(YUNAN-ROMA), ANADOLU YAYINLARI,
Mart 1968. Çev. SEVİM BELLİ, 204 s.Eserin iki bakımdan incelenmesi gerekmektedir: a) Çeviri nitelik leri, dili, terimleri b) muhtevası.
Çeviri hakkında üzerinde durulması gereken ana noktalar şunlar: Yazar genellikle ılımlı bir dil kullanmış; öztürkçeci kaygıların hâkim olduğu görülüyor, ancak bir çok başka çeviride müşahede ettiğimiz gibi anlam kaygılarını ikinci plâna atacak ölçüde değil. Bu, yazar he sabına olumlu bir davranış. Anlaşılmaları kolay olmayacağı sanılan-ki bu kısmen doğru bir sanı-öztürkçe kelimelerin yanında parantez içinde eski dilde veya fransızcada karşılıkları verilmeye çalışılmış. Öz-türkçe-eski türkçe-fransızcaya misal olarak: Özerk (muhtar-autono-me), başkalaşma (istihale-metamorfoz). Öztürkçe-eski türkçeye ("eski türkçe"terimini çeviren açısından kullanıyoruz) misal olarak: duragan (sabit), devinme (hareket). Öztürkçe-fransızcaya misal olarak: uygun (authentique), duyulur (sensible). Ancak bazen türkçe kelimeyi bazen fransızca kelimeyi parantez içine koyuyor; meselâ: salt (pure), anprik (görgül). İkinci tarz yanlış. Kitapta geçen terimleri her zaman aynı şekilde kullanmak hassasiyeti gösterilmemiş. Hareket için bazen devim, bazen devinme diyor (20 nci ve 47 nci sayfalar), bazen duyusal, bazen duyuğsal diyor. (34 üncü sayfa). "Fizik' kelimesini bazan sübs tantif, bazan sıfat olarak kullanıyor. Oysaki "fiziksel" diyebilirdi. Çünkü yukarısında "kimyasal" diyor (23 üncü sayfa). Bu arada fel sefî anlam bakımından mahzurlu olan bazı karşılamalara gidilmiş; determination'u "yönelim"le karşılıyor (29 uncu sayfa). Oysa "inde-termination"u "belirsizlik"le karşılamış (24 üncü sayfa). O zaman onu da "belirleme" "belirlilik" gibi bir şeyle karşılaması gerekirdi, ki doğ rusu da budur. "Determination"un "yönelme" ile bir ilgisi yoktur. Sonra 24 üncü sayfada şöyle bir ibare var:" uzam ve yayılım (zaman ve mekân-étendue)". Bundan bir şey anlamadık. Bir defa uzam ve
ya-3 0 8 GEORGES COGNIOT
yılım arasında bir fark yok; sonra parantezin içindeki "zaman"ın, dı şında tekabül ettiği bir şey yok, uzamın "uzay" (espace) yerine yan lışlıkla yazıldığını düşünsek de işin içinden çıkamıyoruz. 72 inci say fada "finalité" karşılığı olarak "teoloji" yazılmış (aslı teleoloji). Her halde mürettibin dikkatsizliğinden olacak, ama bu dikkatsizlik an lamı değiştiriyor. Fransızca teknik terimlerin ve yabancı özel isimle rin yazılışında belli bir ortograf kuralı gözetilmemiş; meselâ "Belirsiz" terimi (indeterminee) diye, hem de feminin'i ile karşılanırken, başka laşma teriminin (metamorfoz) diye, türkçe telâffuzuna göre yazılmış
olduğunu görüyoruz. (24, 27 inci sayfalar). Elea'lıların bazen Ele'li bazen Eleat'lar diye yazıldığını, Tales'in Thales diye, Pitagoras'ın Pitagor, Phytagore diye yazıldığını görüyoruz. Bunların hepsinin mürettibin dikkatsizliğine yüklenemeyeceği açıktır.
Netice olarak çevirinin dili hakkındaki söylediklerimizi şu nokta larda toplayabiliriz. Çevirinin dili genellikle anlaşılabilir bir özellik taşımaktadır. Öztürkçe kaygıları anlam kaygılarını ikinci plâna it-memiştir. Ancak buna mukabil çevirinin bütününde bir dikkatsizlik göze çarpmaktadır. Bu dikkatsizlik, ihtimamsızlık bazı noktalarda eserin muhtevasını zedeleyecek bir tehlike göstermektedir.
Eserin muhtevasına gelince: Adın da gösterdiği üzere eser ilk çağ Yunan ve Roma materyalist filozoflarını okuyucuya tanıtmayı hedeflemektedir. Dört bölümden meydana gelmiştir. Birinci bölümde Yunan felsefesinin başlangıçlarından, yani Milet mektebinden Herak-leitos'a kadar olan (Herakleitos'da dahil) devreyi içine almaktadır. İkinci bölüm "Demokritos'un çizgisi" başlığı altında verilmektedir. Yazar Demokritos'un çizgisine Anaksagoras, Empedokles ve Lökipos'u da dahil etmektedir. Üçüncü bölümde ise sadece Epiküros'un düşün celerinin serimlendiğini görüyoruz. Nihayet son bölümde Lükretyüs yani materyalizmin Roma âlemindeki büyük temsilcisi bize tanıtıl-maktadır. Buna eserin başındaki bir ön sözü de ilâve etmemiz gerekir.
Türk Felsefe literatüründe felsefe tarihi ile ilgili eserlerin sayısı nın bir elin parmaklarını tüketmiyecek kadar az olması, felsefe ile il gilenen herkes için haklı bir üzüntü kaynağıdır. Oysaki felsefe tarihi felsefenin kendisi ile ayrılmaz bir bütün teşkil eder. Felsefeyi öğren mek için tarihine başvurmak gerektiği, üzerine tartışma götürmez bir gerçektir. Dolayısıyla bu çok fakir alana ilâve edilecek her eser hiç şüphesiz felsefeyi sevenler için büyük bir kıvanç kaynağı olacaktır.
Bu eserin herşeyden önce bu bakımdan değerlendirilmesi gerektiği kanaatındayım. Üstelik de ilk çağ Yunan-Roma felsefesinin muayyen bir felsefî düşünce çizgisi açısından incelenmesi bizim için ayrı bir se vinç konusudur. Materyalizm-bu terimi kullanmakta ilk çağın muay yen bir kesimi Tales'den Demokritos'a kadar uzanan kesimi için muayyen bir anakronizma olduğunu kaydederek - ilk çağ düşünce tarihinde önemli bir kesiti teşkil eder. Realizm ve idealizm, insan düşüncesinin evreni tasarımında kendilerine başvurduğu iki ana tavrı verirler. (Ya zarın materyalizm ve idealizm kavram çiftini realizm ve idealizm şek linde ortaya koyması gerektiği fikrindeyiz.) Bu iki ana tavır, bilgi teo risinde anpirizm-rasyonalizm karşıtlığı içinde kendini gösterir. Yazar karşımıza işte felsefenin ana iki istikametinden birinin yani materya lizmin ilk çağ Yunan ve Roma dünyasındaki başlangıç ve gelişimini ortaya koymak amacı ile çıkmaktadır.
