olarak kullanı-lır. Bu semboller, bireyin içinde bulundu-ğu toplumsal, kültürel, siyasal ve ekono-mik yapıda anlam üretirler ve kimliklerin sosyo-ekonomik, siyasi, dini içerimlerin-deki ifadelerde önemli rol oynarlar (Bar-nard, 2001: 47-68). Ancak, Davis'in (1997: 72) de belirttiği gibi "...kıyafetten yararla-narak birisinin 'Birisi' olduğu izlenimini yaratmak da, ne ilk bakışta göründüğü ka-dar kolaydır ne de o kaka-dar açık". Elbette, giysiler aracılığıyla oluşmuş tek bir görün-tüden ya da tek bir kimlikten söz etmek de mümkün değildir. Gündelik hayatın farklı dilimleri bile farklı görünümler yaratabil-mekte ve kimlikler bu görünümlerde ken-dilerini ifadelendirebilmektedir.
İletişim sürecinde, ötekine "kim" oldu-ğunu anlatmada giysiler /giyinme önemli veri kaynaklarıdır. Semboller aracılığıyla, sembolik etkileşim üzerinden kurulan giy-si/giyinme kapitalizm olgusuyla sürekli dönüşen yaşam tarzlarma sunularak moda olgusunu pekiştirmekte ve bu olgu ileti-şim sürecinde anlamlandırma edimine, anlam paylaşımına ve yenilenen anlamla-ra yansımaktadır. Böylesi bir oluşum ve paylaşım bireyin toplumsallaşma süreci boyunca devam eden bir öğrenme biçimi-ni almakta, iletişim biçimi olarak modanın tüketim örüntüleri ile şekillenmesi, günde-lik yaşam içinde biçimlenmesi ve kimgünde-likle- kimlikle-rin ifadesinde bir araç olmasını berabekimlikle-rin- beraberin-de getirmektedir.
Moda, bireyin yaşam tarzına uygun olarak alabileceği görünümlerin bir ifade-sidir. İslami bir giyinme biçimi olarak te-settür kavramı, Türkiye bağlamında ege-men kültüre bir anlamda karşıtlık oluştu-racak bir biçimde karşı-kültür durumun-dayken, "tesettür modası" aracılığıyla da bu kültüre eklemlenmeye çalışmaktadır. Belirsizliklerin ve kararsızlıkların modayı besleyen olgular olduğu düşünüldüğün-de, "tesettür modası" bu açıdan beslen-mekte ve tesettür bir kavram olarak içeri-ğinden sapmış olarak değerlendirilse bile kendi modasını üretmektedir. Binark ve Kılıçbay'ın da belirttiği gibi (2000: 91), "te-settür modasmm bir yandan farklılaştır-ma, bir yandan da birleştirme işlevi dini pratiklerin moda olgusu ile kesişme
nokta-sını" ifade etmektedir. Tesettür modası, kapitalizme eklemlenen İslami yaşam bi-çimlerinin en somut göstergesi ve kendi içinde modernleşmiş bir görüntüye karşı-lık gelen modalardan biridir. Ötekine kim olduğunu anlatmada, tesettür giyim görü-nürlük vurgusuyla görünmezliği değil, üretilen ve tüketilen giysilerle görünürlü-lüğü arttırmaktadır.
"Tesettür modası", modernliğe eklem-lenme, İslam ve modernleşme boyutunda tartışılan, İslami bakış açısının kendi için-de için-de eleştirdiği, tartıştığı bir kavram ola-rak toplumsal hayatın gündelik pratikleri-nin içine girmekte ve kabul edilir hale gel-mektedir. Bu kabulün en somut yansıma-larından birisini de Türk Dil Kurumu'nun internette yayımlanmakta olan "İmla Kıla-vuzü'nda "tesettür modası" biçiminde gör-mek mümkündür10.
Notlar
'Bodman (1998:1- 18) ve Hodgson (1974) çalışmalarında İslam'ı yalnızca bir din olarak değil, hem bir medeniyet, hem de bir kültür biçiminde değerlendirmektedir.
