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Após esse breve ensaio acerca de uma possível rearticulação entre a linguagem científica e a religiosa, é importante compreender como o fenômeno religioso se tornou objeto de análise da geografia, no transcurso entre a modernidade e pós-modernidade. Uma vez, que o escopo dessa pesquisa se insere no âmbito da geografia da religião.

Ressaltando-se que no conjunto das ciências sociais a geografia foi o saber científico que mais resistiu a um diálogo sistemático e fecundo com a religião. Provavelmente, em função dessa prática social se fundamentar em duas instâncias no tempo e no espaço – a imanência do fenômeno se projetando na paisagem (igrejas,

templos, mesquitas), na sua feição secular; e na transcendência quando o numinoso33 se manifesta na atemporalidade do espaço sacralizado, na sua lógica simbólica. Enquanto o arcabouço teórico-metodológico da geografia se estruturou na concepção de “uma ciência da aparência”, onde “o arranjo espacial é tomado como o real, o concreto” (MOREIRA, 1998, p.60). Razão pela qual, os primeiros estudos voltados para apreensão das territorialidades e espacialidades do fenômeno religioso se limitaram a dimensão do concreto-visível e não ao significado intrínseco, subjetivo da relação simbólico-cultural que se estabelece entre o espaço o sagrado e a conduta social.

Diante disso, é importante entender como a religião, essa imemorial manifestação simbólica, tem se inserido no debate teórico da geografia cultural como uma dimensão complexa, mas capaz de conjugar na dinâmica espacial o tangível e o intangível, cuja representação se revela tanto nos signos impressos na paisagem quanto na dimensão intangível do espaço de ação do homem religioso, através do pensamento ou sentimento religioso.

Uma abertura que torna olhar geográfico mais plural, no sentido de uma construção epistemológica mais abrangente, capaz de apreender o sentido e o significado mais profundo da espacialidade religiosa, enquanto projeção e construção de um espaço sutil, a conter o ser-estar no mundo e além do mundo sensível. Uma dimensão porosa que emerge na transcendência e se desvela na representação do sagrado no espaço, seja pelas marcas da fé na paisagem ou como lastro identitário de pertencimento ao lugar.

Nessa acepção, Gil Filho e Gil (2001, p.43) ao formular pressupostos “para uma teoria do fato religioso” tece uma urdidura flexível “entre o contingente e o transcendente”, cuja “[...] ponte analítica entre o sagrado e cotidiano possibilita concebermos temporalidades e espacialidades relativas”. Porque para ele a experiência do sagrado “está além da materialidade aparente” do fenômeno religioso (GIL FILHO, GIL, 2001, p.43) ao se projetar no espaço geográfico, como a mais profunda marca

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Experiência íntima com o sagrado. Para Gil Filho (2001, p.46), se configura como “o cerne da experiência religiosa que não é acessível à apreensão conceitual, porém seus efeitos de caráter emocional são reconhecíveis”.

simbólica que tem acompanhado a humanidade em toda trajetória planetária e compõe uma da mais complexa representação cultural.

Sendo a religião um fenômeno social a se projetar no espaço com seus distintos códigos e significados simbólicos, a construção de sua base filosófica e epistemológica passa, necessariamente, pelo solo da geografia cultural. Por se constituir um campo de análise geográfica receptivo à interpretação das diferentes espacialidades socioculturais. Afeito à leitura subjetiva, simbólica e imaginária dos fenômenos na produção do espaço social, a representação cultural tem permeado o pensamento geográfico desde o final do século XIX, sob o impulso da geografia humana.

Embora fossem abordagens quase sempre parciais não se detendo no significado intrínseco dos traços culturais projetados no espaço social, apontavam para uma compreensão daquilo que Eric Dardel designou de geograficidade34 e que Claval (1997, p.90), sintetiza como “o papel que o espaço e o meio têm na vida dos homens, sobre o sentido que eles lhes dão e sobre a maneira pela qual eles os utilizam para melhor se compreenderem e construírem seu ser profundo”.

