Verilerin Analizi

Para além do cogito cartesiano, Merleau-Ponty pretende expor a existência de um

cogito que está subentendido a toda reflexão que fazemos do mundo e de nós mesmos. A pretensão de Descartes, talvez, era a de mostrar este pensamento preconcebido. No entanto, seu cogito não passou de um cogito verbal. Assim, a filosofia cartesiana não retrata a existência particular de um ser que, antes de qualquer juízo que possa fazer, existe para si mesmo.

Pois enfim as palavras, e por exemplo a palavra “Cogito”, a palavra “sum”, podem muito bem ter um sentido empírico e estatístico; é verdade que elas não visam diretamente a minha experiência e fundam um pensamento anônimo e geral, mas eu não lhes reconheceria nenhum sentido, nem mesmo derivado e inautêntico, e não poderia nem mesmo ler o texto de Descartes, se eu não estivesse, antes de toda fala, em contato com minha própria vida e meu próprio pensamento, e se o Cogito falado não encontrasse em mim um Cogito tácito. (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 538-539).

A crítica a este cogito falado fixa-se na abordagem da linguagem já exposta por nós neste trabalho. Ao falar, o sujeito falante não quer significar com seu gesto de fonação aquilo que a palavra apenas engloba. A palavra não traz em si o sentido único que seus signos evocam, como se estes fossem uma tradução literal do objeto referente, mas, sim é a expressão de uma existência pessoal que se transcende na sua experiência, e o mundo, assim como a fala, é seu campo vivido e sua forma de vivê-lo, respectivamente. O cogito, portanto, passa pela mesma abordagem, ou seja, para que se possa falar dele é preciso que o falante, antes de tudo, encontre-se em si mesmo. Tal empreitada dificulta a noção de um Pensamento como objetivo, que podemos mencioná-lo como se o fosse uma totalidade acabada. Para falarmos dele à la Descartes seria necessário que nos distanciássemos e o acessássemos de

88 fora, como se fôssemos um percebedor absoluto. Isso é inconcebível. A fala é o encontro de mim com aquilo de que eu falo; é uma forma de acesso e ao mesmo tempo de se deixar acessar pelo mundo. Em outros termos, a linguagem não se dissocia do falante e não torna o objeto uma posse sua. Assim, nestes termos, o Pensamento, para si próprio, não pode ser, ao mesmo tempo, pensante e pensado. Pois, “[a]quilo que se acredita ser o pensamento do pensamento, como puro sentimento de si, não se pensa ainda e precisa ser revelado. A consciência que condiciona a linguagem é apenas uma apreensão global e inarticulada do mundo.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 541). Este a ser revelado é o cogito tácito.

O cogito cartesiano é uma consciência posicional dele mesmo, ou seja, pensa-se o pensamento como uma objetividade que encontra a si mesmo. Se o cogito, enquanto pensado, fosse a condição pela qual garanto minha existência, eu não entenderia como seria possível pensá-lo. É preciso, portanto, que eu esteja situado no mundo e este seja o polo de minhas atitudes, meus pensamentos e da intersubjetividade. O que se pretende dizer com isso é que no ser no mundo não há atos de pensamento em separados da sua vivência com o mundo vivido. Quando sou afetado pelo mundo e quando o afeto também, é o meu ser originário que é esta abertura permanente e este campo que me permite ser atingido. Assim,

eu não sou uma série de atos psíquicos, nem tampouco um Eu central que os reúne em uma unidade sintética, mas uma única experiência inseparável de si mesma, uma única “coesão de vida”, uma única temporalidade que se explicita a partir de seu nascimento e o confirma em cada presente. (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 546).

A efetivação de cada pensamento, de cada gesticulação é a conjugação entre Eu e mundo. União pela qual somos possíveis no seio deste. A ligação de um pensamento às coisas

que ele visa só é possível se estivermos compreendidos num mundo que nos “possua”. Se sou

no mundo é porque meus pensamentos não constituem o tecido de minha experiência efetiva, mas, antes, é por ser no mundo que meus pensamentos elaboram-se e são covisados, numa espécie de mutualidade existencial, ou seja,

eu compreendo o mundo porque para mim existe o próximo e o distante, primeiros planos e horizontes, e porque assim o mundo se expõe e adquire um sentido diante de mim, quer dizer, finalmente porque eu estou situado nele e porque ele me compreende. Nós não dizemos que a noção do mundo é inseparável da noção do sujeito, que o sujeito se pensa inseparável da idéia do corpo e da idéia do mundo, pois, se só se tratasse de uma relação pensada, por isso mesmo ela deixaria subsistir a independência absoluta do sujeito enquanto pensador e o sujeito não estaria situado. (id, ibid, p. 547, grifos do autor).

Vemos, com isso, que a inseparabilidade de sujeito e mundo inviabiliza a noção de um Pensamento absoluto. Se o ser não estiver situado no mundo, se o cogito não for uma relação concreta com o meio no qual vive, não se sabe por que pensamos as coisas e até nós mesmos.

89 Para que estes pensamentos se evadam de mim, é preciso que eu seja algo para o qual o mundo, as coisas e o outro me aparecem. Pois, “se algo deve aparecer a alguém, é necessário que atrás de todos os nossos pensamentos particulares se escave um reduto de não-ser, um Si.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 535-536). Portanto, antes deste “Pensamento do pensar” eu já sou algo pelo qual tudo é para mim. Eu sou, então, ao mesmo tempo, “consciência do ligado” e “consciência do ligante”. Dessa forma,

para saber que pensamos, em primeiro lugar é preciso que efetivamente pensemos. [...] Sei que penso por tais ou tais pensamentos particulares que tenho, e sei que tenho esses pensamentos porque eu os assumo, quer dizer, porque sei que penso em geral. A visada de um termo transcendente e a visão de mim mesmo visando-o, a consciência do ligado e a consciência do ligante estão em uma relação circular. (id, ibid, p. 536).

O ser no mundo é a abertura inesgotável de possibilidades. Possibilidades essas que são possíveis a um Eu situado, e, para estar situado, é preciso que este Eu seja um Eu corporal pelo qual as situações são vividas a partir de sua perspectiva espaço-temporal. Cabe-nos, agora, fundar a subjetividade na temporalidade, uma vez que ser consciente é, de um só golpe, ter consciência da espacialidade do mundo e do corpo e da temporalidade que liga a vida passada à presente e à futura, num intemporal que não se livra do sujeito, ou seja, que se carrega com ele para todos os seus tempos vividos. A temporalidade em Merleau-Ponty dá a noção geral da subjetividade e como esta se funda na dialética da existência. Por isso, o tempo tem uma importância inquestionável na explicação da consciência e de suas ligações.