Ancak eserin bütününe bir göz atınca aklımıza hemen bir soru takılmaktadır: Eserin hiç bir yerinde Stoalıların öğretisine temas edil mediğini görüyoruz. Oysa Stoalıların ilk çağ Yunan düşüncesinin Epikuroscularla birlikte en şuurlu materyalist ekollerinden birini teşkil ettiği bütün felsefe tarihçileri tarafından kabul edilmiş bir vakıadır. Şu halde bütün ilk çağ Yunan-Roma materyalizmini kucaklamak iddiasında olan bir eserin "Varolan herşeyin ancak maddî-cisimsel olandan ibaret olduğunu" savunan "Bilginin ancak duyusalda bulun duğunu" iddia eden Stoa'lıları da içine alması gerekmez miydi ? Ayrı ca yazarın Stoa'lılara karşı bir tavırla ortaya çıktığını görüyoruz. Dü şüncesinin genel istikameti materyalistleri övücü bir yolda olduğu için yazarın Stoalılara karşı çıkışını onları materyalist saymama gibi bir düşünceden ileri geldiğini mi çıkarmalıyız, yoksa burada başka cinsten kaygılar mı rol oynamaktadır. Bunu eserden çıkaramıyoruz. Mamafih aşağıda temas edeceğimiz noktalarla bu tavrın muhtemel nedenlerini ortaya çıkaracağımızı umuyoruz.
Eserde okuyucunun gözüne çarpan ilk husus materyalizm hak kında açık şeçik bir tanım, bir belirleme verilmemiş olması. Oysaki materyalist felsefe doğrultusunu incelemek iddiası ile ortaya gelen bir yazardan incelemek iddiası ile ortaya geldiği şey hakkında açık seçik bir belirleme, bir tanım beklemek hakkımızdı. Ve buna paralel olarak eserin başından sonuna kadar materyalizmin amansız düşmanı sıfatıyla takdim edilen idealizm hakkında da tatminkâr bir açıklama bulamıyoruz. Bizce bu eserin en büyük eksiği konuya girerken bu iki
•
3 1 0 GEORGES COGNIOT
ana tavrı birbirinden açıkca ayırmamızı sağlıyacak kriterleri verme mesidir. Ancak bu iki ana kavramı belirlemek için yazarın başka bir yol seçmiş olduğunu tesbit ediyoruz. Bu da söz konusu kavramları başka bazı kavramlarla münasebete getirmek yolu. Öyleki eserin ta ön sözünde karşılaştığımız bu özel açıklama tavrını geri kalan kısım larında da hemen her sayfada görüyoruz.
Yazar "önsöz"de Lenin'den şöyle bir pasaj almış bulunuyor; "Ma teryalizm ve idealizm arasındaki savaş, felsefenin iki bin yıllık evrimi içinde eskiyebilmiş midir? Platon ile Demokritos'un gelişim eğilim-derinin ya da çizgilerinin savaşı eskidi mi? Ya din ile bilim arasındaki
savaş? Nesnel gerçeklerin kabulü ile reddi arasındaki savaş? Gene böyle, duyular-üstü bilgilerden yana olanların karşıtlarına karşı yü rüttükleri savaş eskidi mi? " (sayfa 5, üçüncü parağ.) Burada kesin bir şekilde söylenmese de Lenin'in materyalizm, idealizm kavram çif tini dincilik-bilimcilik, nesnel gerçeklerin kabulü, nesnel gerçeklerin reddi, duyusal-üstü bilgiden yana olma-karşı olma tavırlarıyla mü nasebete getirip materyalizmi bilimcilik, nesnel gerçeklerin kabulü, duyusal-üstü bilgiye karşı olma tavırlarına özdeş kılıp, bunların kar şıtı olan tavırları ise idealizmin hesabına geçirme çabası içinde oldu ğunu görüyoruz. Eserin geri kalan kısmında da buna benzer birtakım ifadelerle karşılaşıyoruz; meselâ: "Bu yorum apaçık bilimsel bir eği lim gösteriyordu, çünkü materyalist yöndeydi" (sayfa 8, ikinci pa rağ.) veya "Gene bu zamanda bu toplumsal temel üzerinde materya lizmin idealizme karşı, bilimin dine karşı savaşı da baş gösterir." (say fa 40, ikinci parağ,) veya "zamanımızın idealist ve dinî düşüncesine göre " (sayfa 108, ikinci parağ.) Yazar herhalde bilimle materyalizm, dinle idealizm arasında kurduğu eşitlemelerin bize materyalizm ve idealizmi anlamak için kâfi gelmeyeceğini düşünmüş olacak ki başka bazı kavramları da ortaya karıştırıyor. Bunlardan en ilginci ilerici-gerici kavramları. "Materyalizm tarihin bütün dönemlerinde, ileri toplum katlarının, gelişen pratiğe ve gelişen tekniğe bağlı toplum katlarının felsefesidir; idealizm ise hemen her zaman, tutucu ve gerici kuvvet lerin görüş ve anlayışını temsil eder." (sayfa 13 ün sonu 14 ün başı). Fakat yazar bunlarla da yetinmiyor, materyalizm ve idealizmin ne olduğunu anlamamız için bize başka ipuçları da veriyor: idealizm, tersine, köle sahibi sınıfların sinesinde aristokratlar gurubunun fel sefesi oldu." (sayfa 14, üçüncü parağ.) Materyalizm ise yukarda da be lirttiği gibi gelişen pratiğe ve gelişen tekniğe bağlı toplum katlarının
felsefesidir. (Yargının sadece Yunan toplumu için söz konusu olmayıp evrensel, bütün zamanlar için geçerli bir tarzda formüle edildiğine de ayrıca dikkat etmemiz lâzımdır). Bu söz konusu "toplum katları" teriminin içeriğinin daha belirlendiğini görüyoruz: "Üretici faaliyet insanı efsaneden uzaklaştırır ve dünyanın doğal bir betimlemesine götürür; bu betimleme kendiliğinden olma bir materyalizme bağlı dır". (sayfa 17, alt parağ.) Demek ki söz konusu ilerici toplum kat ları üreticilerden meydana geliyor. Ancak üretici tabaka, üretici sı nıf sadece kölelere mi tekabül ediyor, yoksa zanaatkar, gemici, tüc car v.s. guruplarını da içine alıyor mu? Gerçi yazarın eserin 1. bölü münün başında "Materyalist felsefe, yalnız eski Yunan'da değil ilk çağın köleliğe dayanan toplumunun sinesinde Çin'de Hint'te vb. de doğdu" cümlesini yanlış anlamıyorsak bu ilerici kişilerden köleleri kas-tetdiğini çıkarmamız gerekiyor; Buna mukabil bu katlardan "çoğul" olarak bahsetmesi ve daha ilerlerde bunların demokrasiyi te'sis için yaptıkları kavgalardan övgü ile bahsetmesi söz konusu diğer gurupla rın da bu "ilerici-üretici" toplum katlarına dahil edildiğini gösteriyor. Her halükârda "gerici toprak ağaları olan" aristokrasinin karşıtı olan bir sınıflar gurubu bu.
Yazarın bize çizdiği tabloya bir göz atalım, ne görüyoruz? İdea-lizm=dincilik=tutuculuk (hattâ gericilik) = aristokrasi, materyalizm= bilimcilik=ilericilik=halk (köleler, zanaatkarlar, tüccarlar vb.) Bu, yazarın eserini başından sonuna kadar temelde sevkeden ana öner mesini ortaya koymamızı sağlıyor. Fakat bizi asıl ilgilendiren eşitliğin ilk ve son kavramları. Bunlardan yazarın felsefe tarihini nasıl marxist bir açıdan görme eğiliminde olduğunu açıkça görüyoruz. Yazar mar-xizmin bütün tarihî olayları izah için ortaya atmış olduğu ana formü lü, bir tarihî olayı, bir üst-yapı olayı olarak görme tarzını felsefeye de uygulamak amacındadır. Bu ana formülü artık hepimiz biliyoruz: Tarihî olayların gelişimini yürüten ana muharrik sınıflar arasındaki zıddi yet, sınıf kavgalarıdır. Sınıfların oluşumunun temelinde ise ekonomik üretimde kullanılan teknik âletler bulunur. Tarihte her teknik, özel bir sınıflama tarzı yaratmıştır. Bu sınıfsal yapı sadece söz konusu toplumun sosyal yapısını değil, siyasî, hukukî ve kültürel yapısını da belirler. Kültür bir üst-yapıdır. Şu halde bütün tarihi-varlık sahasını, dolayısiyle felsefenin kendisini de bu alt-yapı, üst-yapı kavramlarıyla izah etmek gerekir. Yani İlkçağda felsefenin ortaya çıkış ve gelişimini söz konusu devredeki istihsal mekanizmasının yaratmış olduğu özel
312 GEORGES COGNIOT
sınıflaşma tarzına dayandırarak incelemek gerekir. Nitekim yazarın bu konuda sık sık kendilerine başvurduğu Engels ve Lenin bu tarihî-materyalist izah tarzının ilk örneklerini vermişlerdir.
