Vâcib ve Mümkün Varlıkların Özellikleri

Vâcib ve mümkün varlık kategorilerinin hakikatleri/mâhiyetleri söz konusu olduğu gibi, bu mâhiyetlerin birtakım lazımî vasıfları/özellikleri de söz konusudur. Burada bütün bu özelliklere değil, filozofların gâî illet anlayışlarına temel oluşturan özelliklere yer vermeye çalışacağız.50

Zatı gereği var olan Vâcib varlığın ne varlık (fail, gaye) ne de mâhiyet (madde, suret) illeti vardır. Zira Vâcib varlık kendi varlığını gerektiren, mâhiyeti varlık olan ve her şeye varlık veren ilk illet varlıktır. Bundan dolayıdır ki, Vâcib varlık yok farz

48

Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 1, s.36.

49 _{Buna mukabil Gelenbevî insan zihninde oluşan ilk tasavvurda önceliğin imtina kavramına ait olduğunu}

ileri sürmektedir. Bkz. Gelenbevî, Risâletu’l-İmkân, s. 5-6. Ancak mantıkta yaygın olarak kullanılan “eşyanın yokluğu ancak varlığıyla tasavvur edilebilir” (اهتاكلمب فرعت امنا مادعلاا ) şeklindeki önerme İbn Sînâ’nın ileri sürdüğü görüşü desteklemektedir.

38

edildiğinde, muhal olan teselsül veya kısır döngü lazım gelmektedir. 51

Buna karşın zatı gereği varlığı ve yokluğu eşit düzeyde bulunan mümkün varlıkların hem varlık hem de mâhiyet illetleri söz konusudur. Zira daha önce beyan edildiği gibi, mümkün varlıklar kendi varlıklarını ihtiva etmediğinden varlığı başka bir kaynaktan almak durumundadır. Varlığı başka bir kaynaktan almak ise, mâhiyet ve varlığın illetten kaynaklanması anlamına gelmektedir. Mümkün varlıklar yok farz edildiklerinde teselsül veya kısır döngünün söz konusu olmaması buradan kaynaklanmaktadır.52

Vâcib varlığın bir benzeri veya dengi söz konusu değildir. Zira Vâcibin bir benzerinin olması, iki benzer vâcibin varlığı anlamına gelmektedir. İki benzer vâcibin varlığı onları birbirine benzer kılan ortak bir noktanın (varlığın gerekliliği) varlığını gerektirmektedir. İki vâcibi birbirine benzer kılan ortak noktanın varlığı, bu noktanın ikisine ilişmesi anlamına gelmektedir. Ortak bir noktanın iki vâcibe ilişmesi, onlar için tümel bir anlamın varlığını beraberinde getirmektedir. İki vâcibin tümel bir anlamda ortak olması, onların bileşik varlıklar olmasını iktiza etmektedir. Bu ise aklen imkânsızdır.53

Çünkü Vâcib varlık her türlü bileşim, ihtiyaç ve ortaklıktan münezzehtir. Vâcib varlığın imkân vasfını haiz olması veya tanımlanmasının muhal olması buradan neşet etmektedir.

Buna karşın mümkün varlıklar zatı gereği var olan varlıklar olmadıklarından onlarda benzersizlik de söz konusu değildir. Mümkün varlıklarda benzersizliğin söz konusu olmaması, benzerlerin varlığını zorunlu kılmaktadır. Benzerlerin varlığı ortakların varlığı anlamına gelmektedir. Ortakların varlığı müşterek noktaların varlığını gerektirmektedir. Müşterek noktaların varlığı tümel ve ayrık anlamların varlığını ifade etmektedir. Mümkün varlıkların tümel ve ayrık anlamları ihtiva etmesi ise, bu varlıkların bileşik olmasını, tanımlanabilmesini ve Vâcib varlığa muhtaç olduklarını

51

Bkz. Farâbî, ed-De’âvi’l-Kalbiyye (Resâilu’l-Farâbî içinde), s. 3; İbn Sînâ, en-Necât, İlâhiyât, c. 2, s. 77; er-Risâletu’l-Arşiyye (Mecmu’u Resâili’ş-Şeyhi’r-Reîs İbn Sînâ içinde), 2. baskı, Daru’l-Arab, Kahire, t.y., s. 3.