2 Dini bağlamda İslam olgusu, yaşam tarzını İslama
uygun olarak sürdürmek isteyenler adma toplumsal, kültürel ve gündelik hayatın tüm pratiklerinde üretim ve tüketim kültürüne eklemlenmektedir. Bu çerçevede yaşam tarzlarını ortaya koymak adına bir alternatiflik yarattığı düşünülen, "İslami" ve "İslamcı" kavramları kullanılmaktadır. Ancak "İslami" kavramı bir tür gündelik hayatın içine sızan ve ona eklemlenen birşey olarak algılanabilirken, "İslamcı" kavramı daha geniş ve daha derin bir bakış açısını da ifade etmektedir. İslamcı, "İslamcılık" biçiminde bir akıma karşılık gelen ve bunu destekleyenleri içeren ve radikal içerimleri de olabilen bir kavram olarak da kullanılmaktadır. Mardin (2000b: 25), İslamcılık kavramını, "İslam topluluklarında, önceleri belli belirsiz bir takım eğilim, özlem ve arayışlar olarak beliren sosyal kıpırdanmaların 19. yüzyılın sonuna doğru daha bilinçli bir akım olarak şekillenmesi" olarak tanımlamaktadır.
'Duman'a göre (2001: 40), örtünmeyle ilgili asıl ayetler arasında "Nur suresinin 30,31 ve 60. ayetleri" bulunmaktadır. Görmez (2001: 30-31), örtünmeyle ilgili yapılan yorumlan, "metin merkezli" ve "metin dışı" olarak ayırarak, "başörtüsünün hikmetini metin dışı unsurlarla yorumlayanlar, genelde 24. Nur, 31. ayet ile 33. Ahzab, 59. ayet ile birlikte ele alınarak yahut ikisini birbirine karıştırarak yorumlar" diye belirtmektedir.
' 1981 yılında Bakanlar Kurulu ve Yüksek Öğretim Kurumu tarafından çıkartılan yasa ve yönetmeliklerle başörtüsü takarak derse girmenin yasaklanmasının tepkiyle karşılanması üzerine, 1984 yılında Yükseköğretim Kurulu aldığı bir kararla başörtüsünün "çağdaş bir yorumu" olarak nitelendirdiği "türban"ın giyilmesini uygun görülmüştü (Duman, 1997: 219)
5 Bu röportaj, Tekbir Giyim yönetim kurulu başkanı Mustafa Karaduman ile Bülent Günal ve Öge Demirkan tarafından yapılmış ve 10 Haziran 2001 tarihli Sabah gazetesi'nde yayınlanmış ve Sabahonline internet sitesinden
http://garildi.sabah.com.tr/sayfa.cgi?
w+30+/0106/10/t/g03.html+tesettür adresinden alınmıştır. Röportajda, Karaduman Türkiye'de çeyrek tesettür harcamalarının 20 milyon dolarlık bir paya sahip olduğunu, "gerçek tesettür" harcamalarının ise sadece 5 milyon dolar
tutarında olduğunu da belirtmektedir.
' Bu haber Yeni Şafak Gazetesi internet sitesinden alınmıştır:
http:llwww.yenisafak.com.tr/arswl2001ltemmuzl24la ktuel.html
7 Barbarosoğlu'nun yazısı Yeni Şafak Gazetesi internet adresinden alınmıştır:
http://www.yenisafak.ccim.tr/arsiv/2001/agustosl03lfb arbarosogIu.html
" Bu bilgiler Star Gazetesi'nin Star Online olarak internette yayımladığı siteden edinilmiştir: http:llwww.stargazete.com/haberl2001l06/05lhab05.ht ml.
' Tesettür alanında üretim ve satış yapan firmalar, pazarlama iletişim araçlarını etkin bir biçimde kullanmaktadır. Bu firmalardan bazılarının, İslama kadın dergilerinde verdikleri reklamlar ve ürün katalogları Binark ve Kılıçbay (2000) tarafından da çözümlenmiştir.