Yazar bu yorumunu bir diğer fikri ile kuvvetlendirmeye çalış maktadır. Bu da bilgi hakkındaki diğer bir marxist anlayış, bilginin pratik kaygılardan çıkan sonunda pratiğe uygulanan bir yapısı olduğu görüşüdür. 14 üncü sayfanın başında yazar Lenin'den şöyle bir pasaj almış bulunuyor: "Filozoflar hiçbir zaman sanıldıkları gibi salt fikir gücü ile ileriye doğru itilmiş değillerdir. Tersine. Gerçekte onları ileri iten, herşeyden çok bilimin, doğanın ve sanayiin heybetli ve gittikçe hızlanan ilerlemesi olmuştur". Sonra ilk Yunan düşünürlerinin bilgi hak kında şöyle bir görüşe sahip olduklarını iddia etmektedir yazar: "bu radan çıkarılması gereken sonuç, Anaksimandros gibi, bu zamanın düşünürlerinin teorilerini pratikten çıkardıktan sonra karşılık olarak teorilerini pratiğe uyguladıklarıdır". (20. sayfa birinci parağ.). Yu karıda daha önce de zikrettiğimiz şu pasaj yazarın bu konudaki dü şüncesini en iyi bir şekilde vermektedir: "Üretici faaliyet insanı ef sanelerden uzaklaştırır ve dünyanın doğal bir betimlemesine götürür. Bu betimleme kendiliğinden olma bir materyalizme götürür". Demek ki "pratik faaliyetinde insan önünde nesnel bir dünya bulur" dolayı sıyla o artık bir idealist gibi nesnenin objektif olarak varolmadığını iddia edemez. Çünkü o nesneyle kavga etmekte, onu emrine ram et meye çalışmaktadır. O, akşam üstü vücudunda duymuş olduğu müt hiş yorgunluğun nedenidir. O halde materyalizmin doğal olarak üreti ci sınıfların bünyesinde ortaya çıkmak durumunda olduğunu görü yoruz. O halde neden dolayı idealizmin tembel, sömürücü, elini ayağı nı hiç bir şeye vurmayan "gerici toprak aristokrasisinin bağrında" geliştiğini rahatça söyleyebiliriz.
Yazarın bilgi hakkındaki bu pratikçi görüşünün eserin bütünü ne hâkim olduğunu ayrıca müşahede ediyoruz. Yazar eserin başından sonuna kadar heyecanlı bir tonda konuşmaktadır. Başından sonuna kadar esere bir polemik havası hâkim bulunmaktadır. Bu ise yazarın bilginin pratik bir değeri olduğu hakkındaki tezle gayet iyi bir şekilde uyuşmaktadır. Eğer bilgi pratik endişelerden doğmuşsa, pratik bir değere sahipse bu kitapta verilmek istenen bilgiler için de bu anlayı şın kabil-i tatbik olması mantıkîdir. O zaman ise eser zorunlu olarak bir polemik havasına bürünecektir. Nitekim sık sık bu havaya, bu heyecanlı tona tesadüf ediyoruz. Eserde üslûp bakımından
karşılaş-tığımız bazı özelliklerin gene hu anlamda yorumlanması, anlaşılması gerektiği kanaatindeyiz. Yazarın dili bazı yerlerde bir ilim eserinde alışık olmadığımız bir heyecan, hattâ bir saldırganlığa sahip bulun makta. Bir ilim eseriyle bağdaşmayan, ciddî-olmama özellikleri gös teren kısımlara misal olarak şu cümleleri gösterebiliriz: "Böylece il kel ve çocuksu diyalektik özellikle anadan doğma materyalistler ta rafından hazırlanırken, değişmezliğin metafiziği de tarihsel olarak dünyanın idealist yorumuna bağlandı." (sayfa 35, alt satırlar). Plo-tinos'tan bahsedilirken: "Mistik bir hezeyanın (sayıklama ve taşkın lığın) ortasına düşmüş bulunuyoruz". (sayfa 111, alt satırlar). Epi-kuros'un sisteminden bahsederken:" ve bu aşağılanmanın doğur duğu bütün boş inanlara karşı kafa tutmuş olan cesur ve erkekçe bir felsefe buluyoruz karşımızda." (sayfa 115, alt satırlar). Okuyucu haklı olarak "anadan doğma materyalist", "erkekçe bir felsefe" terim lerinin ne anlama gelebileceğini kendi kendine sormaktadır. Ancak yazar bu gayri-ciddî ifadelerle kalmıyor, bazen saldırganlaşıyor, tah min edileceği gibi bu "gerici, aristokrat, dinci" idealistlerden bahse derken meydana geliyor. "Daha sonraki çağların idealistleri Clazo-menes'li filozofun (Anaksagoras kastediliyor) metinlerini küstahça küçük görerek bu kavramın niteliğini bozup değiştirmeye çalışmışlar,
" (sayfa 45, ikinci paragrafın ortaları). Yunan felsefesi üzerine kıymetli bir eser yazan Charles Werner'den bahsederken "Pek geçerli olan bu sahtekârlık...." (sayfa 10, son paragraf) Platon'dan, bahseder ken "böyle bir yobazlık ne kadar inanılmaz görünürse görünsün, P-laton'un karakteri ile pek bağdaşamaz da değildir" (sayfa 67, ikinci paragrafın sonu). Verdiğimiz bu her iki tipten örnekleri çoğaltmak mümkün, çünkü hemen her sayfada bir defa hiç olmazsa raslıyoruz bu tip cümlelere. Bütün bu söylediklerimizle eseri yöneten ana öner meleri, ana tavırları, bu önermelerle önermeler, önermelerle tavırlar arasındaki münasebetleri yeter derecede ortaya koyduğumuzu sanı yoruz. Şimdi bunların ciddî bir eleştirisine geçmemiz gerekmektedir.