52_{Bkz.Farâbî, ed-De’âvi’l-Kalbiyye (Resâilu’l-Farâbî içinde), s. 3; İbn Sînâ, en-Necât, İlâhiyât, c. 2, s.}

77.

53 _{Bkz. Farâbî, ed-De’âvi’l-Kalbiyye (Resâilu’l-Farâbî içinde), s. 3; İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 1, s.}

39

göstermektedir. Filozofların “Bir varlık aynı anda hem zatı gereği hem başkası gereği vâcib olmaz”54

şeklindeki sözleri bütün bu hususları veciz bir biçimde ifade etmektedir.

Vâcib varlık her yönüyle vâcibdir. Vâcib varlığın her yönüyle vâcib olması mâhiyetinin zorunlu varlık (vücub-i vücûd) olması nedeniyledir. Vâcib varlığın mâhiyetinin varlık olması, Vâcibin zatı gereği var olması veya varlığında başkasına muhtaç olmamasını ifade etmektedir. Vâcibin zatı gereği var olması ise, her yönüyle vâcib olması anlamına gelmektedir. Nitekim varlıklar içinde böyle bir varlığın varlığı da zorunludur. Zira biraz önce ifade edildiği gibi, mümkün varlıklar silsilesinin sonsuza dek devam etmesi (teselsül) veya birbirine dayanması (devir) mümkün değildir. Bu nedenle Vâcib varlığın benzerinin bulunması veya bileşik bir varlık olması kabil değildir.55

Mümkün varlıklar ise varlıklarını iktiza/ihtiva etmediklerinden varlıklarını dışarıdan almaktadır. Mümkün varlıklara varlığın dışarıdan verilmesi, mahiyetlerinin mümkün ve bileşik olmasını gerektirmektedir. Zira mümkün varlıklarda bulunan “zatî imkân”la onlara dışarıdan verilen (arız olan) “varlık” birbiriyle imtizaç etmektedir. İbn Sinâ’nın mümkün varlıkları zevc-i terkibî (mâhiyet-varlık bileşeni) vasfıyla nitelemesi56

bu hususu ifade etmektedir.

Vâcib varlık zatı gereği var olduğundan bütün imkân türlerinden ve potansiyelliklerden münezzehtir. Dolayısıyla Vâcib, hiçbir şeye muhtaç değildir. Mümkün varlıklar ise zatları gereği imkân ve potansiyelliği barındırmaktadır. Dolayısıyla mümkün varlıklar bilfiil varlık kazanmaları için Vâcib varlığa muhtaçtır. İmkân vasfı mümkün varlıkların ayrılmaz bir vasfı olduğuna göre, bu varlıkların Vâcib varlığa olan ihtiyacı da süreklidir. Başka bir anlatımla mümkün varlık zatı gereği hem varlığında hem de yokluğunda bir illete muhtaçtır.57

Vâcib varlık mümkün varlığın aksine bileşim ve çokluktan münezzehtir. Çünkü Vâcib varlık her yönüyle vâcibdir, birdir ve benzersizdir. Vâcib varlık her ne kadar

54

İbn Sînâ, en-Necât, İlâhiyât, c. 2, s. 78.

55 _{Bkz. Farâbî, Risâle fî İsbati’l-Mufarekât(Resâilu’l-Farâbî içinde), s. 3; İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyât, c.}

1, s. 37;en-Necât, İlâhiyât, c. 2, s. 79.