De uma maneira geral, observa-se que a geografia, seja a tradicional, teorética ou marxista sempre se esquivou do diálogo mais efetivo com a religião. Por um lado, em decorrência do primado do positivismo, seja na sua versão clássica ou lógica35, reduzia a análise da realidade aos cânones dos sentidos, e à geografia cabia se limitar ao estudo do fenômeno físico situado em “um espaço concreto, finito e delimitável – a superfície terrestre” (MORAES, 1997, p.29). Por outro, sob a influência dos postulados marxistas focado no determinismo econômico do capital rotulava “de

alienação toda e qualquer relação afetiva ou simbólica do homem com a natureza”

(SANTOS, 2002, pp.21-33).

Tais correntes filosóficas ao se abstraírem do conhecimento subjetivo e da plausível realidade metafísica ou simbólica da dinâmica religiosa no espaço faziam

34 _{Para Holzer, essa noção espacial dardeniana, “implica numa totalidade onde o homem, o espaço, o tempo} estão indissoluvelmente ligados. Esta indissolubilidade se manifesta na Terra a partir das ligações existenciais humanas, definida como “a Terra como lugar, base e meio de sua realização” (DARDEL apud HOLZER, 2010, p.6).

com que os estudos geográficos voltado para dimensão espacial da cultura tangível ou intangível fossem pontuais, quase sempre descritivos ou ideográficos.

Enquanto se projetava a geografia neopositivista fundamentada em modelos matemáticos e estatísticos abstratos, dando a uma legião de geógrafos a crença equivocada de que esta seria a única via do conhecimento geográfico apta ao rigor científico, numa outra perspectiva se estabelecia uma leitura geográfica de fundo interdisciplinar representada pela geografia humanística sob a influência dos pressupostos fenomenológicos. Apoiadas numa releitura conceitual de lugar, como expressão da experiência humana ou do mundo vivido, as filosofias de significado e as percepções ambientais procuravam “entender como as atividades e os fenômenos geográficos revelam a qualidade da conscientização humana” (TUAN, 1982, p.146).

Ancorada na psicologia comportamental e na filosofia existencialista esses aportes fenomenológicos possibilitaram a renovação epistemológica da geografia. Tinham como centralidade a observação e análise dos componentes subjetivos das ações humanas intervindo no meio geográfico. No tocante ao fenômeno religioso Tuan36 pontua que numa

abordagem humanística à religião iria requerer que tivéssemos consciência das diferenças no desejo humano por coerência, e que notássemos como essas diferenças estão manifestas na organização do espaço e do tempo e nas atitudes para com a natureza (1982, p.155).

Com a adoção do método fenomenológico37 alargam-se os níveis interpretativos da dimensão espacial da cultura. Extrapolam-se os limites dos modelos positivistas e as análises geográficas se tornam mais abertas e flexíveis aos níveis mais profundos do ser-no-mundo: a percepção, a intuição, o sentimento, o imaginário, a representação simbólica, passam a constituir relevantes categorias de análise da geografia, para melhor compreender as ações humanas intervindo no espaço vivido.

36 _{Considerado um dos expoentes da geografia humanística elege o lugar como conceito fundante dessa matriz} geográfica ao propor “um entendimento do mundo humano através do estudo das relações das pessoas com a natureza, do seu comportamento geográfico, bem como dos seus sentimento e ideias a respeito do espaço e do lugar” (TUAN, 1982, p.143).

37 _{Por ser um instrumento de análise da realidade com “possibilidade de fundamentação do religioso” passível} de “compreensão das formas de religião e sua unidade com os a priori religiosos”. Constituindo-se, portanto, uma “forma privilegiada de análise e compreensão da religião, [...] porque coloca a essência da religião como um absoluto a priori” (MENDONÇA, 1999, pp.68-69).