Bir defa yazarın başta gösterdiğimiz eşitlemesini veya eşitleme lerini neresinden tutacağımızı bilemiyoruz. Herşeyden önce, materya lizmin neden dolayı ilimci, idealizmin ise illâ dinci olması gerektiğini bir türlü göremiyoruz. Nasıl bir mantıksal zorunluluğun bu iki kavra mı birbirine bağladığını çıkaramıyoruz. Zaten yazar da genel tavrına uygun olarak, ihm ve dinden ne anladığını hiç mi hiç belirtmiyor. Bel i her materyalizmin mutlaka bir realizm olduğunu, ilmin de
anpi-3 1 4 GEORGES COGNIOT
rist bir tavırdan hareket etmekte olduğu meselesini ima etmek isti yor. Ancak o zaman meselâ bir matematik ilimlerin durumunun ne olacağı meraka değer. Matematik ilimlerin konularının reel-maddesel varlıklar olmayıp ideel belirlemeler olduğunu kabul ediyoruz. Böyle bir durumda matematik objelerin anpirik nesnelerin bir soyutlaması olduğunu mu kabul edecektir. Bu konuda iddiayı ortaya atıp hiçbir ipucu vermediği için ancak bu tip tahminlerle yetinmek zorundayız. Sonra neden illâ her idealizmin dinci olması gerektiğini anlamıyoruz. İdealizm bizim bildiğimiz kadarı ile, felsefî sözlüklerde de gösterildiği üzere bir fel sefî tavırdır, "en genel anlamda varlığı düşünceye indirgemekten ibaret olan ve bu bakımdan ontolojik realizmin karşıtı olan bir felsefî tavır"
Dine gelince, o tamamiyle başka bir alanın işidir. İmdi varlık teorisi, bilgi teorisi gibi dinden tamamiyle ayrı kaygılardan, mese lelerden hareket eden böyle bir tavrın, dinle nasıl zorunlu bir iç
bağlantıya sahip olduğunu bir türlü kavrayamıyoruz. Kaldı ki ya
zarın kendisinin de itiraf ettiği gibi materyalistler içinde de Tan-rı'yı kabul edenler var. Epikuros dünyaya müdahele eden, doğanın gelişmesi üzerinde bir etkisi olan bir Tanrı anlayışını reddetmektedir ama çeşitli dünyalar arasındaki aralıklarda ya da dünyalar arasında oturan bir Tanrı kabul etmektedir (sayfa 126 başı). Yazar Epikuros'-un kendi kendisiyle yani materyalist öğretisi ile tutarsız olduğEpikuros'-unu mu söyleyecek bu durumda? O zaman materyalist bir öğretinin nasıl zorunlu olarak bünyesinde ateizmi içerdiğini göstermek zorundadır. Bu durumda ise mesele Yunan felsefesi alanını aşar, oysaki yazar Yu
nan materyalizminin, nasıl ilerici bilimci olduğunu göstermek iddia
sındadır. Üstelik Herakleitos ve Stoacılıkta görüldüğü üzere mater yalizm pekalâ bir panteizm olabilmektedir. Materyalizm ve panteizm zorunlu olarak birbirini dışaran iki kavram değildir.
Materyalizmle ilericilik, idealizmle gericilik arasında kurulmak istenen paralelizme gelince; bu paralelizmin üzerinde durmaya değ meyecek kadar boş olduğunu sanıyoruz. Çünkü bir defa yazar bu iki kavram (ilerici-gerici) hakkında üzerinde şu veya bu şekilde düşün memizi mümkün kılacak hiçbir ciddî açıklama ile gelmemektedir kar şımıza. Ayrıca bu iki kavramla materyalizm-idealizm arasında şu ve ya bu yönde bir paralelizmi meşru kılacak ne mantıkî, ne tarihî hiç bir kritere sahip değiliz. Tarih bu konuda da diğer bir çok konuda olduğu gibi karşıt yorumları aynı derecede mümkün kılacak örnekler
sağla-I.A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la ph.ilosophie" 1951. Presses Unıv. de france. İdealizm maddesi.
yabilir. Mantıksal iç bağlantılardan ise hiç bahsedilemez bu alanda. Çünkü böyle bir bağlantı yoktur. Materyalizmin gericilik, idealizmin ilericilik olduğunu aynı kolaylıkla-hattâ daha kolaylıkla- düşünebi liriz. Fakat bu boş meseleyi burada kesmek en yerinde hareket olacak tır. Ancak şimdi başka bir meseleden bahsetmenin sırası gelmiştir: Yazarın neden dolayı Stoa'lıları materyalist doğrultunun dışında bı rakmış olduğu meselesinden. Şimdi buna dair bazı tahminlerde bulu nabiliriz. Stoa'lıların fiziği ve metafiziği materyalisttir. Ama çok hu susi karakterde bir materyalizmdir bu. Stoa'lılara göre etkilemek ve etkilenmeğe müsait varlıklar varolabilirler. Bunlar ise cisimlerdir. Sadece cisimler bir etkide bulunabilir ve bir etkiyi alabilirler. Demek ki Platon'un Sofistes diyaloğundaki dinamik varlık anlayışından ha reket ederler. Evrende iki ana ilke vardır: Akıl ve madde. Akıl etkide bulunandır ve etkide bulunduğuna göre o da cisimseldir, maddîdir. Bu etken ilke diğer pasif ilke olan maddenin her yanına yayılır. Bu
"tam karışım" anlayışıdır, iki cisim tam bir şekilde birbirlerine karı
şabilirler. Bu anlayış atomcuların kabul etmiş oldukları atomların nüfuzedilemezliği ilkesini reddeder. İşte bundan ötürü Stoa mater yalizmi özel bir materyalizmdir. Maddeye onu canlandırmak için nü fuz eden, her tarafına giren etken ilke, akıl veya maddî nefes (pneuma) okadar az maddîdir ki tinsel bir ilke olarak da düşünülebilir. Yazar Stoa'lıların bu Akıl'ının çok ince maddî bir soluk hani nerdeyse sp-ritüel bir şey gibi tasarlanmasından hoşlanmamış olabilir. Fakat o takdirde Anaksagoras'ın Nous'unu da kabul etmemesi gerekirdi. Çün kü o da o kadar az maddîdir ki bazı felsefe tarihçileri onu tinsel bir ilke olarak görmekten çekinmezler. Nitekim yazarın kendisi Nous'u bu şekilde tinsel bir ilke olarak anlama temayülünde olanlara şiddet le saldırıyor. (sayfa 45, ikinci parag.) Demek ki Stoa'lıları bu bakım dan materyalizmin dışına atmak istemesi tutarlı bir davranış olamaz. Belki de Akıl'ı evrenin temeline koydukları, dolayısıyla teleolojik ta biat anlayışını ileri sürdükleri için Stoa'lılara sinirlenmiş olabilir ya zar. Nitekim yazarın atomculardan bahsederken onların en büyük başarılarının teleolojik evren anlayışına karşı çıkarak, mekanist neden sellik görüşünü getirmiş olmaları olduğunu söylediğini görüyoruz. Ancak bu durumda da izah edilmesi gereken bir şey var. Evreni bir Akl'ın, bir bilici ilkenin düzen verici eylemine bağlama temayülü Yu nan felsefesinde Anaksagoras'la başlar. Anaksagoras'ın Nous'u evre ni bir plân dahilinde düzene sokmuş olan bir zihin'dir. Demek ki
No-316 GEORGES COGNIOT
us'u varlıksal niteliği bakımından değil de fonksiyonu bakımından nazar-ı dikkate alırsak Stoa'lıların Akl'ına benzer bir durumda oldu ğunu görüyoruz. Bu bakımdan da yazarın Stoa'lıları neden Yunan'-da materyalist doğrultunun dışınYunan'-da tuttuğunu anlayamıyoruz. Belki de başka şeylerine sinirleniyor yazar; meselâ Tanrı anlayışlarına, ev rende kaderci bir determinizm anlayışlarına falan. Stoa'lıların Kader teorileri onlarda bulduğumuz mutlak rasyonalizm anlayışının mantık sal sonucudur. Kader Evrensel Akıl olarak Tanrı ile özdeş kılınır. Nasıl ki Herakleitos'ta Oluş'un temeli, maddesi olan ateş aynı zamanda onu idare eden tanrısal kanuna Logos'a, o da Tanrı'nın kendisine öz deştir. Stoa'lılar gerçekten panteist materyalist olduklarından ötürü kaderci, dolayısıyla tutucudurlar. Evrende meydana gelen herşey evrensel bir aklın zorunlu iradesi gereğince gerçekleştiğine göre onu değiştirmeye, ondan kaçınmaya imkân yoktur. Dolayısıyla şikâyet etmenin de bir anlamı yoktur. Kadercilikleri Stoa'lıları tevekküle, bu da tutuculuğa götürür. Yazarın kanaatimizce Stoa'lılarda en ra hatsız olduğu kısımlar bunlar yani panteizmleri, kadercilikleri tutu culukları. Ama yazar hoşlanmıyor diye Stoa'lıların panteist, kaderci,