56_{İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 1, s. 37.}

57 _{Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 1, s. 37. Aşağıda da beyan edileceği gibi, mümkün varlıkların}

40

bedihî ve müşterek olan varlık anlamına konu olma noktasında diğer varlıklarla aynı konumu paylaşsa da58

kendine has hakikatinde (el-vücudu’l- hass) hiçbir varlıkla hiçbir müşterekliği söz konusu değildir.59

Vâcib varlık ilim sahibidir. Vâcib varlığın sahib olduğu ilim küllî, kuşatıcı ve değişmezdir. Vâcib varlık bütün mevcûdâtı sebepleriyle birlikte tümel ve kuşatıcı bir biçimde bilir ve zerre miktarı bir şey bile O’na gizli kalmaz. Vâcibin bilgisi -mümkün varlıklarda olduğu gibi- varlıklara tabi olan edilgen bir bilgi değil, mevcûdâtı var kılan etkin bir bilgidir. Zira Vâcibin bilgisi varlıklardan değil kendi zatından sadır olmaktadır.60

Vâcib varlık sonsuz varlıkları bildiği gibi, bütün varlıkları olduğu gibi bilmektedir. Zira bütün varlıkların varlık nedeni O’nun sonsuz ve kuşatıcı bilgisidir. Vâcib varlık bütün varlıkları, varlıklar arasındaki ilişkileri intikalî/tedricî bir biçimde değil, bütünüyle birden bilmektedir. Binaenaleyh Vâcibin bilgisi mevcûdâttan hâsıl olan ve değişime maruz kalan zamansal ve edilgen bir bilgi değil, bütün mevcûdâtı sebepleriyle birlikte var eden ezelî, küllî, değişmez ve etkin bir bilgidir. Mümkün varlıkların bilgisi ise eşyanın varlık ve müşahedesinden elde edildiğinden birtakım vasıtalara ihtiyaç duyan hâdis, cüzî, değişken ve edilgen bir bilgidir.61

Vâcib varlığın ilim sıfatı olduğu gibi irâde sıfatı da vardır. Vâcibin irâdesi zan veya tahayyüle değil salt ilme dayanmaktadır. Bu hususu şöyle ifade etmek mümkündür: İrâde kendi farkında olan varlıklara özgü bir sıfattır. Kendi farkında olan

58 _{Mâhiyeti varlık olan Vâcib varlıkla mâhiyetlerinde varlık kavramının yer almadığı mümkün}

varlıkların, varlık kavramına konu olma hususunu paylaşmasında herhangi bir mahzur yoktur. Zira bu iki varlık türünün müşterek olduğu varlık kavramı, Vâcib varlığın mâhiyeti olan has varlık değil, her iki varlığın mâhiyetinde de yer almayan var olmak (isbatî) anlamındaki genel varlıktır. Nitekim Vâcib vardır, âlem vardır şeklindeki önermelerde yüklem olan varlık kavramı, onların mâhiyetlerinde yer almayan ve her iki varlık türünün varlığını kapsayan bedihî anlamdaki müşterek varlıktır. Bkz. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, İlâhiyât (dipnotla birlikte), c. 3, s. 30-33.

59 _{Bkz.Farâbî, ed-De’âvi’l-Kalbiyye(Resâilu’l-Farâbî içinde), s. 3; İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 1, s.}

47.

60 _{Bkz. İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 192;en-Necât, İlâhiyât, c. 2, s. 103.}

61 _{Bkz.Farâbî, Risâletu Zenon (Resâilu’l-Farâbî içinde), s. 6; İbn Sînâ,et-Ta’lîkât, s. 13,14-15, 28, 30,}

41

bir varlıktan sadır olan fiiller de ya zatı gereği veya arızî bir nedenle sadır olmaktadır. Bir failden zatı gereği sadır olan fiil ise ya tabiatından veya irâdesinden neşet etmektedir. Bir failden iradî olarak sadır olan her fiil de ya ilme ya zanna veya tahayyüle dayanmaktadır. Vâcibin irâdesi ise zan veya tahayyüle değil salt ilme tabidir. Bu nedenle Vâcibin irâdesi -mümkün varlığın aksine- her türlü amaç, ihtiyaç, arzu ve iştiyaktan berîdir. Zira Vâcibin irâdesi her türlü ihtiyaçtan berî olan Zatının ilminden kaynaklanmaktadır.