No final dos anos 1960 os estudos geográficos da religião eram influenciados pela geografia cultural da Escola de Berkeley, sendo David Sopher (1967) um dos expoentes “da experiência religiosa na geografia cultural” (ROSENHAHL, 1996, p.14) desse período. Considerava a religião como fenômeno cultural, embora como os outros geógrafos da religião, desse ênfase “aos fenômenos objetivados e não a fenomenologia religiosa” (GODOY, 2007, p.27). Sopher classificou os principais sistemas religiosos e sua respectiva distribuição na paisagem cultural. Ao analisar o teor da obra de Sopher,

Geography of Religions (1967), Gil Filho (2007) se detém na natureza das

espacialidades religiosas no que se refere às

interações espaciais de diferentes culturas e entre cultura e ambiente, com destaque para o componente religioso da cultura. Ele considera que a experiência pessoal da religião escapa à apreensão da ciência geográfica. Contudo, a Geografia poderia estudar os sistemas religiosos organizados e padrões culturais de comportamento a partir da religião institucionalizada (GIL FILHO, 2007, p.208).

Embora Rosendahl (1996, pp.65-66), aponte que Isaac (1959-1960) antecedeu Sopher (1967) em abordagem semelhante, quando estuda em uma comunidade em Zimbabwe verifica que “o impacto da religião Mudja sobre a paisagem, no caso dos Budja, se reflete na presença de certos espaços fora de uso. [Porque] os espíritos que moravam ali e estavam ligados à área ainda estão envolvidos com ela e poderia punir quem a ofendesse”. Ambos entendem que “as experiências religiosas estão diretamente relacionadas à natureza e à maneira pela qual os ritos religiosos as exploram”. Ainda de acordo com essa autora, o trabalho de Isaac “delineia como tarefa dos geógrafos da religião a interpretação das forças religiosas e o seu peso nas transformações das paisagens, reconhecendo-a embutida nas forças: econômica, social e étnica” (ROSENDAHL, 1996, p.86).

Até então, os trabalhos produzidos no âmbito da geografia da religião limitavam-se a interpretação da funcionalidade do sagrado com raras incursões nas representações religiosas inerentes ao sentimento humano, que subjazem na subjetividade e se revelam no espaço de ação do homem na forma de espacialidade religiosa.

Inicialmente, é preciso uma pré-disposição para um olhar geográfico além da concepção de espaço concebida pela geografia tradicional, que limitava as análises aos fenômenos observáveis na natureza. Tal redefinição conceitual faz da organização do espaço o objeto da ciência geográfica que busca compreender as transformações ocorridas no espaço geográfico, decorrentes das diferentes intervenções humanas. E Bachelard, adiantando-se na sua Poética do Espaço, propõe segundo Dardel (2011, p.15), diretrizes sutis na apreensão do espaço telúrico quando “coloca em jogo ao mesmo tempo, [...] uma estética do sólido ou do pastoso e uma certa forma da vontade ou do sonho”. Isso demonstra sua compreensão profunda de outra dialética na relação do homem com o cosmos, na certeza de que “o espaço habitado transcende o espaço geométrico” (BACHELARD, 1978, p.227).

Mas, é somente a partir de 1970, num contexto político-cultural difuso e contraditório, onde os paradigmas estabelecidos pela objetividade científica se fragilizam diante da emergência da perspectiva humanista, que a geografia da religião estrutura seu aporte teórico-metodológico. Em decorrência do movimento de renovação da geografia cultural focada agora nos aspectos anímicos e ontológicos do ser humano, nos quais a espacialidade religiosa ganha visibilidade e passa a ser investigada à luz dos conceitos de paisagem, lugar e território.

Ancorada nas filosofias do significado, nas subjetividades das experiências humanas surge às formas simbólicas dando sentido ao lugar como referência intrínseca da realidade geográfica, “as representações fornecem malhas para apreender o real” por favorecer o entrelhaçamento dos aspectos sociais, geográfico ou metafísicos (CLAVAL, 1997, p.93). Nessa síntese superior das atividades humanas, onde a cultura é elemento basilador na produção do espaço social, emerge a religião como “parte deste universo pleno de significados que faz parte indissociável da experiência humana” (GIL FILHO, 2007, p.210).

