* Makalenin Geliş Tarihi: 09.07.2019, Kabul Tarihi: 26.07.2019. DOI: 10.34189/ hbv.91.001 ** Dr. Öğr. Üyesi, Akdeniz Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Türk Halk
Edebiyatı Ana Bilim Dalı, Antalya/Türkiye, uyesildal@gmail.com, ORCID ID: https://orcid.org/0000-0003-3333-1976
Öz
Bir kısmı dinî bir kısmı da tarihî efsaneler başlığı altında değerlendirilen menkıbeler, din ve tarihle olan münasebetlerinden dolayı halkın gündelik yaşamında önemli yer tutmaktadır. Dinî özellikleriyle öne çıkan ve çoğunluğu veli adıyla anılan menkıbe kahramanları başlarından geçenler ya da yaptıkla-rıyla edebî bir metin formuna dönüşmüş bu eserler üzerinden muhatabı olan halka ders ve mesaj ver-mektedir. Veliler toplum içerisinde yaşayan din ulularıdır. Hıristiyan toplumlarda aziz adıyla bilinen velilerin İslam öncesi Türklerdeki benzeri de Kam adı verilen din adamlarıdır. İslamiyet’in kabulüyle birlikte veli kavramıyla tanışan Türkler Ahmet Yesevi’yi başlangıç kabul edip silsile yoluyla özellikle de Hacı Bektaş Veli üzerinden süren bir veli kültü anlayışı ortaya koymuşlardır. Ahmet Yesevi’yi de İslam Peygamberi Hz. Muhammet’le ilişkilendiren Türkler veli kültü sayesinde kendilerine özgü bir dinî eğitim-öğretim biçimi geliştirmeyi başarmışlardır. Veli kültü temelinde bir olay örgüsüne sahip olan menkıbeler, kahramanı olan velilerin göstermiş oldukları kerametlerle süslenmiştir. Peygamber mucizelerinden mülhem anlatılara dâhil oldukları düşünülen kerametler menkıbenin ana unsurudur. Suda batmamak, ateşte yanmamak, aynı anda iki farklı yerde olmak, içinde bulunulan zamandan başka bir zamana yolculuk edebilmek, azı çok kılmak, zihinden geçenleri okuyabilmek gibi çok sayıda olağanüstü özellik keramet başlığı altında sıralanmaktadır. Bu kerametlerin biri de yabayla savaşmaktır. Aslında bir tarım aleti olan yaba menkıbelerde teçhizatlı ordular karşısında savaşan velinin silahına dönüşmüştür. Bu yönüyle de velilerin kuşandıkları tahta kılıçları anımsatmaktadır. Bu çalışmada Anadolu’nun farklı yerlerinde bilinen “Yabalı Baba” anlatılarının dinî, tarihî ve mitik kökenlerine dair değerlendirmeler yapılarak bu anlatıların halk muhayyilesinde uzun yıllardan beri var olmasının nedenleri üzerinde durulacaktır.
Anahtar Kelimeler: yaba, Yabalı Baba, tahta kılıç, Hacı Bektaş Velî, menkıbe. Abstract
Menqabes a part of which is the religious and a part of which is the historical legends has an im-portant place in the daily life of the people due to the relationship between religion and history. The menqabe protagonists, who are distinguished by their religious characteristics and who are mostly referred as “veli”, give lessons and messages to the people and societies, which have been trans-formed into a literary text form through events or acts. “Velis” are the religious elders living in the society. The Velis are clerics known as saints in the Christian societies and called Kam among the pre-Islamic Turks. After adopted the religion of Islam, Turks met the concept of veli accepting Ah-met Yesevi as the beginning and through silsile, especially through Hacı Bektaş Veli, they have put forward an perception of a Veli cult that has lasted. The Turks, who connected Ahmet Yesevi with the Messenger Hz. Mohammad, succeeded in developing a specific form of religious education with the help of the cult of the Veli. The menqabes, which has a pattern of events based on the cult of the Veli, is decorated with the “keramets” shown by the protagonists, that are Velis. “Keramets”, which are thought to be included in narratives inspired by the miracles of the Messenger, are the main element of the menqabe. Many extraordinary features such as not sinking in water, not burning in fire, being in two different places at the same time, being able to travel from the current time to another time,
making few too many, reading the mind of the passersby are listed under the title of “keramet”. One of this “keramet” is fighting with the pitchfork. Pitchfork, which is originally an agricultural tool, is transformed into the weapon of the “veli” who fights against the equipped armies in menqabes. In this respect, it is reminiscent of the wooden swords that the “velis” are putting on. In this study, the spiritual, historical and mythical origins of the narratives of “Yabalı Baba” which are known in dif-ferent parts of Anatolia will be evaluated and the reasons why these narratives have existed in public imagination for many years will be emphasized.
Keywords: pitchfork, Yabalı Baba, wooden sword, Hacı Bektaş Velî, menqabe.
1. Efsane ve Menkıbe
İnsanoğlu kendisini ya da etrafındakileri anlatma çabasıyla iletişim gereksini-mi temelli ürünler geliştirgereksini-miş ve bu ürünlerin bir kısmı zaman içerisinde sanatsal bir forma bürünmüştür. Mitlerin gündelik inanma ve öğrenme gereksinimlerini giderme amaçlı ortaya çıkmalarına rağmen insanların bedii ihtiyaçlarını karşılamak adına ola-ğanüstü motif ve tasvirlerin imkânlarından faydalanarak birer edebî metne dönüşmesi bu süreç dâhilinde değerlendirilmelidir. Gerek şekil gerekse de içerik özellikleri ve fonksiyonları bakımından mitlerle yakın ilişki içerisinde bulunan efsaneler, insanla-rın bilme ve inanma temelli ihtiyaçları doğrultusunda ortaya çıkmış gibi görünmekle birlikte bazı efsanelerin mitlerin zaman içerisinde form değiştirmiş hâlleri olmaları da ihtimal dâhilindedir. Arkaik dönem insanının mitlerle iç içe yaşamasının sebebi elbet-te ki dünyayı anlama ve anlamlandırma çabasındandır. Henüz bilimin imkânlarından faydalanmayı başaramamış olan arkaik insan, gündelik hayatta karşılaştığı gök ve yer cisimleri ile doğa olaylarını, bitkileri, hayvanları ve diğer cansız varlıkları gözlemle-miştir. Gözlemlerin sonucunda da bu varlık ve olayları anlamak ve anlamlandırmak
için mitler yaratmıştır. Bu bağlamda efsane tasnifleri1 içerisinde yer alan başlıklar
incelendiğinde efsanelerin bazılarının fonksiyonel olarak mitlerin benzeri ve belki de bir devamı olduğu görülecektir.