Vâcibin irâdesi herhangi bir potansiyelliği ihtiva etmez. Zira O’nun bütün sıfatlarında olduğu gibi irâdesi de salt fiilîdir. Bu nedenledir ki, Vâcibin irâdesinde zamansal tercihler, tahsisler, talik ve istisnalar söz konusu değildir.62 İslam filozoflarına göre âlemin kadîm olması da ilahî irâdenin fiilî olmasından kaynaklanmaktadır. Nitekim ezelî irâdenin fiilî olması, bu irâdeye konu olan muradın da ezelî olmasını iktiza etmektedir. Vâcibin irâdesi -mümkün varlıkta olduğu gibi- bir haricî bir maksada da tabi değildir. Zira haricî bir maksada tabi olan irâde, maksadın değişmesiyle tabîî olarak değişmektedir. Bu nedenledir ki, bir irâde sahibinden farklı fiiller sadır olmaktadır.63

Vâcib varlığın kendi zatından başka bir maksad ve muradı yoktur. Zira Vâcib varlığın, Zatı dışında başka bir şeyi murad etmesi, O’nda bir edilgenlik ve değişime neden olacağı gibi, âli bir varlığın süflî bir varlığa talib olması gibi Vâcibin şanına layık olmayan kabih bir hususu da tazammun etmektedir. Vâcib varlığın bu tür şeylerden münezzeh olduğu ise açıktır.

Vâcib varlığın ilim ve irâde sıfatları var olduğu gibi, kudret sıfatı da vardır. Vâcibin kudreti –ilim ve irâdesinde olduğu gibi- her türlü imkân ve potansiyellikten berîdir. Dolayısıyla Vâcibin kudretinde de iki şıklı tercihler, istisnalar, talik ve tahsis durumları söz konusu değildir. Bu husus aynı zamanda ilahî irâde ve kudretin, kendi Zatından kaynaklanması ve Vâcib varlığın her yönüyle vâcib ve fiilî bir varlık olmasının da tabîî bir muktezasıdır.

Mümkün varlığın irâde ve kudreti ise imkân vasfını barındırmaktadır. İmkân vasfı potansiyelliği(bilkuvveliği) ifade etmektedir. Potansiyellik ise bir şeyin iki

62 _{İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 16-17, 19.}

42

tarafının -bir tarafı tercih eden herhangi bir neden olmadıkça- eşit düzeyde olmasını gerektirmektedir. Mümkün varlığın irâde ve kudretinin haricî birtakım etkenlere ihtiyaç duyması buradan ileri gelmektedir. Mümkün varlığın fiillerini -ilahî takdire göre- belirlemede büyük bir rol oynayan da bu haricî etkenlerdir. Sözü edilen bu haricî etkenler ise birtakım iradî veya cebrî saiklerden oluşmaktadır.64

Vâcib varlık hikmet sahibidir. Vâcibin muttasıf olduğu hikmet kavramı, biri tam bilgi diğeri muhkem fiil olmak üzere iki anlama gelmektedir. Tam bilgi anlamındaki hikmet “Bir şeyi künhüyle/mâhiyetiyle veya her yönüyle olduğu gibi bilmektir.”65

Muhkem fiil anlamındaki hikmet ise “Bir şeye, varlığında ve bekasında ihtiyaç duyduğu bütün şeyleri taşıdığı imkân vasfı nisbetinde vermektir.”66

Vâcib varlığın sahib olduğu hikmet bu iki anlamı da hikmet içermektedir. Çünkü Vâcib varlık, bilgisiyle her şeyi her yönüyle kuşattığı gibi, her şeye, varlığında ve bekasında ihtiyaç duyduğu her şeyi de imkân nisbetinde vermektedir. Vâcibin mutlak anlamda hikmet sahibi olmasının anlamı da bundan başkası değildir.

