Durante o século XIX, as elites políticas e intelectuais, na sua grande maioria, eram materialistas. Vivia-se o deslumbramento da passagem da manufatura para a técnica da primeira25 Revolução Industrial, implantando-se “um padrão de organização
25 Ruy Moreira (2008, p.135) considera a Revolução Industrial um marco econômico, cujos desdobramentos técnicos faz dos dois primeiros estágios evolutivos do capitalismo: atrasado e avançado, “as revoluções mecânicas – primeira e segunda Revolução Industrial - sendo a terceira, a do capitalismo globalizado ou atual a “revolução bioengenheiral”.
de espaço denominado manchesteriano26, idealizado pela e para o fim da hegemonia do capital sobre o trabalho” (MOREIRA, 2008, p.135). Os segmentos populares, por sua vez, se voltavam para uma religiosidade de profunda introspecção, ainda não eivada pela lógica racionalista responsável pela secularização da sociedade moderna.
Nesse contexto, dividido entre o predomínio do racionalismo científico e a resistência popular com seus valores sagrados, dar-se o advento do espiritismo, da teosofia, da ciência cristã e de outros movimentos místico-racionalistas, pioneiros na árdua tarefa de tentar integrar ciência e religião, reconhecendo-as como esferas de conhecimentos distintos, mas não excludentes.
Pois como diz Linhares (2006, p. 41-42), “se uma racionalidade mais inteira supõe a multidimensionalidade do sujeito, também às realidades deve-se olhar em sua complexidade e movimento”. Ou como quer Buttimer (1982, p.167), ao se realinhar ciência e filosofia dar-se “um esforço combinado para reconciliar coração e mente, conhecimento e ação, em nossos mundos diários”. Acredita-se que somente essa recorrência ao liame dialético existencial possibilita uma reintegração do microcosmo com o macrocosmo, do subjetivo com o objetivo, do espiritual com o mental, do homem com a natureza.
Até o momento, todas as tentativas de integrar ciência e religião no Ocidente fracassaram porque para efetivar essa união “é preciso não apenas integrar a espiritualidade com o Cosmo diferenciado ou com a dignidade da modernidade”27 (WILBER, 1998, p.149), mas, sobretudo, que cada uma ceda um pouco sem perder sua finalidade, sua identidade essencial. À ciência cabe traçar limites para seu empirismo irrestrito e à religião restringir o alcance ilimitado de suas “proclamações dogmáticas”. Desde que ambas não se desfigurem a ponto de “ficar irreconhecível” (WILBER, 1998, p.126-27).
Atrelado ao evolucionismo, no sentido de progresso proposto por Herbert Spencer, o materialismo científico se firma como vanguarda de uma nova era. A cada
26
Uma referência ao mais importante polo industrial têxtil na Inglaterra, localizado na região de Manchester (MOREIRA, 2008, p.136).
27 “Dignidade da modernidade” é um termo utilizado recorrentemente por Wilber (1998) para definir uma tendência afirmativa dos pensadores modernos ao defenderem nos seus postulados filosóficos uma integração entre as esferas do conhecimento humano, ou das Três Grandes: Arte (estética), Moral (ética) e a Ciência (verdade).
descoberta ou invenção científica a filosofia se recolhia à retaguarda das teorias específicas, desvinculadas do conhecimento mais abrangente.
O conhecimento humano tornara-se demasiado para a mente humana. [...] Tudo que restou foi o especialista científico, que sabia ‘mais e mais a respeito de menos e menos’ e o especulador filosófico que sabia ‘menos e menos a respeito de mais e mais. [...] Perdeu-se a perspectiva. Os ‘fatos’ substituíram a compreensão; e o conhecimento dividido em mil fragmentos isolados, já não gerava sabedoria (DURANT, 2000, p.10).
Seguindo essa lógica fragmentária, a produção do espaço social foi completamente reestruturada e Moreira (2008) nos dá uma ideia da invasão do urbano nas paisagens rurais, no período da segunda28 Revolução Industrial.
[...] o espaço ganha uma escala de ampla complexidade. A divisão territorial do trabalho avança pela especialização das áreas agrícolas, mecaniza o campo e empurra os camponeses para as cidades em todo mundo. Os campos se despovoam. As cidades se proletarizam” (MOREIRA, 2008, p.141).
O descompasso entre as benesses prometidas pelo modelo econômico do capital, através das significativas descobertas ou invenções científicas, e o cenário existencial extremamente conflitante; “nas guerras [...] que se sucedem, nas variações da economia, nos volumosos bolsões de miséria, [...] empurrando o homem para a ansiedade, a insegurança, [...] a violência” (FRANCO, 2009, p.14), confirma, categoricamente, que a ciência, como instrumento de transformação, mostrou-se incapaz de intervir de forma afirmativa na melhoria da qualidade de vida da sociedade moderna.