Efsanelerin özellikle bir kısmı dinî, bir kısmı da tarihî efsaneler başlığı altında değerlendirilen ve dinî hususiyetleriyle öne çıkan kahramanların etrafında gelişenleri insanların gündelik yaşamlarında önemli yer tutmaktadır. Bunlara menkıbe veya men-kabe denmektedir. Bu ürünlerin bir kısmı tasavvuf yazını, bir kısmı da sözlü gelenek dâhilinde varlığını sürdürürken dinî oluşları nedeniyle halk arasında fazlaca karşılık bulmuştur. Tasavvuf yazınının başlangıcı 9.-10. yüzyıllara denk gelmekle birlikte ilk dönem ürünleri genel olarak sufi şahsiyetlerle ilgili çeşitli haber ve rivayetlerden oluş-maktadır. Bu ürünleri meydana getiren haber ve rivayetler de anekdot tarzında olup ilgili sufinin bir sözünü nakletme fonksiyonunu taşımaktadır. Bu eserler tasavvufun sistemleştirilmesi ve sağlamlaştırılmasına da zemin hazırlamıştır. İlk dönem tasavvuf yazınının temel işlevleri “tasavvufa ilgi ve merak duyanlara pedagojik olarak yol gös-terme, geçmişte yaşamış büyük mutasavvıfların dinî hatırasını yâd etme, sûfîler ara-sında dayanışma sağlama, dinî otorite için yarışan diğer grupların karşıara-sında kendin-den emin bir duruş sergileme ve kendini ileri sürme” (Karamustafa, 2017: 104) olarak
üstlenmiştir. Biyografi özelliği gösteren bu eserler, “mutasavvıfların hayat hikâyele-rini ekseriyetle efsanelerle, şaşırtıcı kerâmetlerle, folklorik hikayelerle ve fevkalâde hâllerle süslü olarak anlatırlar.” Eserlerin üslubunda “Çok mâkûl ifâdeler kullanılır ve hakikat anlatılmak istenirken bazen de, anlatılan şahsı yükseltmek için akıl üstü tasvîr ve ifâde tarzlarına yer verilir. Böylece tarihî olaylarla efsaneler birbirine karışır. Hatta zaman, zaman, ilâhî bir olayı açıklamak için bu tarz sembolik küçük hikayelere başvururlar. Tasavvufî öğretinin daha kalıcı ve tesirli olmasını sağlamak gâyesiyle çok aşırı tarzda süsleme ve sembollere gidilir ve mübâlağa en son sınırlarına ulaşır.” (Altıntaş, ty: 10). Bu bağlamda Reynold A. Nicholson da “Yıllar geçtikçe Velîle-rin Menkıbeleri, Şark romantizminin uçsuz bucaksız okyanusundan yeni malzemeler elde etmeğe devam ederek daha muhteşem ve fevkalâde bir hâle geldi. Velîler tarafın-dan veya onlar adına yapılan iddialar sürekli olarak arttı ve onlar hakkında söylenen hikâyeler, daha da hayati ve aşırı bir hâl almaya başladı.” (Nicholson, 2014: 164) demektedir. Tasavvuf yazınının önemli ürünlerinden olan menkıbeler, gerek fonksi-yon gerekse de içerik ve üslup açısından tasavvuf yazınının karakteristik özelliklerini taşırlar. Ancak tasavvuf yazınının geneline özgü olduğu gibi menkıbelerle ilgili pek çok sorun da hâlâ çözülememiştir. Bu sorunlardan biri kahramanlarının gerçekliği, diğeri de kahramanlarının gerçekleştirebildikleri ya da taşıdıkları ve İslami literatürde keramet adıyla anılan olağanüstü özelliklerdir.
2. Veli ve Keramet
Menkıbelerin kahramanları, dinî bağlamdaki bilgi ve donanımlarıyla öne çıkan bireyler ya da velilerdir. Arapça “yardım eden, koruyan, dost” (Kanar, 2009: 1831; Uludağ, 2013: 25-28) gibi anlamlara gelen veli sözcüğü Kur’an-ı Kerim’de bu karşı-lıklarıyla Bakara (178, 257), A’râf (3, 155, 196), Enfâl (72,73), Yûsuf (101), Mâide (55), Yûnus (62) ve Tevbe (71) surelerinde geçmektedir. Sufi topluluklarca benimse-nen veli sözcüğü “kutsallıkları kendilerini Allah’a yaklaştıran ve O’nun lütfunun özel belirtileri olarak kerametlere nâil olan şahısların tâbiî bir vasfı” (Nicholson, 2014: 155) olmuştur. Halk arasında çokça kullanılan evliya sözcüğü ise veli sözcüğünün çoğul hâlidir. Tasavvufi literatürde veliler Kur’an ve sünnetin batıni anlamları üzerin-de yoğunlaşan ve bunu Allah vergisi bir güçle başardıklarına inanılan şahıslardır. Bu şahıslar ile Allah arasındaki kapı sonsuza kadar açıktır. Her daim Allah’a yakın olma-nın, Allah’ın Hz. Musa’yla olan diyaloğu neticesinde suretini dağa yansıtması ve bu-nun sonucunda dağın un ufak olup yok olması hadisesinde olduğu gibi, dehşet temelli hikmetiyle şaşkınlık ve sersemlik hâlindedirler. Allah’a yakın oluşun ezici gücüyle kendilerini unuttukları, benlik duygularını kaybettikleri kabul edilir. Allah’a erişmek
için yapılması gerekenler arasında bilinçli ve sistematik olarak açlık çekmek3, et
ye-memek, münzevi bir yaşam sürerek nefsi okşayan etkenleri ortadan kaldırıp nefsani arzu ve duygulardan uzaklaşmak, tövbe ve zikir yoluyla da gönlü beslemek bulun-maktadır. Çünkü gönül Allah’ın birliğinin ikrar edildiği bir meskendir (Karamustafa, 2017: 5, 17, 52).
Tirmizî Allah dostu velileri mevki olarak peygamberlerden aşağıda ama onlar-dan hemen sonra olarak nitelendirirken onların da peygamberlerin mucizelerine ben-zer sıra dışı ve harikulade olaylar olarak kabul edilen kerametlere sahip olduklarını belirtir. Keramet, “Velînin ortaya koyduğu tabiatüstü hadise” (Nicholson, 2014: 162) demektir. Sufi velayet teorisyenleri evliyaları Allah’a olan yakınlıklarından dolayı Allah tarafından korunan ve dost edinilen, takva ve ibadette en üst noktaya erişmiş insanlar olarak tanımlamışlardır. Halk bu özelliklerinden dolayı evliyaları Allah ile sıradan insan arasındaki ilişkinin aracısı, koruyucusu ve şefaatçisi olarak kabul etmiş-tir. Bu bağlamda uygulamada bereket ve ziyaret olmak üzere iki esas kavram üzerinde teşekkül eden ideolojik ve ritüel bir karışım olan evliya kültü, halk arasında önemli bir karşılık bulmuştur. Keramet, bereket kavramıyla ilgili olup Allah tarafından verilen bir lütuf olarak kabul edilirken, ziyaret evliya makamı etrafında gelişen pratikler bağ-lamında gündelik hayatımızda varlığını sürdürmektedir. Bir dönem sufilere atfedilen kerametler Mutezile gibi çoğu Hanefi olan yapılar tarafından büyücülük ve dolayı-sıyla da sihir kavramlarıyla ilişkilendirilmiştir (Nicholson, 2014: 162; Karamustafa, 2017: 36, 59, 167; Kartal, 2017: 24-27). Ancak 9. yüzyılın önemli sufilerinden Tusterî mucize inancına dair her zaman karşı bir tutum sergilese de müritleri onun tefsir ça-lışmalarını derlerken bile Tusterî’nin mucizevi yetenekleri olduğuna dair rivayetleri yazıya geçirmişlerdir (Böwering, 1980: 70-84, Karamustafa, 2017: 50’den). Men-kıbelerde yer alan evliyanın tayy-i mekân ve tayy-i zaman gibi kerametler göstere-rek savaş meydanına varıp cenk etmesi elbette ki halk muhayyilesinin bir üretimidir. Ancak unutulmamalıdır ki halk muhayyilesi bir anda ortaya çıkmaz. Onu besleyen binlerce yıllık bir tarih ve milyonlarca kilometrekarelik bir coğrafya vardır. Din de tarihî ve coğrafi unsurlarla birlikte insan muhayyilesinin oluşmasında etkin rol oyna-maktadır. Konuyla ilgili olarak 9. yüzyılda Bağdat’ta yaşamış bir sufi olan Ebû’l-Kâ-sım el-Cüneyd b. Muhammed el-Hazzâz’ın bir hadis-i kutsiyeden aktardığına göre yüce Allah: “Benim için kulumu bana yaklaştıran şeyler arasında hiçbir şey, ona farz kıldığım şeyleri ifa etmesinden daha sevimli değildir. Kulum, ben onu sevene kadar bana nafile ibadetlerle yaklaşmaya devam eder. Onu sevdiğimde artık onun duyduğu kulak, gördüğü göz, tuttuğu el ve yürüdüğü ayak olurum.” (Graham, 1977: 173-174, Karamustafa, 2017: 28’den) demektedir. Bu hadis-i kutsiyeye göre aslında cephe-de savaşan evliyalar cephe-değil bizzat Allah’ın kendisidir ve bu hadis-i kutsiyenin halk muhayyilesinde karşılığının olması kuvvetle muhtemeldir. Keramet kavramının gayb âlemiyle de yakın ilişkisi vardır. İnsanoğlu hayatının her döneminde gayb âlemiyle ilgili farklı inanmalara sahip olmuştur. Çünkü bu âlem çağrılanın çok ancak seçilenin az olduğu “hiçbir şekilde dışında kalmadığımız, ulaşılabilir ve bir dereceye kadar da herkese açılan bir âlemdir.” ve “onunla serbest ve açık bir münâsebete girişmek pek az kişiye nasip olan bir imtiyazdır.” (Nicholson, 2014: 153-154). Bu imtiyazı belli eden ise kerametlerdir. Ancak unutulmamalıdır ki evliyanın kerameti sürekli değildir. Gayb âlemini sıradan insanlara kapayan perde zaman zaman veliler için açılır. Veliler samimi ibadetleri, nefis terbiyeleri ve dinî gerçeklere koşulsuz bağlılıkları sebebiyle Allah’ın seçkin kulları arasında kabul edilirler (Nicholson, 2014: 153-155). Bu
yüz-den de kerâmetin kendilerinyüz-den mülhem olmadığını vurgulamak için “kerâmet bana ihsan edildi veya gösterildi” (Nicholson, 2014: 164) derler.