Vâcib varlık her varlığı verdiği gibi, bütün varlıklara ihtiyaç fazlasını da vermektedir. Vâcib varlık ilk vasıftan ötürü tâm varlık adıyla anılırken ikinci vasıftan ötürü de tâmın ötesinde varlık ismiyle anılmaktadır. Vâcib varlığın varlıklara verdiği ilk varlık türü birinci yetkinlik(kemal) ismini alırken ikinci varlık türü de ikinci yetkinlik ismini almaktadır.67

Vâcib varlığın tam ve tamın ötesi bir varlık olması O’nun, olması gereken veya tamamlanması beklenilen veyahut istikbalde tahakkuk edecek olan herhangi bir yönünün, sıfatının, fiilinin ve durumunun söz konusu olmadığı anlamına gelmektedir.

Vâcib varlığın her varlığa/mevcuda varlığı ve varlığın yetkinliğini imkân nisbetinde vermesi, Zatından başka bir sebebe bağlı değildir. Bu nedenle Vâcib varlık ilim, kudret, irâde, hikmet ve diğer bütün sıfatlarında tam/yetkin olduğu gibi, bütün fiillerinde de tamdır/yetkindir. Diğer bir deyişle Vâcib varlığın hiçbir sıfatına hiçbir

64 _{Bkz. İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 19-20, 50, 51.} 65

İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 21

66 _{İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 21-22.}

43

eksiklik ilişmediği gibi, hiçbir fiiline de hiçbir halel, acizlik ve eksiklik ilişmez.68

Bu husus aynı zamanda Vâcib varlığın vâcib ve mutlak hikmet sahibi olmasının da bir gereğidir. Mümkün varlık ise zatı gereği muhtaç olduğundan daima Vâcib varlığa muhtaçtır. Dolayısıyla mümkün varlık hem varlığında hem yokluğunda yani sürekli olarak illete muhtaçtır. Muhtaç olan varlık da eksik varlıktır.

Vâcib varlık hak varlıktır. Hak varlık “Varlığı kendinden olan varlıktır.”69

Diğer bütün varlıklar ise varlıkları kendinden olmayan batıl varlıklardır. Bu nedenledir ki, Vâcibin varlığı herhangi bir burhana ihtiyaç duymaz.70

Vâcib varlık kendi zatında oluşan bir durumdan ötürü değil, Zatı gereği faildir.71

Zira Vâcib varlığın zatına haricî bir şeyin/durumun arız olması, O’nda edilgenliğin/kabulün oluşması anlamına gelir. Şöyle ki; Vâcib varlıkta haricî bir durumun oluşması Vâcib’de var olmayan bir şeyin var olması anlamına gelmektedir. Vâcibde var olmayan bir şeyin var olması, Vâcibin onu kabul etmesini beraberinde getirmektedir. Vâcibin, var olmayan bir şeyi kabul etmesi, Vâcibin imkân vasfına haiz olduğunu göstermektedir. İmkân vasfı, iki tarafın eşit düzeyde olmasını ve bunlardan birinin tercih edilmesi için etkin bir gücün varlığını gerektirmektedir. Etkin bir gücün varlığı da, edilgenliği edilgenlik de eksikliği beraberinde getirmektedir. Eksiklik ise Vâcibin her yönüyle vâcib ve tam olmadığı ve haricî etkilere konu olması anlamına gelmektedir. Oysa Vâcib varlık, vâcib ve tam varlık olduğundan haricî etkilere maruz kalan edilgen (kabil) bir varlık değil, her varlıkta etkide bulunan fail/etkin bir varlıktır. Binaenaleyh Vâcib varlık kendi zatında oluşan bir durumdan ötürü değil, Zatı gereği fiilde bulunmaktadır. Nitekim Vâcibin fiilî sıfatları selbî ve izafî sıfatları gibi kadîmdir. Kadîm olanın herhangi bir nedeni de söz konusu değildir. İslam filozoflarının âlemin zamansal açıdan kadîm olduğunu ifade eden sözleri, Vâcibin fail sıfatının bu yönüne vurgu yapmaktadır.72

68

Bkz. Farâbî, et-Ta’lîkât (Resâilu’l-Farâbî içinde), s. 9; İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 61-62, 77.