tutucu materyalist oldukları tarihî gerçeğini reddedecek değiliz. Çün
kü biz felsefeyi felsefe-dışı kaygılarla görmek gibi ilim-dışı bir tavra sahip değiliz. Görüldüğü gibi materyalizm illâ da ateist, illâ da ilerici olamıyor. Ayrıca şu da var: Stoacılık yazarın çok sevdiği Heraklei-tos'tan gelir. Herakleitos Gomperz'in "Les penseurs de la Grèce" adlı felsefe tarihinde I * gayet yerinde olarak belirttiği gibi modern zaman ların Hegel'idir. Şu anlamda ki hem ihtilâlci, hem de tutucu istikamet lerin çıkabileceği bir tohumdur Herakleitosçuluk. Nitekim Stoa'lılar tutucu cephesinin temsilcileri olmuşlardır. Çünkü Herakleitos Oluş'un filozofudur. Tabiat gibi insanî varlık sahası da bütün siyasî, içtimaî mü esseseleri ile bu oluşun içindedir. Şu halde herşey gibi siyasî rejimler, hukukî müesseseler, örf ve âdetler de değişme içindedir. Evrende kalıcı hiç bir şey yoktur ki onu tutmak, devam ettirebilmek mümkün olsun. Bu cihetiyle Herakleitos'un bir ihtilâlci, bir evrimci olduğunu görü yoruz. Ancak madalyonun ters yüzü var. Evrende hiçbir şeyin tutu
lamaması, devam ettirilememesi geçmiş kadar gelecek için de geçerli
bir durumdur. Yani kuracağımız yeni düzen, getireceğimiz yeni
seseler de bu insafsız kanunun hükmü altına girecektir. Onlar da uzun ömürlü olmayacak, herşey gibi akıp gidecektir. Bu durumda ise eylemde bulunmak için çok büyük bir iyimserliğe sahip olmak gerekir. Bu durum kişiyi pasifliğe, umursamazlığa götürür. Oluş geçmişten kurtulmamızı sağlar ama geleceği kurmamıza da engel olur. İşte Stoa'cılık da sistemi bu yanı ile alır. Şu halde bu bakımdan da yazarın kendi kendisiyle tutarlı olmadığını söyleyebiliriz. Ayrıca Herakleitosçuluğun pratik esprisini iyi anlamadığı görülmektedir. Tutuculukla materyalizm arasındaki mesafenin, hiç de sandığı gibi büyük olmadığı da görülmek tedir. Yazarın Stoa'cıhğı kitabına dahil etmemesinin nedenlerini bü yük bir ihtimalle ortaya çıkardığımızı sanıyoruz. Bir şeyi daha orta ya çıkardığımızı görüyoruz: O da yazarın felsefe tarihine ne kadar
fel-sefe-dışı bir açıdan, felfel-sefe-dışı kaygılardan baktığını.
Şimdi bizi asıl ilgilendiren, nisbeten ciddî bulduğumuz asıl mese leye gelelim. Bu felsefe tarihini marxist bir açıdan sınıflar kavgası diyalektiği üzerine oturtarak yorumlamak denemesidir. Yazarın bu teşebbüsü orijinal değildir. Çünkü kendisinin de gösterdiği üzere Marx ve Engels'ten başlayarak bütün marxistler tarafından denenmiştir, denenmektedir.
Yazara göre Yunanistan'da belli başlı iki sınıf veya belli başlı iki gurup insan vardı. Aristokratlar, yani gerici toprak ağaları ve ü-reticiler, halk. Bu iki sınıf Yunan tarihi boyunca birbirlerine karşı birçok kavgalar vermişlerdir. Özellikle bu mücadele siyasî düzende halkın demokratik bir idareye kavuşmak için yaptığı bir siyasî mü cadele şeklinde tezahür etmiştir. İşte materyalizm-idealizm kavgası nın temelinde olan bu çatışmadır. Daha doğrusu materyalizm-idea lizm çatışması bu asıl temeldeki çatışmanın üst yapıda tezahürüdür. Nitekim materyalizm yalnız eski Yunan'da değil, İlkçağın köleliğe da
yanan toplumunun sinesinde Çin'de Hint'te vb. de doğmuştur. (sayfa
13, ilk satırlar). Demek ki materyalizm-idealizm diyalektiğinin doğ ması için temelde aristokrat-köle diyalektiğinin teşekkül etmiş olması gerekmektedir. İdealizm bu demokrasi kavgalarının içinde tutucu gerici kuvvetlerin ideolojisini teşkil etmiştir. (Birinci bölümün başları) Materyalizm ise öbür gurubun, yani ilerici, demokrat gurubun dünya görüşü olmuştur. Şu halde İlkçağ'da Yunanistan'da felsefenin doğuş ve gelişmesini bu açıdan, yani üretim faaliyeti tarzı, sosyal sınıflar, sınıf mücadeleleri temeli üzerinde felsefeyi bir üst-yapı müessesesi olarak nazar-ı itibare alarak izah etmek gerekir.
•
318 GEORGES COGNIOT
Başta teşkil edilmeye çalışıldığını gördüğümüz diğer paralelizm ler gibi bu münasebetin de temelsiz, yüzeyden, ilim-dışı ve ciddiyet-dışı olduğunu kesinlikle söyleyebiliriz. Burada materyalist-marxist tarih görüşünün kültürün bütün alanlarına (dine, ilme, sanata vb.) uyguladığı bu teorinin yanlışlığını genel plânda tartışacak değiliz. Biz kendi hesabımıza felsefe alanı için bu yorumun ne kadar iğreti düştüğünü, tarihi gerçekleri ne kadar zorladığını hattâ tahrif ettiği ni göstermeye çalışacağız.
Marxizmin en büyük hatası tarihî varlık sahasında çeşitli kül tür disiplinlerinin (ilim, felsefe, sanat, din vb.) bunlara tekâbül eden alanların kendilerine has bir otonomiye dolayısıyla doğuş, gelişim kanunlarına sahip olduğunu reddetmesidir. Bu alanların herbirini belirleyen ana gelişim kanunlarının, ancak gene bu alanların bünyesinde aranabileceğini görmek istememesidir. Şüphesiz ki tarihî varlık saha sında hiçbir münferit kültür olayı içinde bulunduğu, içinde gerçekleştiği ana ortamdan kesin hatlarla ayrılmış değildir. Çok kompleks kar-şılıklı-bağımlılık münasebetleri hüküm sürmektedir bu alanda. Başka türlü olmasına da zaten imkân yoktur. Ancak gene de herbiri gelişimi nin kanunlarını kendi bünyesinde ihtiva eder. Sonra bu meselelerde kaynak problemlerini gelişme problemlerinden ayrı olarak nazar-ı iti-bare almak gerektir. İlim, tarihte pratik ihtiyaçların tatmini için or taya çıkmış olabilir veya dinî tasavvurların bünyesinden çıkmış ola bilir veya kaynağını sihirde bulabilir (ve nihayet üstü örtük bir şekil de gene ilmî endişelerin bir ihtiyacına cevap vermek üzere varlığa gelmiş olabilir) I * Fakat nereden çıkmış, kaynağını nerede bulmuş olursa olsun insanî varlıkta cevap vermiş olduğu ihtiyacın özelliğinin far kına varıp, alanını, değerlerini belirledikten sonra gelişim doğrultu sunun kanunlarını bu alanın değerlerinde bulur. İlim tarihi, ilmin tarih teki gelişim doğrultusunu, gene ilmî problemlerin, ilmî metod anlayı şının özelliklerinde bulur. Ancak şüphesiz ki kendi varlık alanını, de ğerlerini belirledikten sonra diğer prodüksiyon alanlarıyla temasını kesmez, kesemez. Karşılıklı münasebetler sürekli olarak devam eder. İlmin doğrultusunu, gelişimini belirleyen faktörler içinde sosyal, si yasî, ekonomik, dinî, vb, daima mevcut olagelmiştir. Ancak buradaki söz konusu olan münasebetlerin tek yanlı olmadığını, çift yanlı, çok * Bu konuda bilgi için; Ord. Prof. Dr. Aydın Sayılı, Mısırlılarda ve Mezopotamya-lılarda matematik, astronomi ve tıp. Ankara, Türk Tarih Kurumu basımevi 1966.