3. Evliya Kültü ve Kültürel Değişim
Velilik ve keramet kavramları etrafında gelişen tüm bu tartışmalara rağmen hal-kın dinî tutumlarında önemli bir yer bulan evliyalık makamı bir kült hâline gelerek gerek sözlü gerekse de yazılı kültürde kendisine bir yaşam alanı bulmuştur. Bu süreç esnasında tarihî mecburiyetlerin de etkisi görülmüştür. Müslüman Türk kültürü Ana-dolu’da 12. yüzyıl başlarından itibaren ortaya çıkmaya başlamış olup ana kaynakları Orta Asya ve Orta Doğu kültürleri ile sufilik anlayışıdır. Ahmet Yaşar Ocak dinî ya-şayış biçimi olarak Anadolu’da varlığını sürdüren İslamiyet’i “halk İslamı” olarak adlandırırken bu anlayışın kırsal kesimde yaygın olarak tespit edildiğini ve hem Sünni hem de Alevi-Bektaşi yorumu benimsemiş halk tabakaları arasında varlığını göster-diğini belirtmektedir. İşte bu halk İslamı anlayışı Anadolu’da güçlü bir evliya kültü oluşmasının önünü açan etkenlerdendir (Ocak, 2016: 15-72). Evliya kültü merkezli bir Müslümanlık olarak kabul edilen bu dinî yaşayış tarzı, “çoğu kez farkına varıl-madan, bazan İslâm’ın temel esaslarının ve hükümlerinin bir hayli dışında, mitolojik ve geleneksel unsurla, hurafelerle örülmüş, koyu muhafazakâr bir karakter arz eder.” (Ocak, 2016: 72). Bir zaman sonra da halkın kabul ettiği velilik fikri, tasavvufi ve su-fiyane anlayış karşısında üstün gelir (Nicholson, 2014: 163-164). Yani “halk İslamı” anlayışı kırsaldan şehre inmeyi başarır. Okumuş ve şehirli halk tabakaları arasında yazılı menakıpnamecilik geleneği dâhilinde süren evliya hikâyeleri okumamış kırsal halk tabakaları arasında da sözlü anlatılar dâhilinde sürmüştür. Değişim sadece gele-neğin yazılı ya da sözlü anlayışta devamından ve muhataplarından ibaret değildir. Ya-zılı gelenekte şehirli, okumuş ve gezgin evliya tipiyle karşılaşılırken sözlü gelenekte kırsalda yaşamını sürdüren, halk içerisinde yetişmiş ve daha çok mahalli din ulusu tipiyle karşılaşılmaktadır.
İnsanlık, tarihinin başlangıcından beri devamlı bir değişim içerisindedir. Deği-şim birbirleriyle yakın ilişki içerisinde olan kültür ve medeniyet unsurları üzerinden sürmekte ve bazen ileri, bazen geri, bazen de yatay yönde seyretmektedir. Değişimin sebepleri arasında insanın yaşamış olduğu coğrafya, iklim şartları, sürdürdükleri ikti-sadi eylemler ve dinî kabuller gibi etkenler bulunmaktadır. Değişim bu etkenler ara-cılığıyla insanların gündelik hayatlarında hissedilmektedir. Giyim-kuşam tarzı, tüke-tilen yiyecekler, barınma biçimleri gibi cismi unsurlarda görülebileceği gibi düşünüş ya da duygulanış tarzı gibi hissi unsurlarda da değişimin örnekleri görülebilmektedir. Gök Tanrı inanç sistemi içerisinde yaşamlarını sürdüren Türklerin Kam dualarıyla İslamiyet dâhilinde yaşamlarını sürdürenlerin ise ilahilerle duygulanmaları olağandır. Bu bağlamda tasavvuf ve ona bağlı gelişen edebiyatta da aynı durumlar görülebilmek-tedir. Bu noktada “yapılması gereken şey, mistik ve ruhani düşünceyi belirli bağlamlar içinde keşfetmek, betimlemek ve analiz etmektir.” (Karamustafa, 2017: xii). Çünkü İslamiyet dairesinde karşılaşılan mistik akımların İslamiyet’in ortaya çıkışından önce
dünyada var olan mistik düşünce ve pratiklerle olan benzerliği alanın önemli tartışma konularındandır (Karamustafa, 2017: xiv, 3). Konuyla ilgili olarak bazı araştırmacılar Kur’an-ı Kerim indirilmeden önce yaratıcıya kulluk için bir mağaraya çekilen Ashab-ı Kehf’in bu eylemlerini de tasavvuf dairesi altında ele alırlar (Altıntaş, ty: 1). Nichol-son’un Nöldeke’den aktardığına göre pek çok araştırmacının hemfikir olduğu gibi sufi sözcüğü yün anlamına gelen Arapça suf sözcüğünden türemiştir. Bu sözcüğün “Hıristiyan münzevilerini taklitle nedamet ve dünyevî arzuların terkinin bir belirtisi olarak yünden yapılmış kaba bir elbiseye bürünen İslâm zâhidleri” (Nicholson, 2014: 39) ifade etmek için kullanıldığı bilinmektedir. Yine Peygamberimizin bir keşiş misali bir lokma, bir hırka tarzındaki yaşayış tarzını kınadığı, ümmetine kendilerini cihada adamalarını ve evliliği öğütlediği hatırlandığında zühd hareketlerinin Hıristiyan ge-leneklerinden etkilenmiş olabileceği düşünülmektedir (Nicholson, 2014: 40-41). Yu-nan, Bizans ve Hint kültürlerinin de tasavvuf sistemini etkilediği iddia edilmektedir (Altıntaş, ty: 21). Bundan dolayı da evliya menkıbelerinde karşılaşılan kerametlerle diğer din ve inanç sistemlerine ait rivayet ve hikâyelerde karşılaşılan kerametlerin benzerliği olağandır.
4. Bir Sembol Olarak Tahta Kılıç
Bazısı tarihî bazısı da dinî efsaneler başlığı altında değerlendirilen menkıbelerin bir kısmı savaş konusunu işler. Bu menkıbelerin büyük kısmı tayy-i mekân ve tayy-i zaman adı verilen kerametler etrafında gelişmiştir. Cephede zor durumda kalan asker-lerin siperler arasında yeşil sarıklı evliyalar görmeleri, bu evliyaların askere yol gös-termeleri ve onlarla birlikte savaşmaları temalı anlatılar savaş konulu menkıbelerin
en yaygın olanlarındandır.4 Yine savaş esnasında evliya türbelerinden ya da şehit
ka-birlerinden atılan toplar, yakıtı bitmesine rağmen düşmeyen uçaklar, yolu izi olmayan tepelere çıkabilen tanklar, başka bir savaşta şehit düşmesine rağmen aradan geçen yıl-lara rağmen cephede görülen şehitler Anadolu’da bilinen pek çok savaş menkıbesinin konuları arasındadır (Sönmez, 1994: 345, 346; Türktaş, 2013: 202-203; Deger, 2014: 246-249). Evliyanın tayy-i mekân ve tayy-i zaman ederek cephede askere yardım edi-şi farklı ipuçlarıyla halk tarafından bilinir hâle gelmektedir. Savaşa katıldığını rüyayla bildirme, savaşta birlikte savaştığı asker tarafından ziyaret edilme, savaş zamanla-rında kılıç veya topuzundan vb. kan damlama bu ipuçlarının önde gelenleridir (Acar 2013: 107). Bu tip menkıbelerin özellikle daha eski tarihlere işaret eden bir kısmında ellerinde tahta kılıçlarıyla savaşan veliler yer almaktadır. Bu anlatılarda kendilerinden kalabalık ve teçhizatlı bir düşman topluluğuyla basit bir tahta kılıçla savaşan veliler tüm bu eksikliklerine rağmen savaşı kazanırlar. Halk muhayyilesine göre onlara bu savaşı kazandıran Allah’ın izniyle gösterdikleri kerametleridir ve tahta kılıç keramet unsuru olarak anlatılardaki yerini almaktadır. Kılıcın tahtadan oluşu ise anlatının ka-rakteristik özelliği olan olağanüstülük unsurunun anlatıya dâhil edilme çabasının bir sonucudur. Kılıç, veli tarafından elde edilen galibiyetin imkânsız diye bir şey olmadı-ğını ispat için tahtadandır. Çünkü anlatının asıl amacı veli üzerinden Allah’ın gücünü ispatlayarak dinî bir motivasyon sağlamaktır. Tahta kılıcın temelinde ellerindeki
tah-ta kılıçlarla ritüeller gerçekleştiren Türk şamanlarının yattığı düşünülmektedir. Yine Hacı Bektaş Velî, Gül Baba ve Sarı Saltuk gibi velilerin de tahta kılıçla kâfire karşı savaşmaları kendilerine dair menkıbelerin önemli motiflerindendir. Türk tasavvuf yazınının önemli şahsiyetlerinden olan bu üç isim etrafında gelişen tahta kılıçla sa-vaşma geleneği Anadolu’da bilinen çok sayıdaki menkıbede farklı şekillerde de olsa karşımıza çıkmaktadır. Bu menkıbelerin bir kısmında evliyalar tıpkı Hacı Bektaş, Gül Baba ve Sarı Saltuk örneklerinde olduğu gibi tahta kılıçlarla savaşırken bir kısmında da ellerindeki yabalarla savaşmaktadırlar.