69

İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 70.

70 _{Nitekim Kur’ân’ın da işaret ettiği gibi O’nun burhanı Kendi Zatıdır. Zira O Zatıyla bilinir. Bkz. Âl-i}

İmrân, 3/18. Yukarıda ifade edildiği gibi filozofların ontolojik delili temel almaları da buradan kaynaklanmaktadır.

71 _{Farâbî, et-Ta’lîkât(Resâilu’l-Farâbî içinde), s. 2; İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 77, 80, 84.} 72 _{Bkz. İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 84-85, 166, 176.}

44

Vâcib varlık cömerttir. Cömertlik “Hayır olan şeyleri bir karşılık beklemeden veya herhangi bir amaç gütmeden başkasına vermektir.”73

Bu anlam aynı zamanda cömertlik(cûd) kavramının etimolojik yapısından da anlaşılmaktadır. Ticarî/ivazlı muameleler/karşılıklı işlemler ise cömertlik değildir. Başka bir anlatımla “Bir şeyi maddî veya manevî bir karşılık olmaksızın ve herhangi bir amaç gütmeksizin vermek” cömertlik olurken, “bir şeyi maddî veya manevî bir bedel karşılığında vermek” de ticarî bir işlemdir. Cömertlik kavramı bu anlamıyla -tanımından da anlaşıldığına göre- herhangi bir amacı taşımayan irâde sahibi faillere özgüdür.74

Vâcib varlık mahza hayırdır. Dolayısıyla O’ndan ancak hayır sadır olur. Mümkün (tabîî) varlıklarda görülen kötülükler, aksaklıklar ve afetler ise Vacibin bu vasfına aykırı değildir. Zira bütün bu hususlar maddenin tabiatı gereği kâmil düzeni tam olarak kabul etmekten aciz kalmasından kaynaklanmaktadır.75 Bu konunun detayları aşadığa gelecektir. Vâcib varlık Zatı gereği tam illet varlıktır. Zatı gereği tam illet olan varlık, malülünü bilfiil gerektirmektedir. Aksi takdirde illetin, illet olma vasfı tam değildir ve tam illet olmak için başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan veya başkasıyla tamamlanan illet de edilgenliğe konu olmaktadır. Oysa bu tür durumlar-daha önce ifade edildiği gibi- Vâcib varlık için imkânsızdır. Âlemin zamansal açıdan kadîm olması Vâcibin zatı gereği fail olmasının bir gereği olduğu gibi, O’nun zatı gereği tam illet olmasının da bir gereğidir. Binaenaleyh Vâcibin zatı gereği fail olmasıyla zatı gereği illet olması aynı anlamın iki farklı ifadesidir.

Vâcibin bütün sıfatları, zatı gereği olduğundan daimî ve fiilî olarak vardır/işlevseldir. Bundan dolayıdır ki, Vâcibin hiçbir sıfatı potansiyelliği, imkân ve istidadı barındırmaz. Örneğin “Vâcib ihtiyar ve irâde sahibidir” denildiğinde, “Vâcib varlık fiilî olarak ihtiyar ve irâde sıfatına sahiptir” demektir. Buna göre ihtiyar/irâde sıfatı Vâcib hakkında kullanıldığında onun örfî/meşhur anlamı kastedilmez. Zira bu anlama göre muhtar, “Potansiyel olarak bir şeyi tercih etme gücüne sahip olmakla

73

İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 2, s. 296;et-Ta’lîkât, s. 22; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, İlâhiyât, c. 3, s. 125.