Essa dramática realidade existencial provocou uma forte descrença no cientificismo como estratégia para o desenvolvimento e justiça social prometido pelo paradigma econômico vigente. Sabe-se que a história da modernidade se confunde com as etapas do capitalismo. Tendo sua gênese na acumulação de bens, na exploração da força de trabalho e reprodução da desigualdade social, com reflexo direto na organização espacial quase sempre atrelada às forças de produção capitalista. Estabelece-se como eixo de sustentação o mercado que passa a “comandar a relação
28
Conhecida como “a fase do capitalismo avançado” tem a indústria automobilística como “a imagem simbólica dessa segunda revolução” (MOREIRA, 2008, p.138).
com a natureza e o trabalho” (MOREIRA, 2008, p.109), e torna-se evidente a contradição entre os interesses da burguesia e do proletariado, que tem seu ápice nas lutas de classe.
Inúmeras vozes no alvorecer do século XX levantam-se contra a planura da ciência materialista. Dentre elas, ressoa a de Henri Bergson, em ensaio teórico afirma a partir memória a relação do espírito com o corpo e conclui que “o espírito retira da matéria às percepções que serão seu alimento, e as devolve a ela na forma de movimento, em que imprimiu sua liberdade” (BERGSON, 2006, p.291). De tal compreensão deriva-se a certeza “de que o nosso corpo é um instrumento de ação, e somente de ação. Em nenhum grau, em nenhum sentido, sob nenhum aspecto ele serve para preparar, e muito menos explicar uma representação”. Esta seria um atributo da memória, onde se dá o domínio do espírito (BERGSON, 2006, pp.263-283).
Em outro diapasão, tem-se Benedetto Croce (1917), idealista arrojado, considerava que “toda realidade é ideia; não sabemos ou conhecemos coisa alguma, a não ser sob a forma que essa coisa toma em nossas sensações e nossos pensamentos” (DURANT, 2000, p.429). Na sua filosofia do espírito a realidade é uma projeção de fragmentos mentais que se reestruturam dando sentido e significado ao conhecimento humano.
À visão mecanicista de Herbert Spencer (1876), com sua filosofia sintética29, sobrepujou à “insistência de Descartes, de que a filosofia deveria começar com o eu e seguir para fora, a industrialização da Europa ocidental afastou o pensamento do pensamento e fez com ele seguisse em direção às coisas materiais” (DURANT, 2000, p.411). Preocupação permanente, hodierno se faz visível no arcabouço teórico da complexidade de Morin, quando propõe “uma sociologia do conhecimento” como instrumento de auto-reflexão, uma vez que ”o espírito científico é incapaz de se pensar de tanto crer que o conhecimento científico é o reflexo do real” (MORIN, 2003, p.21).
Emerge nesse contexto, uma profunda descrença nos fundamentos racionais da teoria tecnicista da era industrial, ensejando uma revisão dos valores culturais consagrados pelas ciências a serviço do progresso civilizatório. A objetividade como
29
Amplo tratado de princípios e lei da evolução universal – matéria e mente – ancorado nos axiomas: persistência da força, indestrutibilidade da matéria e continuidade do movimento (DURANT, 2000, p.342). Influenciado pelo darwinismo tentou aplicar as leis da evolução natural à dinâmica social.
esteio do racionalismo instrumental à cata da verdade absoluta perde sua força como paradigma do materialismo científico. E nesse espaço de contestação à racionalidade e à lógica cartesiana, como conteúdo substantivo dos códigos da inteligibilidade, que se estrutura o movimento pós-moderno30, ao retomar a arte, a estética e a política como linguagens estruturantes de outro paradigma social.
Interessante observar que, embora esse embate ideológico não tenha sua gênese no confronto direto aos postulados científicos, mas na releitura das artes e literatura, opondo-se ética à estética, o universal ao particular, cujos “resultados incorporam, muitas vezes, uma dimensão anárquica” (GOMES, 1996, p.21), é exatamente no âmago da física, conhecimento que se firmou no primado do experimentalismo, base estrutural do método científico, donde emergem subsídios capazes de abalar o paradigma de imutabilidade das leis e teorias relativas aos fenômenos naturais, defendidas até então como expressão da verdade absoluta pela ciência moderna.
Nessa linha, Morin (2003, p.213) nos dá uma pista de como “o desenvolvimento da física quântica [...] destrói a ideia de um determinismo de base para substituí-lo por uma relativa indeterminação. Ela introduz a incerteza e a contradição, ou seja, a desordem”, a partir do domínio da física, a inconcretude se projeta na dimensão humana com desdobramento significativo na contextura social. Tais indícios apontam para desestabilização da ciência enquanto bloco monolítico de uma razão absoluta à cata de uma verdade inabalável. Ainda na sua crítica a essa ciência de base ortodoxa, Morin (2002) propõe uma racionalidade aberta, crítica e emancipatória para dar conta da complexidade do conhecimento científico, quando argumenta:
[...] a verdadeira racionalidade conhece os limites da lógica, do determinismo e do mecanicismo; sabe que a mente humana não poderia ser onisciente, que a realidade comporta mistério (grifo nosso). [...] É não só crítica, mas autocrítica. Reconhece-se a verdadeira racionalidade pela capacidade de identificar suas insuficiências (MORIN, 2002, p.23).