Kılıç, Türk kültür ve medeniyet tarihi açısından büyük önem arz eden bir savaş aletidir. Bu alet barış ortamlarında da bir güç göstergesi olarak mekânların süslemele-rinde kullanılmaktadır. Türk tarihinde kılıç kuşanma töreni adıyla bilinen ve bu tören etrafında gelişen efsaneler de dikkat çekicidir. Törenin ilk defa Osmanlı hükümda-rı Osman Bey’le karşımıza çıktığı ve ona Sultan Veled’in kılıç kuşandırdığı bilinir (Pakalın, 1983: 259). Osman Gazi’ye kılıcının Sarı Saltuk tarafından kuşandırıldı-ğına inanılır (Sönmez, 1994: 330). Yine Osmanlı sultanı II. Murat’a da kılıcını Emir Sultan’ın kuşandırdığı anlatılır (Güleç, 1999: 55, Uyanıker, 2011: 300’den). İstanbul fatihi Sultan Mehmet ile Eyyüp Sultan arasında geçtiği rivayet olunan kılıç kuşanma hadisesinde de din adamlarının etkili olduğu görülmektedir. Rivayete göre aziz Yob yani Eyyüp Sultan, Allah’ın emri gereği kendisine gelen bir meleğin buyruğunu Sul-tan Mehmet’e iletir ve Allah’ın ondan İsSul-tanbul’u fethetmesini ve bunun da Allah’ın izniyle çok kolay olacağını müjdeler. Fetih sonrası Eyyüp Sultan’ın kabrini bulan padişah kabir üzerine koyduğu kılıcını kuşanır ve bu geleneği kendisinden sonra ge-lecek olan nesline vasiyet olarak bırakır (Uyanıker, 2011: 153-155). Yine İstanbul’un fethiyle ilgili başka bir anlatıda da son Bizans kayseri Constantine Palaiologos Tanrı tarafından kendisine gönderilen tahta kılıcı küçümseyip almaz. Bunun üzerine kılıcı vermekle görevli Agagios adlı derviş çok üzülür ve kılıcı Sultan Mehmet’e teslim eder. Sultan Mehmet’in İstanbul’u bu kılıç sayesinde fethettiğine inanılır (Carnoy-Ni-colaides, 1894: 74-75, Saral, 2004: 248’den). İstanbul’un Türkler tarafından fethi öncesinde Bizans döneminde dahi Eyüp Sultan’ın makamı civarında bulunan Leon Makelos Manastırı’nda bulunan kilisenin papazının savaş öncesi hükümdar ve asker-lere kılıç kuşandırdığı bilinmektedir (Haskan, 2008: 24, Uyanıker, 2011: 22’den). Gö-rüldüğü üzere gerek Müslüman gerekse de Hristiyan anlatılarında kılıç kuşandıranlar dinî özellikleriyle öne çıkan şahsiyetlerdir. O hâlde kılıcın yaratıcıyla da bir bağlantısı olsa gerektir. Hükümdarlara kuşandırılan kılıçların gerçek yani demir/çelik kılıçlar olması olağandır. Çünkü onlar aynı zamanda yeri geldiğinde bu silahları kullanma zorunluluğu ve sorumluluğu olan insanlardır. Çalışmamızın konusu olan türlerin kah-ramanları ise hükümdar değil din adamlarıdır. Dolayısıyla da gerçek kılıçlar çalışma konumuz olan türlerin karakteristik özelliği gereği olağanüstülük kazanacak ve tahta kılıçlara dönüşecektir. Bu bağlamda Türk Şamanlarının aksesuarları arasında da tahta
bir kılıç bulunduğu kaydedilmektedir (İnan, 2000: 80).5 Yine Türk Şamanları
İsa’nın havarilerine dair olan ve Denizli’nin Honaz ilçesinde geçen bir rivayette
Tan-rı’nın Ordusunun Komutanı olan Mikael’in7 tahta kılıcını çekip kocaman bir kayayı
ikiye böldüğü anlatılır (Caydı, 2009).8
Türk tasavvuf yazını ve halk anlatıları içerisinde tahta kılıçla savaşma temalı olanların çokça yer bulmasının sebepleri arasında İslam öncesi inanışların yattığı bir hakikattir. İslam sonrasında ise özellikle Hacı Bektaş Velî etrafında gelişen yazılı ve sözlü edebiyatın tahta kılıç figürünün öne çıkmasındaki yeri mühimdir. Alevi-Bektaşi zümreler arasında Hacı Bektaş Velî, Anadolu Türk heterodoksisinin temel şahsiyeti olduğu için zaman içerisinde önemli bir kült hâline gelmiştir. Bu durum tarihsellik-ten mitolojileşmeye dayalı bir sistematik içerisinde ortaya çıkmıştır. Bu yönüyle o; Mevlana, Yunus Emre ve Pir Sultan Abdal gibi benzer şahsiyetlerin önüne geçmekte ve onlardan ayrılmaktadır. Hacı Bektaş Velî kültünün en çarpıcı özelliği ise “Hacı Bektaş-ı Velî etrafında teşekkül eden kültün, Anadolu’da ondan çok daha eski olan ve göçlerle buraya intikal eden Ahmed-i Yesevî, Kutbeddin Haydar, Dede Ğargın kült-lerini ve nihayet, büyük bir dinî-sosyal hareketin lideri olmasına rağmen Baba İlyas kültünü kendi içine alması ve böylece, Anadolu’daki bütün heterodoks sûfî eğilimleri temsil eder duruma yükselmesidir. Ayrıca bütün yerel İslâm öncesi kültleri de kendi bünyesi içinde özümseyerek bağdaştırmacı (senkretik) bir yapı ortaya koymak sure-tiyle, kendini Anadolu Türk heterodoksisinin temeline yerleştirebilmiş bulunmasıdır. Nitekim bu bağdaştırmacılık özelliğidir ki, Bektaşîliğe dünyaca ünlü hoşgörülü niteli-ğini kazandırmıştır.” (Ocak, 2016:161-172). Irene Melikoff da Bektaşiliği bir senkre-tizm yani karışım olarak niteler. İçerisine eski Türk inanç sisteminden başlamak üzere Türklerin karşılaştıkları ya da komşu oldukları pek çok inanç sistemi ve dini de dâhil etmektedir. Ona göre ilk dönem Bektaşilerin inanış ve ritüelleri sonraki dönemde orta-ya çıkanlardan farklıdır. İlk dönem Bektaşilik konar-göçer Türk milletinin günlük ina-nışlarından ve eski törelerinden müteşekkildir. Melikoff bu görüşlerini desteklerden al inancı, mezar mevsimi, Hızır Bayramı gibi geleneklerin eski Türk inanç sistemiyle olan ilişkisine değinmektedir (Melikoff, 2015: 23, 24, 37, 38). Tarihî açıdan mümkün olmamasına rağmen tasavvufi gelenekteki inanışa göre Hacı