10 Kavramın yer aldığı Türk Dil Kurumu İmla Kılavuzunun internet sitesi adresi:
http://www.tdk.gov.tr/imla/tl6.htm, 29 Mart 2002 tarihinde ziyaret edilmiştir
Kaynakça
Aktaş, Cihan (2001). Bacı'dan Bayana. İstanbul: Pınar Yayınlan.
Aktaş, Cihan (1997). Devrim ve Kadın. İstanbul: Nehir Yayınları.
Aktaş, Cihan (1992). Tesettür ve Toplum. İstanbul: Nehir Yayınlan.
Alankuş Kural, Sevda (1997). "Türkiye'de Alternatif Kamular ve İslamcı Kadınlar". Toplum ve Bilim, (67): 76- 110.
Alankuş, Sevda ve Ayşe Çavdar (2000). "Laik ve İslamcı Medyada Kadın/Beden ve Temsil: Merve Kavakçı ve Ataerkinin İki Yüz(lülüğ)ü". I. Ulusal İletişim Sempozyumu Bildirileri. 3-5 Mayıs 2000: 91-102.
Apaydın, Yunus (2001). "Klasik Fıkıh
Literatüründe Örtünme". İslamiyat. Cilt: 4(2): 89- 98.
Arslan, Abdurrahman (1997). "Seküler Dünyada Müslüman Olmak". Birikim, (99): 30- 37. Ayhan Tarhan, Belkıs (2000). "On the Discourse
of Islamic Revivalism: A Critical
Assessment". SBF Dergisi, 55 (2): 125- 142. Barbarosoğlu, Fatma Karabıyık (1995).
Modernleşme Sürecinde Moda ve Zihniyet. İstanbul: İz Yayıncılık.
Barbarosoğlu, Fatma Karabıyık (2002). İmaj ve Takva. İstanbul: Timaş Yayınlan. Barbarosoğlu, Fatma Karabıyık,
http://www.yenisafak.com.tr/arsiv/ 2001 / ağustos / 03 / fbarbarosoglu.html Barnard, Malcolm (2001). Fashion as
Communication. London, New York: Routledge.
Bauley, Stephen (1991). Taste: The Secret Meanings of the Thing. New York: Pantheon Books. Berktay, Fatmagül (1996). Tek Tanrılı Dinler
Karşısında Kadın. İstanbul: Metis Yayınları.
Bilici, Mücahit (2000). "İslamın Bronzlaşan Yüzü: Caprice Otel Örnek Olayı". İslamın Yeni Kamusal Yüzleri. (Der.) Nilüfer Göle. İstanbul: Metis yayınları. 216- 236. Binark, Mutlu ve Banş Kılıçbay (2000). Tüketim
Toplumu Bağlamında Türkiye'de Örtünme Pratiği ve Moda İlişkisi. Ankara: Konrad Adenauer Vakfı.
Bodman, Herbert (1998). "Introduction". VJomen in Modern Müslim Societies: Diversity Within Unity. (Ed.) Herbert Bodman and Nayereh Tohidi. Colorado: Lynne Rienner Publishers. 1-18
Chaney, David (1999). Yaşam Tarzları. Çev.: İrem Kutluk. Ankara: Dost Kitabevi.
Craik, Jennifer (1994). The Face of Fashion Culturel Studies in Fashion. London, New York: Routledge.
Çakır, Ruşen (1990). Ayet ve Slogan. İstanbul: Metis Yayınları.
Davis, Fred (1997). Moda, Kültür ve Kimlik. Çev.: Özden Arıkan. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Duman, Doğan (1997). Demokrasi Sürecinde Türkiye'de İslamcılık. İzmir: Dokuz Eylül Yayınları.
El Gundi, Fadwa (1999). Veil: Modesty, Privacy and Resistance. UK: Berg.
Emiroğlu, Kudret (2001). Gündelik Hayalımızın Tarihi. Ankara: Dost Kitabevi. Entwistle, Joanne (2000). The Fashioned Body,
Fashion Dress and Modern Social Theory. UK: Polity Press.