yanlı olduğunu gözden kaybetmemek gerekir. İlmî faktörler de ay nı zamanda sosyal, siyasî, ekonomik vb. olayları etkilemişlerdir. Her iki istikametteki olaylara ait tarihten misal getirmek kadar kolay bir şey yoktur. Tarihî materyalizmin alt-yapı, üst-yapı kavramlarının tarihî olayların izahında çok yetersiz kaldığını, kültür tarihi ile ilgile nen her araştırmacı (meselâ ilim tarihçisi, din tarihçisi, felsefe tarih çisi vb.) kolayca farkeder.
Şu halde felsefe alanı, felsefe tarihi için de meseleyi aynı tarzda ele almak lâzımdır. Felsefe, insanî varlığın özünde belli bir ihtiyacı karşılayan, belli bir eğilime cevap veren belli bir üründür. Bu ürünü karakterize eden ana vasıflar az çok bellidir: Felsefe evren hakkında rasyonel-bütüncü bir tasarıma varmaya çalışmaktadır. Şüphesiz ki felsefe ile de diğer kültür olayları arasında çeşitli münasebetler var dır. Felsefenin meydana çıkmasında ve gelişmesinde siyasî düzen, ekonomik faktörler, ilmî problemler, dinî kaygılar daima nazar-ı iti bare alınması gereken faktörlerdir. Nitekim felsefe tarihi, bunun için yani bir felsefî düşünce sisteminin içinde doğduğu sosyal, dinî, ilmî, vb. ortamı nazar-ı itibare almak için özel bir usul, kültür-tarihi usulünü kullanır. Hattâ zamanımızın felsefe tarihçisi felsefeyi filozofun kişiliğinden dahi ayırmayı kabul etmeyerek felsefî sistemlerin izahında filozofun psiko lojisinin payını belirlemek üzere bir psikolojik usûl kullanır. A ma hiçbir
zaman felsefeyi felsefî olmayan neden gurupları ile izah etmeye kalkış maz. Her felsefe tarihçisinin araştırmasına kılavuzluk edecek, çalış
malarının kendisinden hareket edeceği ana önerme ancak şu olabilir:
Felsefe olayları ancak yine felsefe olayları ile açıklanabilirler; nasılki
sosyal olaylar yine sosyal olaylarla, ilmî olaylar ilmî olaylarla izah e-dilebilirler. Bu bir inhisarcı tavır değildir. Diğer neden gruplarının kapı dışarı edilmesi anlamına gelmez. Felsefe tarihi yazarın da üzerin de durduğu gibi hayattan soyutlanamaz. Ancak yazar hayattan sa dece ekonomik hayatı anlamaktadır. Biz ise daha geniş bir şey anlı yoruz. Ama felsefe tarihçisi asla felsefeyi felsefî olayların doğuş ve gelişimini felsefî olmayan nedenlere indirgemez. Bu tip görüşlere ilti fat edemez.
Bu tezimizin en açık ve somut örneğini İlkçağ Yunan ve Roma felsefesinden verebiliriz. Önce felsefenin kaynağı probleminin çok tar tışmalı bir mesele olduğunu hemen hatırlatalım. Felsefenin tarihte ilk defa olarak nerede, ne zaman ortaya çıktığı problemi üzerinde ittifakla uyuşulan bir cevap yoktur. Ta İlkçağda Aristoteles felsefenin
320
G E O R G E S C O G N I O Tbaşlangıcı olarak Milet okulunu verdiği halde, diğer İlkçağın büyük felsefe tarihçisi Laertes'li Diogenes bu başlangıcı barbar kavimlerine kadar geriye götürüyordu. Felsefenin nasıl hangi şartlar içinde, hangi ihtiyacı karşılamak üzere ortaya çıktığı meselesinde de birçok fikir-1er ileri sürülüyor. Nietzsche ile birlikte bütün kaynak problemlerinin me tafizik olduğunu kabul ederken, Aristoteles'in bu konuda ileri sürdüğü görüşün, yani felsefenin insanın doğuştan olan hasbî bir bilme arzusu» nun tatmini olarak ortaya çıkmış olduğu görüşünün en mâkul görüş olduğu kanatindeyiz. Meseleyi biraz daha yakından incelemek gere kirse bu bilme arzusunun bir problematik sonucunda belirginleştiğini görürüz. Yunan'lı, özellikle İonya'lı Yunanlı çeşitli bakımlardan di ğer bölge insanlarından daha şanslıydı. Coğrafî şartlar tarafından de nizci bir millet olmaya zorlanması birçok yönden olumlu sonuçlar doğuruyordu. Bu sayede Akdeniz bölgesindeki çeşitli halklarla temasa geliyor, onların örf ve âdetlerini, siyasî sistemlerini kendisininkilerle karşılaştırmak imkânını elde ediyordu. Bunun, düşüncesinin, dünya görüşünün değişmesinde, gelişmesinde müsbet etkileri oluyordu. De nizcilik, ticaret onu zenginleştiriyor, Yunan dininin Doğu'nun dinleri tipinde bir rahipler sınıfına sahip olmaması, dinî ve daha başka konularda düşüncelerin rahatça ileri sürülmesine imkân veriyordu. Coğrafî durum ları itibariyle merkezî bir devlet meydana getirememeleri siyasî ba kımdan her ne kadar kötü bir sonuç doğuruyor idi ise de bu durum düşünce serbestisi bakımından olumlu bir faktör teşkil ediyordu. De nizciliği, karşılaştığı çeşitli ülkeler, çeşitli halklar kendisine dünyanın hiç de mitolojinin anlattığı gibi olmadığını farkettiriyordu. Mısır ve Babil kültürleri ile temasa gelmesi Yunanlıların ilmî ufuklarının ge nişlemesi bakımından çok önemli bir rol oynar. İşte bütün bu faktör lerin sonucunda yani anprik görgülerinin artması, zenginleşmeleri Mısır ve Babil kültürleri ile temasa gelerek ilmî dünyalarının geniş lemesi, İyonya'lı Yunanlıya eski dinsel-mitolojik evren tasarımına tahammül etmesini imkânsız kılıyordu. Şüpheler başlamıştı. Yeni ve daha anprik, daha rasyonel bir evren tasarımı kendisini şiddetle his settiriyordu. İşte felsefenin böyle bir ortam içersinde böyle bir ihti yacı, yani yeni bir evren tasarımı ihtiyacını karşılamak üzere ortaya
çıktığını söyliyebiliriz. Aristo'nun bu konudaki sözlerini bu anlamda değerlendirmek gerektiği kanaatındayız.