Bektaş Velî’ye halifelik veren Ahmet Yesevi’dir. O, kendisine ait olan tahta kılıcı halifesi tayin ettiği Hacı Bektaş Velî’ye bizzat kendisi kuşandırmıştır (Ocak, 2002: 43; Ocak, 2003: 180; Ocak, 2014: 196; Ocak, 2016: 174). Bu durum Hacım Sultan Velayetnamesi’nde “Pes Sultan Hoca Ahmed Yesevî Hazretleri’nin bir ağaç kılıcı vardı, Getirip tekbîr edip Sultan Hacı Bektaş Veliyyü’l-Horasânî’nin beline kuşattı” (Köprülü, 2003: 79) cümleleriyle yer almaktadır. Yine Ahmet Yesevi’nin oğlu Kutbeddin Haydar’ı Bedahşan ülkesi-ne cenge gönderirken beliülkesi-ne kuşandırdığı kılıcın da tahta olduğu düşünülmektedir (Ocak, 2003: 180; Gölpınarlı, 2017: 9; Ocak, 2014: 195). Hünkar Hacı Bektaş Velî, halifelerinden Kolu Açık Hacım Sultan’a batın kılıcını kendisini vermiştir (Gölpınar-lı, 2017: 36, 81, 132). Aslında bir çoban olan Sarı Saltuk’u görüp ona erlik ve erenlik vererek Rum ülkesine yollayan da Hacı Bektaş Velî’dir. Öncesinde ona bir yay ve yedi ok vererek tahta bir kılıç kuşandırır. Sarı Saltuk bu yedi ok ve yay sayesinde karşısına
çıkan yedi başlı ejderhayı yedi başından vurur. Tahta kılıçla da yedi başını keserek ejderhayı öldürür (Gölpınarlı, 2017: 45-46, 81). Vilâyetnâme-i Otman Baba’da da Sarı Saltuk’un tahta kılıcıyla bir ejderhayı öldürmesi anlatılmaktadır (Kılıç vd., 2007: 102-103) Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde de Sarı Saltuk’un tahta kılıcı karşımıza çıkmaktadır (Evliya Çelebi, 2008a: 657; Evliya Çelebi, 2008b: 158-164). Başka bir rivayette Sarı Saltuk’a Hızır tarafından verilen tahta kılıcın Peygamber efendimize ait olduğu görülür: “O saat, Hızır Peygamber yetişip geldi. Şerif’i oradan alıp çıkardı, uzaklaştırdı. Şerif’in aklı başına gelince Hızır Peygamber bir kılıç sundu. O kılıç, ağaçtan idi. Fakat gücü demir gibiydi. Hızır peygamber:
- Bu kılıç, Resul hazretinindir. Sana gönderildi, dedi.
Şerif alıp onu saygı ile sakladı. Hurma ağacından idi. Onunla taşa çalsa ikiye bölerdi. Her zaman yanında gezdirirdi.” (Demir-Erdem, 2013: 282). Sarı Saltuk’un en önde gelen halifesi Barak Baba ve dervişlerinin Şam’a girişlerini anlatan Arap kaynaklarında bolca örneği bulunan tasvirlerde bellerinde tahta kılıçların asılı olduğu
görülmektedir.9 Görüldüğü üzere tahta kılıç Ahmet Yesevi’den Hacı Bektaş’a ondan
da silsile yoluyla Hacım Sultan, Sarı Saltuk ve Barak Baba’ya geçmiştir. Aslında bu-rada el değiştiren sadece basit bir tahta kılıç değil aslında kerametin kendisidir. Dinî açıdan düşünüldüğünde Ahmet Yesevi ve Peygamber efendimiz arasında geçtiği ri-vayet olunan hurma hadisesi nedeniyle silsilenin Ahmet Yesevi öncesinde peygam-berimiz Hz. Muhammet’e ve oradan da elbette ki yüce Allah’a dayandığını söylemek zor olmayacaktır. Bir bakıma keramet daha önce anılan “Onu sevdiğimde artık onun duyduğu kulak, gördüğü göz, tuttuğu el ve yürüdüğü ayak olurum.” (Karamustafa, 2017: 28) şeklindeki hadis-i kutsiyede belirtildiği üzere belki de evliyanın “tuttuğu kılıç” üzerinde izhar olmuştur.
Hacı Bektaş Velî kültü, Anadolu’da gerek kendi çağında gerekse de sonrasın-da uzun yıllar etkisini sürdürmüş, bunsonrasın-dan dolayı sonrasın-da pek çok yapı içerisinde karşılık bulmuştur. Örneğin adı Abdâlân-ı Rûm (Rum Abdalları) arasında anılan Abdal
Mu-rad’ın da tahta kılıç kuşanmış bir gazi-derviş olduğu bilinmektedir.10 Abdal Musa11
Sultan Umur Bey’e yoldaş edip Boğaz Hisarı’nı fethetmeye gönderdiği Kızıl Deli Sultan’a tahta bir kılıç verir (Güzel, 1999: 148-149). Geyikli Baba’nın da Bursa’nın fethi sırasında büyük bir geyiği binit yapıp elindeki tahta kılıçla ordunun önünde
yü-rüdüğü anlatılır.12 Orhan Gazi’nin askerleri arasında yer alan Çıplak Âşık lakaplı
Ab-dal Murat tahta kılıcı sayesinde düşmanlarını alt eder (Olgun, 1989: 167-168, 169). Şeyh Bedrettin’in hizmetinde bulunan Şapçı İbrahim’in de tahtadan yapılmış bir kılıç kuşandığı bilinmektedir (Hafız Halil, 2015: 239-240). Kırıkkale yakınlarındaki Ha-sandede köyüne adını veren Hasan Dede’nin Balım Sultan döneminde Hacı Bektaş’ın tekkesine gidip onun vasiyeti üzerine tahta kılıca yöneldiği ve bunun üzerine Hacı Bektaş’ın vasiyetini yerine getiren Balım Sultan tarafından kendisine bu kılıcın veril-diği anlatılır (Benekay, 1967: 17-18, Ocak, 2003: 182’den). Gül Baba’nın türbesinde de bir tahta kılıcın asılı olduğu kaydedilmektedir (Bozkurt, 2000: 211, Saral, 2004:
259’dan). Gelibolulu Mustafa Âli’nin Künhü’l-Ahbar adlı eserinde Emîrci Sultan’ın (Emîr-i Çin Osman) hayatı etrafından anlatılan bir menkıbede Ahmet Yesevi’nin Çin diyarında ortaya çıkan yedi başlı bir ejderi öldürmek için gönüllü olan Osman’a tahta kılıç kuşandırdığı aktarılır. Osman bu tahta kılıçla yedi başlı ejderin dört başını kese-rek onu öldürür (Köprülü, 2003: 74; Ocak, 2014: 190-191). Evliya Çelebi’ye göre Çin diyarında yedi başlı ejderi öldürdüğü için Emîr-i Çin Osmân olarak nam salan bu zat Hoca Ahmet Yesevi’nin yedinci halifesidir (Evliya Çelebi, 2006: 327-328). Evliya Çelebi’nin aktardığına göre Erzurumlu Sıyamî Dede üç tane masumu cellatların elin-den kurtarmış ve asıl suçluyu tahta kılıcıyla öldürmüştür (Evliya Çelebi, 2008b: 245).