No âmbito da geografia da religião verifica-se um maior interesse em compreender essa nova dinâmica do fenômeno da fé, na perspectiva não só de quantificar o espaço dos diferentes credos religiosos, mas também proceder a uma interpretação da natureza intrínseca do espaço sagrado. Na tentativa de identificar as

forças que possibilitam o surgimento desse espaço, qualitativamente diferente do espaço profano que o circunda ou transversaliza sua projeção na dinâmica espacial.

Embora no século XIX, sob a influência da ciência moderna, se observa uma transformação nas abordagens de estudo voltadas para relação entre espaço e religião, cujo foco de análise começa a se deslocar do nível descritivo para interpretativo. É quando se procura compreender como o meio interferia na conformação das características singulares das hierofonias38. Segundo L. Kong (1990), somente nas primeiras décadas do século XX, sob a influência da sociologia weberiana, a religião é compreendida como um agente de transformação do espaço. Todavia, o estabelecimento de um diálogo mais fecundo do fenômeno religioso com a geografia ocorreu com base no aporte fenomenológico da ciência da religião e, posteriormente, ampliado com as filosofias de significado introduzidas no estudo do espaço pela geografia humanística.

Para proceder tal análise, muitos geógrafos recorrem aos aportes teórico- conceituais do espaço sagrado e do espaço profano concebidos por Mircea Eliade (1992, p.20), como “duas modalidades de ser no mundo, duas situações existenciais assumidas pelo homem ao longo de sua história”. Quando ressalta que a representação do sagrado no espaço é sempre uma necessidade do homem se recolocar no “centro do

mundo”, na busca do ser integral em direção a uma almejada plenitude existencial no

infinito tempo cósmico (sagrado/cíclico), mediado pelo finito tempo terreno (profano/linear) (ELIADE, 1992).

Para ele, essa distinta temporalidade do sagrado se expressa na dualidade do espaço sagrado e do espaço profano de determinado tempo histórico. Ambas as espacialidades compõem a dialética da existência humana (ELIADE, 1992). Porém, para o homem religioso “a mais importante é o tempo sagrado, no qual ele se reintegra através da linguagem dos ritos, permitindo-lhe solução de continuidade da duração do tempo ordinária, introduzindo-o no tempo sagrado” (ROSENDAHL, 1997, p.124). Enquanto a centralidade do espaço sagrado se revela nas hierofonias e nos rituais de

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Definida como “o ato da manifestação do sagrado” (ELIADE, 1992, p.17) no espaço, capaz de configurar-se tanto na “sacralização de todo e qualquer objeto como também [na] manifestação do transcendente pessoal” (GIL FILHO, 1999, p. 97).

consagração, o espaço profano sem “ponto fixo” 39 se estende para além das fronteiras do sagrado (ELIADE, 1992), onde a vida se movimenta cotidianamente. Esses dois modos de ser no mundo se interpenetram pelo limiar, “lugar paradoxal onde esses dois mundos se comunicam, onde se pode efetuar a passagem do mundo profano para o mundo sagrado” (ELIADE, 1992, p.29). Seu método comparativo da fenomenologia da religião possibilitou o surgimento dos fundamentos conceituais para um estudo autônomo da religião, sem submissão aos paradigmas estruturantes das ciências sociais.

Essa abordagem dual do espaço religioso influenciou sobremaneira os estudos da geografia da religião. Porém, foi mais proeminente nas contribuições francesas (ROSENDAHL, 1996). Inclusive no Brasil, sob a influência desta corrente geográfica, têm-se os estudos de maior projeção da geógrafa Zeny Rosendahl (1994) precursora dessa análise temática de base eliadeana.

Os diferentes enfoques acerca da geografia da religião, em escala mundial, trazem as marcas das vivências e das percepções singulares, cujo aporte teórico- metodológico de cunho social, político e cultural demonstra a amplitude das espacialidades e territorialidades do fenômeno religioso, ainda pouco explorado pela ciência geográfica. Época em que as análises, sob a influência do pragmatismo científico, limitavam o estudo da manifestação do fenômeno religioso no espaço às impressões concretas na paisagem, sem levar em consideração os impactos na paisagem derivados da ação do homem religioso (FICKELER, 1999).