Ewen, Stuart and Elizabeth Ewen (1982). Channels ofDesire: Mass Images and the Shaping of American Consciousness. New York: McGraw- Hill.
Hodgson, M. (1974). The Venture of islam. Chicago, London: The University of Chicago Press
Göker, Emrah (1999). "Örtünme Pratiği ve Din Alanı". Toplum ve Bilim, (81): 138- 170. Göle, Nilüfer (2001). Modern Mahrem. İstanbul:
Metis Yayınları.
Görmez, Mehmet (2001). "İlahi Dinlere Göre Başörtüsü". İslamiyat. Cilt: 4. Sayı: 2. Avrasya Yayınlan: Ankara, s. 19-33. Günal, Bülent ve Demirkan Öge,
http: / / garildi. sabah. com. tr/ sayfa. Cgi ?w+30+/ 01 06/ 10/ t/g03. html+tesettür
http: / / www.stargazete.com/haber/ 2001 /06/05/hab05.html
Hatiboğlu, Mehmed (2001). "Tesettürden Türbana" İslamiyat. Cilt: 4(2): 7-10. Ilyasoğlu, Aynur (1994). Örtülü Kimlik. İstanbul:
Metis Yayınları.
Kandiyoti, Deniz (1997). Cariyeler, Bacılar ve Yurttaşlar: Kimlikler ve Toplumsal Dönüşümler. Çev.: Aksu Bora vd. Metis Yayınları: İstanbul.
Kıvanç, Ümit (1997). "İslamalar & Para- pul: Bir Dönüşüm Hikayesi". Birikim, (99): 39- 58. Lefebvre, Henri (1998). Modern Dünyada Gündelik
Hayat. Çev: Işm Gürbüz. İstanbul: Metis Yayınları.
Lindisfarne Tapper, Nancy and Bruce fngham (1997). "Approaches to the Study of Dress in Middle East". Languages of Dress in the Middle East. (Ed.) Nancy
Lindisfarne Tapper and Bruce Ingham Survey: Curzon. 1- 39.
Mardin, Şerif (2000). Türkiye'de Din ve Siyaset. İstanbul: İletişim Yayınları.
Marshall, Gordon (1999). Sosyoloji Sözlüğü. Çev.: Osman Akınhay, Derya Kömürcü. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları. McRobbie, Angela (1999). Postmodernizm ve
Popüler Kültür. Çev.: Almıla Özdek. İstanbul: Sarmal Yayınevi. 197- 225. Norton, John (1997). "Faith and Fashion in
Turkey". Languages of Dress in the Middle East. (Der.) Nancy Lindisfarne Tapper and Bruce Ingham. Survey: Curzon. 149-177.
Olgun, Ayşe,
http: / / www.yenisafak.com.tr/arşiv / 2001 / temmuz / 24 / aktuel.html Radner, Hillary (1999). "Roaming the City:
Proper YVomen in Improher Places". Space of Culture. 86- 100.
Sennett, Richard (1996). Kamusal İnsanın Çöküşü. Çev.:Serpil Durak ve Abdullah Yılmaz. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Silverman, Kaja (1998). "Moda Bir Söylemden Parçalar". Eğlence İncelemeleri. (Haz. Tania Modleski) Çev.: Nurdan Gürbilek. Metis Yayınlan: İstanbul, s. 179-194. Türk Dil Kurumu İmla Kılavuzu,
http: / / www.tdk.gov.tr/imla / tl6.htm Türkçe Sözlük (1992) Cilt 1 Atatürk Kültür, Dil ve
Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu. İstanbul: Milliyet Yayınları. Türkoğlu, Nurçay (2000) Görü-Yorum- Gündelik
Yaşamda İmgelerin Gücü. İstanbul: Der Yayınları.
Warwick, Alexandra and Dani Cavallaro (1998) Fashioning The Frame: Boundaries, Dress and the Body. UK: Berg.
YVilson, Elizabeth and Amy de la Haye (der.) (1999) "Introduction" Defining Dress: Dress as Object, Meaning and Identity. UK: Manchester University Press.s. 1-10.