Çoğu tasavvuf yazını içerisinde yer alan menakıpnameler/velayetnameler ve bu eserlerdeki şahıslardan bahseden seyahatnamelerden alınan tahta kılıç figürünün öne çıktığı yukarıdaki örnekler zaman içerisinde yazılı edebiyatın dışında sözlü edebiyat ürünleri arasında varlıklarını sürdürmüşlerdir. Hacmen daha kısa halk anlatıları ara-sında yer yer efsane formunda karşımıza çıkan bu örneklerin Anadolu’nun çok farklı yörelerinde izleri sürülebilmektedir. Ancak bu ürünlerde dikkatimizi çeken tahta kı-lıcın yerini demirden/çelikten kılıçlara bırakmasıdır. Bu olağan bir durum olmakla birlikte halk muhayyilesi bu durumu da olağanüstü hâle getirmeyi başarmış ve kılıç-ların evliya ile birlikte tayy-i mekân, tayy-i zaman ederek savaş meydanına gitmesi ve üzerlerinden kan damlar şekilde geri dönmesi formuna dönüşmüştür. Örneğin Ha-tay’ın Dörtyol ilçesinde makamı bulunan Şeyh Ali Baba’nın Kıbrıs Savaşı esnasında kılıcı ve yeşil sarığıyla cepheye gittiğine, bunun da savaş sırasında evinde kanlı kılı-cının ve yeşil sarığının görülmesiyle anlaşıldığına inanılmaktadır (Deger, 2014: 184). Burdur’da bilinen Divan Baba menkıbesinde Divan Baba’nın türbesinde bulunan kılı-cın bazen kaybolduğu, bir zaman sonra tekrar kanlı bir şekilde türbeye geldiği anlatılır (Acar, 2013: 222). Isparta’da anlatılan Pambucak Şıhı menkıbesine göre padişah III. Mustafa döneminde yaşamış Pambucak Şıhı’nın türbesinde bulunan kılıçlardan Kur-tuluş Savaşı esnasında kan damladığı görülmektedir. İnanışa göre türbede metfun ev-liyalar geceleyin bu kılıçlar ile savaşa katılıp sabah olduğunda makamlarına geri dön-mektedir. Bu durum da kılıçlarından damlayan kandan anlaşılmaktadır (Göde, 2010: 381). Yozgat’ta anlatılan bir menkıbeye göre Saadettin Efendi kılıcını kuşanıp atına atlar ve seyisiyle birlikte Nohutlu Tepesi’ni aşar. Burada atını seyisine bırakır ve tepe-nin diğer tarafına geçer. Bir saat kadar sonra kılıcından kan damlar hâlde geri dönen Saadettin Efendi seyisinin merakı üzerine “Çok şükür Yunan’ı denize döktük Allah’ın izniyle” der (Karadavut, 1992: 262). Bu tip anlatmalarda üzerlerinden kan damlayan
kılıçların yerini bazen bastonlar, süngüler, gürzler ve sancaklar almaktadır.13
5. Kılıçtan Yabaya Dönüşüm
Anadolu halk anlatılarında karşımıza çıkan ve tahta kılıç menşeli olduğunu düşündüğümüz bir başka anlatı tipi de ellerindeki yabalarla savaşan evliyaları konu edinenlerdir. Yaba, harman savurmak için kullanılan ve ilk örnekleri tahtadan yapılan bir tarım aletidir. Şeklen büyük bir çatalı andırır. Klasik Yunan mitolojisinde
deniz-lerin hâkimi olarak kabul edilen Poseidon’un elinde tuttuğu üç bacaklı yabayla (üç dişli) dalga çıkartıp denizi altüst etmesi ve toprağı da sarsarak depreme neden olması konuyla ilgili olarak dikkat çekicidir (Erhat, 2013: 251-252; Necatigil, 2017: 115-116). Türk halk anlatılarında evliyanın tarlada harmanını savururken birden harman savurmayı bırakıp elindeki yabayla sanki biriyle savaşıyor gibi hareketler yaptığı
gö-rülmektedir.14 Isparta yöresinde anlatılan bir menkıbede harmanını kaldırdığı sırada
çok uzaktaki savaş meydanından Sultan Kılıçarslan’ın “Yetiş ya Veli Baba” çağrısına uyarak olduğu yerde yaptığı hareketlerle harmanını rüzgârın yönüne doğru savurarak bir toz bulutu çıkaran Veli Baba’nın hikâyesi anlatılır. Savaş sonrasında bu toz bulu-tunun orduyu kurtardığı ölen düşman askerlerinin gözlerine dolan buğday kılçığından anlaşılmıştır (Göde 2010: 379). Bu anlatıda Veli Baba’nın elinde yaba olduğuna dair bir ifade geçmese de harmanını yabayla savurduğu tahmin etmek çok güç olmayacak-tır. Yine Isparta’nın Senirkent ilçesinde anlatılan Veli Baba menkıbesinde de Kurtuluş Savaşı sırasında köyünde harman savuran Veli Baba’nın bir anda elindeki yabayla kangal dikenlerinin kafalarını uçurmaya başladığı görülür. İnanışa göre o bunu yap-tıkça savaş meydanında düşman askerlerinin kafaları kopmaktadır (Göde, 2010: 385). Eğirdir’in Sorkuncak köyünde anlatılan bir menkıbeye göre, Çanakkale Savaşı sıra-sında elindeki yabasıyla harmanını savuran Tiryaki Koca “din kardeşlerim kırılıyor” diyerek bir anda cepheye gider ve orada yabasıyla düşmana saldırır. Savaş esnasında yabasının dişlerinin bir kısmı kırılır. Bu esnada kendisini tanıyan ve hemşerisi olan asker, savaş meydanında kalan yabanın dişlerini torbasına koyar. Savaş sonrasında olan biteni etrafındakilere anlatsa da Eğirdirliler Tiryaki Koca’nın Çanakkale’ye gitmediğini söyleyerek kendisine inanmazlar. Askerin isteği üzerine Tiryaki Koca yabasıyla birlikte bir kahvehaneye çağrılır. Orada torbasından çıkardığı kırık dişleri Tiryaki Koca’nın yabasıyla eşleştiren asker onun Çanakkale’de savaştığını ispatlamış olur (Göde, 2010: 388). Giresun’un Yağlıdere ilçesinde Hoca Kayo Hasan hakkında anlatılan bir menkıbede, Kıbrıs Barış Harekâtı sırasında evinin önündeki bahçeyle ilgilenen Kayo Hasan’a askerin düşman karşısında zorda olduğu malum olur. Bunun
üzerine dirgenini15 alıp “Ben onları kurtarmaya gidiyorum.” diyerek evinin
yakının-daki tarlasına gider. Orada elindeki dirgenle sanki biriyle dövüşüyor gibi hareketler yaptıktan sonra bitkin bir hâlde evine döner. Evdekilere düşman askerlerini yenerek askerimizi kurtardığını müjdeler. Bir zaman sonra Kayo Hasan’ın bu hareketleri yap-tığı gün askerimizin zor anlar yaşamasına rağmen Rumlara esir düşmekten
kurtuldu-ğu ortaya çıkar (Akın, 1995; Yılmaz, 1998; Gökşen, 1999: 69’dan).16 Zonguldak’ın
Devrek ilçesinin Akçabey Köyü’nden derlenen bir menkıbede ermiş bir şahsiyet olan Dedeoğlu harmanını savurduğu sırada birden bire yabasını hızlı bir şekilde sallamaya başlayıp “asker sıkıştı asker sıkıştı” diye bağırarak harman yerinden uzaklaşır ve göz-den kaybolur. O sırada cephede asker olan oğlu Mehmet ve silah arkadaşları ağır bir düşman saldırısı altındadır. Tüm bunlar olup biterken Hüseyin ellerinde kazma, kürek ve kılıçlarıyla cepheye gelen yeşil cübbeli, sarıklı ve aksakallı adamların düşmana saldırdığını görür. Bu adamlardan elinde yabayla savaşan birini babasına benzetse de emin olamaz ve adamın savaş esnasında kırılan yabasının parçasını alıp çantasına atar.
Yıllar sonra cepheden memleketine döndüğünde babasının öldüğünü öğrenir. Etrafın-dakilere babasını cephede gördüğünü ve olan biteni anlatır. Bunun üzerine köylüler babasından kalan kırık yabayı getirirler. Çantasından çıkardığı parçayı yabanın kırık yerine eklediğinde tam uyduğunu görenler Dedeoğlu’nun cepheye gidip elindeki ya-bayla savaştığını anlarlar (Kavcar-Yardımcı, 1990: 121). Tarafımızca Zonguldak’ın Çaycuma ilçesinin Koramanlar köyünden derlenen bir başka menkıbede Yabalı Baba adıyla bilinen zatın harmanını kaldırdığı sırada elindeki yabasıyla bir anda cepheye gidip savaşan askerlere yardımcı olduğu anlatılır. Düşmanla savaşırken yabasının iki tırnağı kırılan bu zatı cephede gören aynı köyden Arap Yusuf namlı bir asker olan biten karşısında şaşırır. Bir zaman sonra Yabalı Baba’yı gözden kaybeder. Yabanın kırılan parçalarını yerden alıp cebine koyan Arap Yusuf savaş bitince memleketine döner ve Yabalı Baba’ya kendisini cephede gördüğünü hatırlatır. Ancak Yabalı Baba bunun gerçek olamayacağını söyleyerek olan biteni inkâr etse de o anda yanlarında bulunan kızı bir zaman harman dövdükleri sırada birkaç saat ortadan kaybolduğunu, geri döndüğünde de yabasının kırık olduğunu babasına hatırlatır. Bunun üzerine kırık yaba olduğu yerden getirilip Arap Yusuf’un cepheden getirdiği parçalarla eşleştirildi-ğinde tüm gerçek ortaya çıkar (KK).