Inicialmente, focado na crítica aos padrões éticos e estéticos característicos das sociedades pós-industriais, esse novo espírito do tempo ganha fôlego em meados
30 É quase consensual na história do pensamento ocidental que o período denominado de modernidade tem início na segunda metade do século XVIII, com a revolução francesa e industrial e se conclui em meados do século XX, em razão do surgimento de movimentos contestatórios em razão de profundas crises humanas, que acarretam mudanças de paradigmas nas diferentes esferas sociais, da chamada pós-modernidade.
do século XX. Posteriormente, se expande para outras esferas do conhecimento que também se opunha ao culto à razão experimental, “como único princípio legítimo da cultura e do saber” (GOMES, 1996, p.25). Nessa acepção, Cassirer (1994) defende na formulação da sua teoria das formas simbólicas, no âmbito da filosofia da cultura, que a noção de objetivação da ciência como suporte de validade universal, expressão única e verdadeira dos conteúdos totalizantes da realidade, não tem consistência filosófica nem pragmática porque a ciência, enquanto forma simbólica se encontra no mesmo patamar das outras formas de objetivação do sujeito, apenas dotada de singularidade, diferentes perspectivas e valores, pois são formas simbólicas irredutíveis entre si (arte, mito, religião, linguagem, história), não se constituindo, portanto, campo de conhecimento privilegiado. Corroborando a sua tese última de que, estando o espírito vinculado à função sígnica, somente pelo ângulo das formas simbólicas se pode conceber uma ideia unitária do homem (CASSIRER, 1994).
Mas, é em torno do estruturalismo linguístico de Saussure que se define e se projeta os parâmetros da pós-modernidade, em termos interpretativos. Nele, contestam-se as abordagens metanarrativas e se retoma a linguagem não apenas como representação da realidade, mas como co-partícipe “na criação e construção” da mesma (WILBER, 1998, p.100). Passou-se, então, a enfatizar a interpretação, como balizamento da leitura do tempo e do espaço. Para a pós-modernidade o mundo, na verdade, “não é percebido, mas apenas interpretado (grifo do autor) (WILBER, 1998, pp.25-96). Sua teoria literária chega ao extremo de propor a desconstrução de mundo, a partir da crise de valores ético-culturais, da reformulação de conceitos e releitura de crenas e dogmas. Para tanto, reintroduz o sistema simbólico à luz dos paradigmas
linguísticos e semiológicos. Estruturadas na incerteza dos fundamentos lógico e racional, as proposições
teóricas pós-modernas,
tão largamente difundidas eram, na prática, incapazes de desafiar seriamente (grifo do autor) o monismo científico e o holismo plano. [...] Sem base em qualquer concepção da verdade, não tinham mais nada a não serem suas disposições: narcisismo e niilismo, como uma infernal parelha pós-moderna (WILBER, 1998, pp. 94-111).
Se a modernidade foi marcada pela racionalização teórica e prática da realidade a sobrepujar a subjetividade e a metafísica, indiferente ao pluralismo epistemológico que subjaz no conhecimento do homem e da natureza; a pós- modernidade, por sua vez, retoma àquelas noções teóricas e elege a incerteza como um
dos eixos filosófico do “teorismo”31 pós-moderno. Diante da indeterminação
existencial e da frágil condição humana, chega-se ao extremo de reduzir o sentido da vida “a mais plana das superfícies, cuja profundidade, valores interiores são reduzidos à zero” (WILBER, 1998, p.108). O movimento de descontinuidade como ruptura da condição moderna e a afirmativa de que “o significado depende do contexto” (WILBER, 1998, p.100), onde o relativismo passa a configurar como lógica cultural da sociedade pós-industrial.
Sabendo-se que a inspiração dos pensadores pós-modernos sempre parte de uma imaginação ou motivação interior devido à ausência de modelo ou ideal, evidentemente que a subjetividade deste existir volátil e fluído se refletirá na representação do fenômeno religioso. Isto se revela na plural manifestação do sagrado no espaço que, ao romper com a fidelidade aos cultos tradicionais destituídos das suas conotações mágico-míticas em razão da secularização introduzida na esfera clerical, favorece como observa Weber (2009) o desencantamento do mundo com a consequente desmagificação da natureza ao promover em função do racionalismo ocidental a ruptura entre religião e ciência, substituindo o ethos de salvação coletiva por uma ética religiosa racional e individual.