Felsefenin Yunandaki gelişmesini idare eden faktörlere gelince; Bu konuda büyük Yunan felsefe tarihçilerinin hemen hemen
müş-terek bir yoruma sahip olduklarını görürüz. I * Bu yorum ise bizim de felsefî olayları izah için kabul ettiğimiz ana çizgi ile uyuşma halinde dir. Yunan felsefesi Milet okulu ile şu problem üzerine cevap aramak la başlar. Varlık nedir ? Asıl var olan nedir ? Eski dinî mitolojik inanç ları sarsılmış olan bir insanın tabiata yeniden döndüğü zaman sora cağı ilk sorudur bu. Tabiat değişme içinde olan bir bütündür. Değiş me olgusu, kendisi de bu olgunun içinde olan Miletli için açıklanması gereken ilk meseledir. Ionyalı her alanda değişmeye tanıklık etmek tedir. İonya sitelerinin sosyal ve siyasî düzeni değişme içindedir. İonyalının seyahat ettiğinde karşılaştığı bütün ülkeler, bu ülkelerin halklarının siyasî ve sosyal düzenleri, örf ve âdetleri kendisinin-kilerden farklı değişik durumdadır. Tabiat türlü olaylar ile (yağmuru, karı, baharı, yazı, gecesi gündüzü v.b) daimî bir değişme içindedir. Bü tün Milet okulu filozofları bu her şeyi alıp götüren değişme olgusuna melânkolik bir şekilde bakmakta hattâ Anaksimandros'ta olduğu gibi değişmeyi, çokluğu metafizik bir kötülük olarak görmektedir. İşte varlık kavramı ancak bu değişme kavramı ile ortaya konabilirdi. De ğişmede değişmiyen bir şey varmı? Yani varlık varını? Varsa nasıl bir varlığa sahiptir. İşte ilk Milet'li düşünürlerin meselesi budur. Tales için, değişende değişmiyen ana madde su'dur. Anaksimenes için ana ilke hava'dır. Anaksimandros için ise sonsuz hududsuz olan yani apei-ron'dur. Görüldüğü gibi duyusal müşahededen hareket etmektedir ler. Tabiata bakışları saftır, naiftir. Gerçi Anaksimandros her karşıtın zorunlu olarak karşıtını gerektireceğini farkederek evrenin temeline muayyen bir şey konulmaması gerektiğinin farkına varmıştır. Ama netice itibariyle onun ilkesi de maddî bir karakterdedir. Çünkü tabi ata naif olarak bakan her insan tabii olarak realist-materyalistir. Re alist tavır daima kritik tavırdan önce gelir. İşte Yunan felsefesinin realist-materyalist bir tavırla başlamasını bu bakımdan izah edebi liriz. Yunan felsefesi materyalist başlar; çünkü bu felsefe kültürü almamış normal "insanın tavrıdır. Yunan felsefesi materyalist başlar; çünkü varlık olarak, maddî olandan başka bir şey tasarlamasına he nüz ne görgü ve müşahedesi, ne de henüz bilincinde olmadığı aklı kâfi değildir. Herakleitos bu doğrultunun mantıkî sonucudur. Milet'lilerin tavrındaki çelişkinin farkındadır. Aynı zamanda hem varlığı monist olarak almak, hem de değişmeyi, oluşu kabul etmek tutarlı değildir.
* Meselâ, Gomperz, y u k a r ı d a adı geçen k i t a p , J o h n B u r n e t l'Aurore de la philosophie Grèque. Çev: Auguste R e y m o n d , P a y o t , P a r i s , 1919
322
GEORGES COGNIOTŞu halde varlığı ortadan kaldırarak sadece oluşun var olduğunu söy lemek gerekmektedir. Töz oluştur. Fakat Parmenides öte yanda ilk defa olarak süjenin taleplerini dile getirmektedir. Varlık varsa oluş yoktur. Varlık vardır. O halde oluş yoktur. Çünkü varlık varsa yok luktan gelemez, yokluğa gidemez, değişemez, bölünemez, çok olamaz v.s. Böylece oluşu red ederek varlığı, insan aklının taleblerini
karşılı-yan varlığı ortaya koyar. Şu halde burada gerçekte ortaya konan
insan aklının kendisi, çelişkisizlik ilkesidir. Fakat Parmenidés'de henüz varlığı maddî olarak düşünmektedir. Daha doğrusu varlığın maddî olup olmaması, meselesi değildir. Ancak gene de onun, varlığı yusyu varlak cisimsel bir küre olarak tasarlamış olduğunu söylemek zorun dayız. Yazarın bu durumda Parmenides'i de materyalistlerin safına dahil etmesi gerekirdi. Çünkü Parmenides materyalisttir. Eğer materyalizmden töz olarak ancak maddeyi kabul eden bir Mi tolojik tavrı anlıyorsak. İmdi Parmenides çelişkisizlik ilkesi adına, akıl adına hareketi ortadan kaldırmıştır. Ancak oluş bir apaçık olgu olarak gözlerin önünde durmaktadır. Fakat Parmenides'in kritikleri de meseleyi can evinden vurmuştur. Şu halde yapılacak şey varlık ve oluş problemini Parmenides'in tenkitlerini nazar-ı itibare alarak yeni den düşünmek olacaktır. Bu işte Empedokles, Anaksagoras ve Demok-ritos'un eseri olacaktır. Mesele hem varlığın Parmenides'in gösterdiği şekilde olduğunu kabul etmek, hemde oluşu izah etmektir. Bu, Par menides'in varlığı niteliğinde olan bir çok varlık almak ve oluşu on ların birleşip ayrılmalarına özdeş kılmakla ancak mümkün olacak tır. Şu halde plüralist materyalistlerin ortaya çıkış sebeplerini gayet açık bir şekilde görüyoruz. Felsefî gelişmenin doğrultusunu belirle yen âmillerin bizzat alanın kendi problemleri olduğunu görüyoruz. Nitekim yazar bunu bir kaç yerde itiraf etmek zorunda kalıyor. Me selâ 47. sayfanın alt paragrafı, gerici dediği adamın yani Parmenides' in ortaya attığı bu felsefî kritiğin plüralist fizikçilerin sistemini nasıl oluşturduğunu açık bir şekilde itiraf etmektedir. Fakat gene ilke, var lık maddî olarak tasarlanmaktadır. Çünkü maddî olmayan bir varlık anlayışı henüz doğmamıştır. Ayrıca da doğmasına lüzum yoktur. Çün kü plüralist materyalizm hem varlık, hem oluş problemini oldukça başarılı bir şekilde izah etmektedir. Ancak burada işaret etmeden geçemiyeceğimiz enteresan bir nokta var. Yazar tarafından mater yalizmin ilk büyük temsilcisi olarak takdim edilen Demokritos, hare ketin varlığını izah için gene tarihte ilk defa olarak maddî olmıyan bir
şeyin de yani boş uzayın da pekâla var olabileceğini şuurlu olarak ile ri süren düşünürdür. Bu, nitekim sisteminin en zayıf noktası olarak kabul edilir.