6. Sonuç
Türk edebiyatı geleneği içerisinde karşımıza çıkan ve genel olarak erken döne-me işaret eden eli kılıçlı cihatçı alperen evliya tipinin zaman içerisinde yerini eli yaba-lı ve yerleşik evliya tipine bırakması tarihî süreç içerisinde ele ayaba-lınmayaba-lıdır. Şamanizm ve özellikle de Hacı Bektaş Velî kültüne bağlı olarak Türk tasavvuf yazını ve halk anlatıları arasında kendisine yer bulduğunu düşündüğümüz yaba, fütuhatı tamamla-mış olan halkın muhayyilesinde tahta kılıcın yansıması olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü İslam, Anadolu’da özellikle kırsalda yaşamını sürdüren halk tabakaları ara-sında eski Türk inanç sisteminin izlerini de koruyarak varlığını sürdürmüştür. Şaman ve veli arasındaki fonksiyonel benzerlik göz önüne alındığında bu durumda daha bir açığa çıkmaktadır. Anadolu ve Rumeli’nin fetihlerinin ardından benimsenen iskân politikasında din adamlarının etkili olduğu bilinmektedir. Fethin yani cengin ardın-dan sıra irşada gelmiştir. Bu sebeple de çok sayıda din ulusu Anadolu ve Rumeli’de tekkelerini açmış ve halkı aydınlatmaya başlamıştır. Açılan tekkeler zaman içerisinde yerleşik hayatı geçmeyi de mecburi kılmıştır. Bunun sonucu olarak da durağan bir din adamı tipi ortaya çıkmıştır. Ancak halk muhayyilesi yerleşik hayat mensubu durağan din adamı tasavvurunu yüzlerce yıllık hafızasıyla örtüştürememiş ve onu olağanüstü motiflerle süsleyerek geçmişle ilişkilendirme gereği duymuştur. Yerleşik hayata geç-tiği için tarımla uğraşmaya başlayan din adamının elinde yaba olması olağanken bu yabanın bir savaş aleti olarak kullanılıp yüzlerce düşmanı yok etmesi olağanüstüdür. Bu olağanüstülük tayy-i mekân ve tayy-i zaman kerametleriyle de birleştirilerek daha da etkili bir hâl almıştır. Yine tasavvuf terminolojisine çileci açlık olarak giren ve ölmeyecek kadar beslenme ve çokça ibadet anlayışını ifade eden kavram, harmanda buğday savuran evliyayı ortaya çıkaran zihniyetle ilgilidir. Fütuhattaki misyonunu
yerine getiren evliyanın zaman içerisinde yine İslami gelenekteki orijin hâline döndü-ğünü, buğday ve dolayısıyla da ekmek temelli kısıtlı bir beslenmeyi sembolize eden tarım hayatına yöneldiğini söylemek de yanlış olmayacaktır.
Sonnotlar
1 bkz. Boratav, 1969: 108-117; Sakaoğlu, 1992: 18-19.
2 “İslâm geleneğinde sahâbe, tâbiîn, âlimler, edip, şair ve sanatkârlar, sûfîler, düşünürler ve ayırıcı nite-liklere sahip olan kişilerden söz eden telif tür” (Durmuş, 2010: 288).
3 Bu bağlamda ünlü mutasavvıflardan Bağdatlı Cüneyd, “tasavvuf dünyada eli boş, midesi aç olmaktır.” (Altıntaş, ty: 6) demektedir. Konuyla ilgili olarak “çile açlık” kavramı da mühim olup bkz. Karamusta-fa, 2017: 20.
4 Bu anlatıları memorat tasnifi içerisinde de ele alınmaktadır (Çobanoğlu, 2003: 165-187).
5 Altay mitolojisinde Tanrı’nın yardımcılarından biri olarak kabul edilen Mangdaşire Budizm’de Man-djuşri yani “kılıçlı” olarak tasvir edilmektedir (Grebennikova, 2004: 28-30, Türker, 2011: 135’ten). Şener’in Malov aktardığına göre Yakut Şamanları ayin sırasında çıngıraklı bir kılıçtan faydalanmaktadır (Şener, 2001: 75). Farklı Türk boylarının Şamanlarının teflerinin üzerinde kılıca benzer figürler bulun-maktadır (Potapov, 2012: 232; Alekseyev, 2013: 153, 223, 227).
6 Ayrıntılı bilgi için bkz. Eliade, 1999: 360, 464. 7 Mikail (a.s.)
8 Konuyla ilgili olarak “İslâm dünyası ile uğraşan Batılı şarkiyat âlimleri, İslâm toplumlarının sosyal ya-pısını açıklamaya uğraşırken Fütüvvet kurumunu farkettiler. Bu sebeple bu kurum, 19. yüzyılda yanlış olarak onu ‘Batı şovalyeliğinden önce doğmuş İslâm şovalyeliği’ olarak niteleyen Joseph Von Ham-mer’den itibaren Şarkiyatçıların sık sık inceleme konusu” (Ocak, 2016: 178) olmuştur.
9 Ayrıntılı bilgi için bkz. Ocak, 2000: 196; Ocak, 2002: 83. 10 Ayrıntılı bilgi için bkz. Ocak, 2000: 212-213.
11 Geyikli Baba ve Abdal Musa gibi Anadolu’da görülen bazı babaların da Ahmet Yesevi’nin müritleri oldukları bilinmektedir (Altıntaş, ty: 82).
12 bkz. Yörükan, 2006: 97; Avcı, 2015: 112-130.
13 Ayrıntılı bilgi için bkz. Dağlı, 2012: 109; Yakın, 2017: 182; Türktaş, 2013: 290; Çıblak, 1995: 204-205; Erol, 1996: 121, 124, 127; Özdoğan, 2006: LXXI.
14 Bazı halk anlatılarında yabanın yerini bastonun aldığı görülür (Görkem, 1987: 192). 15 Şekli itibariyle yabaya benzeyen ve demirden yapılan bir tarım aleti.
16 Dirgen, bir savaş aleti olarak kullanılması dışında da halk anlatılarında yerini bulmuştur. Giresun’un Alucra ilçesinin İnegöl köyünde bilinen bir menkıbeye göre Hasan Baba tarlasında harmanını kaldı-rırken hacdan dönen oğlunun bindiği vapurun batma tehlikesi geçirdiğini hisseder ve elindeki dirgeni uzatarak batmak üzere olan vapuru kurtarır (Gökşen, 1999: 70).
Kaynaklar
1. Sözlü Kaynaklar
KK: Numan Bacak, 1 Ocak 1949 doğumlu olup derlemenin yapıldığı tarihte 68
ya-şındadır. İlkokul mezunu olmakla birlikte Kur’an kursunda da eğitim görmüştür. Emekli inşaat ustasıdır. 1975-1984 yılları arasında doğum yeri olan Zonguldak ili Çaycuma ilçesi Koramanlar köyünde fahri imamlık görevi de üstlenmiştir. Kendisiyle çalışmaya dair yapılan görüşme 28.01.2017 tarihinde Zonguldak ili Çaycuma ilçesi Koramanlar köyünde bulunan Yabalı Baba Türbesi’nde gerçek-leştirilmiştir.
2. Yazılı Kaynaklar
Acar, Hakan. (2013). “Burdur Efsaneleri Üzerine Bir Araştırma”. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Süleyman Demirel Üniversitesi, Isparta.
Akın, Recep. (1995). Yeşil Giresun ve İlçeleri. İstanbul: yy.
Alekseyev, N, A. (2013). Türk Dilli Sibirya Halklarının Şamanizmi. Çev.: Metin Er-gun. Konya: Kömen Yayınları.
Altıntaş, Hayrani. (ty). Tasavvuf Tarihi. Ankara: Akçağ Yayınları.
Avcı, Ali Haydar. (2015). Abdalan-ı Rum ve Geyikli Baba. Ankara: La Kitap Yayın-ları.
Benekay, Yahya. (1967). Yaşayan Alevilik. İstanbul: yy.
Boratav, Pertev Naili. (1969). 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı. İstanbul: Gerçek Ya-yınevi.
Bozkurt, Fuat. (2000). Çağdaşlaşma Sürecinde Alevilik. İstanbul: Doğan Kitapçılık. Böwering, Gerhard. (1980). The Mystical Vision of Existence in Classical Islam:
The Qur’anic Hermeneutics of the Sufi Sahl al-Tustari (d. 283/896). Berlin: De
Gruyter.
Carnoy, H.-Nicolaides, J. (1894). Folklore de Constantinople. Paris: ty.
Caydı, Selçuk Cahit. (2009). Tanrı’nın Başmeleği Mikael’in Honaz’a İnişi, http:// konstantiniye.blogspot.com/2009/, Erişim tarihi ve saati: 24/06/2019, 19.15. Çıblak, Nilgün. (1995). “İçel Efsaneleri Üzerine Bir Araştırma (İnceleme-Metinler)”.
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Çukurova Üniversitesi, Adana.
Çobanoğlu, Özkul. (2003). Türk Halk Kültüründe Memoratlar ve Halk İnançları. An-kara: Akçağ Yayınları.
Dağlı, Ahmet. (2012). “Yapısalcı Açıdan Amasya Efsaneleri Ondokuz Mayıs Üniver-sitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.”. Samsun.
Deger, Mete Bülent. (2014). “Hatay Efsanelerinin Bağlam Merkezli Halk Bilimi Yön-temleri Açısından İncelenmesi”. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Mersin Üniversitesi, Mersin.
Demir, Necati-Erdem, Mehmet Dursun. (2013). Saltıknâme-I (Saltık Gazi Destanı). İstanbul: Uluslarası Kalkınma ve İşbirliği Derneği Yayınları.
Durmuş, İsmail. (2010). “Tabakat”. Türk Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. 39, İstanbul, 288-290.
Eliade, Mircea. (1999). Şamanizm. Çev.: İsmet Birkan. Ankara: İmge Kitabevi. Erhat, Azra. (2013). Mitoloji Sözlüğü. İstanbul: Remzi Kitabevi.
Erol, Mehmet. (1996). “Taşeli Platosu Efsaneleri (İnceleme-Metinler)”. Yayımlanma-mış Yüksek Lisans Tezi. Erciyes Üniversitesi, Kayseri.
Evliyâ Çelebi. (2006). Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi:
Kon-ya-Kayseri-Antakya-Şam-Urfa-Maraş-Sivas-Gazze-Sofya-Edirne. 3. Cilt 1. Ki-tap. Yay. Haz.: Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
——. (2008a). Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi: İstanbul. 1. Cilt
2. Kitap. Yay. Haz.: Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı. İstanbul: Yapı Kredi
Ya-yınları.
——. (2008b). Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi:
Bursa-Bo-lu-Trabzon-Erzurum-Azerbaycan-Kafkasya-Kırım-Girit. 2. Cilt 1. Kitap. Yay.
Haz.: Yücel Dağlı-Seyit Ali Kahraman. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Göde, Halil Altay. (2010). Isparta Efsaneleri. Isparta: Fakülte Kitabevi.
Gökşen, Cengiz (1999). “Giresun Efsaneleri”. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Karadeniz Teknik Üniversitesi, Trabzon.
Gölpınarlı, Abdülbâki. (2017). Manâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektâş-ı Veli Vilâyet-nâme. İstanbul: İnkılâp.
Görkem, İsmail. (1987). “Elâzığ Efsaneleri Üzerinde Araştırmalar (Metinler ve İnce-lemeler)”. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Fırat Üniversitesi, Elazığ. Graham, William A. (1977). Divine Word andProphetic Word in EarlyIslam: A
Re-consideration of theSources, with Special Reference to the Divine Sayingor Ha-dith Qudsi, No. 49, Mouton, The Hague.
Grebennikova, N. S. (2004). Altayskiy Panteon-Bogi, Duhi, Kultı, Gorno-Altaysk. Güleç, İsmail. (1999). Peygamber Efendimizin Ev Sahibi Ebû Eyyûb Ensârî. Yay.
Haz.: İsmail Güleç. İstanbul: Pamuk Yayıncılık.
Güzel, Abdurrahman. (1999). Abdal Mûsâ Velâyetnâmesi. Ankara: Türk Tarih Kuru-mu Yayınları.
Hafız Halil. (2015). Şeyh Bedreddin Menakıbnamesi. Manzum Çeviri: Prof. Dr. Meh-met Kanar. İstanbul: Tekin Yayınevi.
Haskan, Mehmed Mermi. (2008). Eyüp Sultan Tarihi. C. I. Ankara: Eyüp Belediyesi Kültür Yayınları.
İnan, Abdülkadir. (2000). Tarihte ve Bugün Şamanizm. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Kanar, Mehmet. (2009). Arapça-Türkçe Sözlük. İstanbul: Say Yayınları.
Karadavut, Zekeriya. (1992). “Yozgat Efsaneleri (İnceleme-Metin)”. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi, Konya.
Karamustafa, Ahmet T. (2017). Tasavvufun Oluşumu. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniver-sitesi Yayınları.
Kartal, Atila. (2017). Konya Halk Kültüründe Türbeler Etrafında Oluşan İnanç ve
Uygulamalar. Düsseldorf: Lap Lambert Academic Publishing.
Kavcar, Cahit-Yardımcı, Mehmet. (1990). Efsanelerimiz İnönü Üniversitesi Efsane
Derleme Yarışması. Malatya: İnönü Üniversitesi Basımevi.
Kılıç, Filiz-Arslan, Mustafa-Bülbül, Tuncay. (2007). Otman Baba Velâyetnâmesi
(Tenkitli Metin). Ankara: Grafiker.
Köprülü, M. Fuad. (2003). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Akçağ Ya-yınları.
Melikoff, Irene. (2015). Uyur İdik Uyardılar. İstanbul: Demos Yayınları.
Necatigil, Behçet. (2017). Küçük Mitologya Sözlüğü. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Nicholson, Reynold A. (2014). İslâm Sûfîleri. Çev.: K. Işık, R. Fığlalı, M. Dağ, A.
Şener, R. Ayas, İ. Kayaoğlu. İstanbul: Büyüyenay Yayınları. Ocak, Ahmet Yaşar. (2000). Babaîler İsyanı. İstanbul: Dergâh Yayınları. ——. (2002). Sarı Saltık. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
——. (2003). Alevî Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri. İstanbul: İletişim Yayınları.
——. (2014). Dede Garkın ve Emîrci Sultan. İstanbul: Dergâh Yayınları. ——. (2016). Türk Sufîliğine Bakışlar. İstanbul: İletişim Yayınları.
Olgun, Yusuf. (1989). “Tarihî Bursa Efsâneleri Derleme-İnceleme”. Yayımlanmamış Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi, Bursa.
Özdoğan, Rahime. (2006). “Amasya’da Adak Yerleri İle İlgili Halk Anlatıları”. On-dokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Samsun.
Pakalın, Mehmet Zeki. (1983). Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü. C. 2. İstanbul: Millî Eğitim Basımevi.
Potapov, L, P. (2012). Altay Şamanizmi. Çev.: Metin Ergun. Konya: Kömen Yayınları. Sakaoğlu, Saim. (1992). Efsane Araştırmaları. Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları. Saral, İsmail Tosun. (2004). “Gül Baba ve Tahta Kılıcı”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş
Velî Araştırma Dergisi 2004/31, 245-256.
Sönmez, Bayram. (1994). “Niğde Efsâneleri (Tahlil ve Metinler)”. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi, Kayseri.
Şener, Cemal. (2001). Şamanizm. İstanbul: Etik Yayınları.
Türker, Ferah. (2011). “Altay Türklerinin Efsaneleri (İnceleme-Metin)”. Yayımlan-mamış Doktora Tezi. Ege Üniversitesi, İzmir.
Türktaş, M. Metin. (2013). Denizli Efsaneleri. Denizli: Denizli Belediye Kültür Ya-yınları.
Uludağ, Süleyman. (2013). “Veli”. Türk Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi C. 43, İstanbul: TDV Diyanet Vakfı Yayınları, 25-28.
Uyanıker, Nursel. (2011). “Eyüp Sultan Türbesi Etrafında Teşekkül Eden Efsanelerin Tespiti ve İncelenmesi”. Yayımlanmamış Doktora Tezi. İstanbul Üniversitesi, İstanbul.
Yakın, Salih. (2017). “Kütahya Efsaneleri”. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Çankırı Karatekin Üniversitesi, Çankırı.
Yılmaz, Kaya. (1998). “Giresun Folkloru”. Bitirme Tezi. Elazığ
Yörükân, Yusuf Ziya. (2006). Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm. İstan-bul: Ötüken.