Sokrates'le birlikte ilk defa olarak varlığı maddî olmayan şeyler de aramak eğilimi doğar, bunun da temelinde varlığı ve bilgiyi oluş turmak bakımından duyuların yetersizliğinin farkedilmesi, dolayısıy la duyulara dayanan materyalist bir varlık anlayışının da kuvvetini kaybetmesi, sonra bu zamanda matematik bilimlerin özellikle geo metrinin yani ideal kavramlarla iş gören disiplinlerin gelişmesi, Sok-rates'in ilgi alanının tabiattan insana doğru, ahlâkî insana doğru dön mesi, ahlâkî kavramların ise maddî olmayan nesneler olması ve bunun gibi âmiller vardır. Şu halde bilimsel, felsefî ve ahlâksal kaygıların Sok-rates 'i şimdi maddî olmıyan bir varlık anlayışına götürdüğünü görü yoruz, ancak Sofist'ler ile Sokrates'le birlikte filozofun tabiattan insana dönmesi de keyfî bir olay değildir. Tabiata naif olarak duyu larının aracılığı ile yanaşan insan yavaş yavaş onların yetersizliğinin farkına varmıştır. Bu arada akıl ayrı bir güç olarak kendini hissettir meğe başlamıştır. Sofistler, ilk fizikçilerin duyumcu bilgi ve varlık an layışlarının zorunlu sonucudurlar. Eğer yegâne bilgi aracımız duyu-larımızsa, duyularımız ise her insana evreni başka başka türlü göster diğine göre her insan hakikatin ölçüsüdür. Şu halde Sokrat'la başlı-yan yeni idealist istikametin nedenlerini gene felsefenin kendi içinde geçirmiş olduğu değişmelere bağlıyabiliriz. Şüphesizki hu olayda Yu nan siyasî ortamındaki değişmeler, sosyal düzendeki değişmeler v.s gibi sebepler de vardır. Ama felsefenin böyle bir istikametteki geliş mesinin asıl nedeni, gene kendi alanının meseleleridir. Platon ve Aris toteles, Parmenides ve Herakleitos'un meselesini yani varlık ve oluş meselesini bu sefer yeni bir zemin üzerinde, maddî olmayan bir zemin üzerinde çözmeğe çalışırlar. Platon'un ideler sistemi veya Aristo'nun madde-form anlayışı, onların aristokrat veya metek olmalarıyla değil yukarıdaki nedenlerle izah edilebilir. Eğer yazar felsefe tarihinde il-lâda dialektik bir gelişmenin izlerini arıyorsa bunu aristokrat-halk, ilerici-gerici zemini üzerinde değil, bu zeminde aramalıdır. Felsefe ta rihinde dialektik bir gelişmenin tezlerini olsa olsa duyular ve akıl ara sındaki zıtlık, duyuların verdiği evren tasarımı ile aklın talep ettiği varlık tasarımı arasındaki çelişki teşkil edebilir. Yoksa yazarın zan nettiği gibi sınıflar değil. Çok kısa bir şekilde özetlediğimiz Yunan felsefe tarihinin bu kısa kesiti felsefenin nasıl doğduğunu, hangi
faktör-324
GEORGES COGNIOTlere tâbi olarak geliştiğini bize kafî derecede gösteriyor kanaatmda-yım. Felsefe olayları gene ancak felsefe olayları ile izah edilebilirler. Ya zar işte yukarda verdiğimiz meseleleri nazar-ı itibare almadığı için sık sık anakronizma yapmak durumundadır. Meselâ söz konusu devre deki materyalizmi yani Sokrates'e gelinceye kadarki devredeki ma teryalizmi hep idealizmle karşılaştırmak ve ona göre durumunu be lirlemek sevdasındadır. Oysa söz konusu devrede idealizm diye bir tavır yoktur. Varlığın maddî olmadığı hakkında hiç bir görüş yoktur. Meselâ 74. sayfada Demokritos'dan bahsederken onu tin'in, yaratıcı gücü olmadığını sadece öteki maddelerin yanında bir madde olduğu nu ileri sürdüğünü söylemektedir. Ama zaten bu devrede tin'in yara tıcı güç olduğunu söyliyen kimse yoktur. Kitabın her tarafında böyle bir tavır var. Neden? Çünkü yazar materyalizmi ortaya koyunca di-alektik mantık gereği hemen idealizmi de ona karşı koymak zorunda dır. Çünkü aristokrasi ve kölelik ancak bir arada bulunabilir. Çünkü sınıf kavgasının olması için iki sınıfın aynı anda mevcut olması gere kir. Ama Parmenides idealist değil materyalisttir. Yunan felsefesinde Sokrat'a gelinceye kadar maddî olmayan bir töz anlayışı kimse tarafın dan ileri sürülmemiştir. Bunlar yazarın umurunda değildir. O yazar ki kendi çizdiği çerçeveye sokabilmek için tarihî olayları yanlış yorum lamaktan hattâ icabında tahrif etmekten çekinmemektedir. Nitekim Ksenofanes karşımıza bir gerici olarak çıkarılmaktadır. Oysa onun halkın yaygın dinine, yani Homeros'un yarattığı antropomorfik tan rılar anlayışına karşı çıkarak, zamanı için ne kadar ilerici bir durumda olduğunu hepimiz biliyoruz. Sonra yazar Yunanda dinî bağnazlığın çok kuvvetli olduğunu söylemektedir. Ve eserin mantığı gereği bunun idealizmin hesabına geçirilmesi dolayısıyla aristokrasinin sırtına vu rulması icap etmektedir. Oysa dinsizlik suçlamalarının Yunanistan'da en yaygın olduğu devre demokrasinin hâkim olduğu devredir. Prota goras, Anaksagoras ve Sokrates bu devre zarfında yargılanmışlardır. Sokrates'e ölüm kararı veren organın Atina halk meclisi olduğunu nasıl inkâr edebiliriz. Sonra 87. sayfada Platon'un demokrasinin düş manı eski soyluluğun çıkarları adına aşırı bir öfke ile materyalizme sal dırdığından bahsedilmektedir. Oysa Platon'un demokrasiye, mater yalizme neden ötürü saldırdığını herkes bilir.
Bu arada gözümüze çarpan diğer bazı enteresan noktalan belirt meliyiz. Meselâ 85. sayfada şöyle çok katı bir ifade var: "Din mevcut düzenin koruyucusudur." Peki ya Muhammet, ya Isa, ya Buda, mevcut
düzeni korumak için mi ortaya atılıyorlar ? Eğer mevcut düzeni koru mak için ortaya atılıyorlarsa, neden o düzenin devam etmesinde en büyük çıkarları olanlar tarafından işkencelere uğruyorlar? Din bazı durumlarda mevcut düzenin koruyucusudur. Ama her büyük din o-layı ortaya çıktığı zaman bunun tersi bir durumun olduğunu görüyo ruz. Kurucuları tarafından Dinler mevcut düzeni değiştirmek, yeni bir hayat yeni bir toplum, yeni bir fikir düzeni getirmek için ortaya atılırlar. Görüldüğü gibi diğer yargıları gibi yanlış olmasa da doğru da olmayan, doğru olamıyacak kadar genel bir yargı bu. Zaten ki tabın ana özelliği bu tip genel boş yargıları arka arkaya sıralaması. Bu arada insanı tebessüm ettirici durumlarda ortaya çıkmıyor değil. Meselâ Marx'ın, Engels'in, Lenin'in çok büyük felsefe tarihçileri olduk larını öğreniyoruz. (!)
Sonra şu ifadeye bakın: (Bununla birlikte Sisamlı Aristarkos En gels'in Dialectique de la Nature'deki ifadesine göre "Kopernik'in yer ve güneş kuralına" öncelik ederek yerin, güneşin ve kendi ekseninin çevresinde devinme halinde olduğu sanısını ortaya attı.) (Sayfa 96, ü-çüncü paragraf) Ya! Engels demeseydi bunu hiç bilmiyorduk. Sonra 62. sayfada gene şöyle bir ifade var; "Marx ve Engels Alman ideolo jisinde Demokritos için" yanlız görgüye dayanan bir naturalist ve Yunanlılar arasında ilk ansiklopedik zekâ "dediler". Ya ! bunuda Marx ve Engels göstermemiş olsalardı hiç bilmiyorduk! Herşeyi Marx-a, Lenin'e izafe etmeye, söyletmeye çalışan, çocukca bir tavrın gülünç bir sonucudur.