74 _{Bu husus kulun niteliği olan cömertliğin mecazî anlamda kullanıldığını göstermektedir.} 75 _{Farâbî, et-Ta’lîkât (Resâilu’l- Farabî içinde), s. 9;İbn Sînâ, en-Necât, İlâhiyât, c. 2, s. 82.}

45

birlikte, dâhili veya haricî bir nedenle bu gücü fiile dönüştüren zatı”76 ifade etmektedir. Bu anlama göre muhtar görünürde muhtar olsa da gerçekte muztardır. Oysa Vâcib varlık her yönüyle fiilî bir varlık olduğundan O’nun bütün sıfatları fiilî olduğu gibi ihtiyar/irâde sıfatı da fiilîdir. Vâcibin fiilî ihtiyar ve irâde sahibi olması ise, fiillerinde sonradanlığın olmadığı, yaptığı fiilden başkasını tercih/irâde etmediği ve tercihi üzerinden bir zaman diliminin geçmediği anlamına gelmektedir. Bu da Vâcib varlık için kullanılan muhtar sıfatının, -mümkün varlıklarda olduğu gibi- “Birbiriyle denk iki potansiyel güçten birine eğilip sonra onu tercih eden”77

şeklindeki bir anlama hamledilemeyeceği anlamına gelmektedir.

Vâcib varlığın yukarıda zikredilen bütün sıfatları kendi içinde selbî ve izafî olmak üzere iki kategoriye ayrılmaktadır. Şu var ki Vâcibin bütün bu sıfatlarının varlığı hatta çokluğu, Zatında herhangi birçokluğa veya bileşime neden olmamaktadır. Zira bu sıfatlar Vacib varlığa ontolojik olarak bir anlam katmamaktadır. Aksine bu sıfatlar, Vâcibin, diğer varlıklara olan itibarî nisbetini ifade etmektedir. Bu da mezkûr sıfatların çokluğunun hakikî değil, itibarî olduğunu göstermektedir.78

Diğer bir deyişle Vâcibin her sıfatı gerçek anlamda diğer sıfatıyla özdeştir. Sözgelimi Vâcibin kudreti Onun hayatı, hayatı Onun kudretidir. Vâcibin hay olması kudretli olması, kudretli olması da hay olmasıyla aynı şeydir. Diğer sıfatları da böyledir.79

Vâcibin selbî ve izafî sıfatlarının çokluğu “Vâcib her yönüyle birdir” önermesinde ifade edilen birlik sıfatıyla çelişmemektedir. Zira bu önerme, “Vâcib varlığın diğer varlıklara izafe edilmemesi veya varlıkların O’ndan selb edilmemesi” anlamına gelmez. Böyle bir anlamın varlığı aklen de mümkün değildir. Çünkü her varlığın mutlaka birtakım varlıklara nisbeti söz konusu olduğu gibi, her varlık birtakım selbî anlamlara da konu olmaktadır. Kaldı ki bütün varlıkları var eden Vâcib varlığın bu varlıklarla ilişkisinin bulunmaması kabil değildir. Buna göre mezkûr önerme “Vâcib zatı bakımından birdir. Vâcibe izafe edilen veya O’ndan selb edilen şeyler de O’nun lazımî vasıflarıdır” şeklindeki bir anlamı ifade etmektedir. Binaenaleyh İslam

76 _{İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 50, 51, 53.} 77 _{İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 50.}

78 _{Bkz. İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 188;eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 2, s. 343-344.} 79 _{Bkz. İbn Sînâ, en-Necât, İlâhiyât, c. 2, s.106-108.}

46

filozoflarının “Vâcib varlık başka varlıklara izafe edilmez”80_{biçimindeki sözlerini,}

“Vâcib varlık diğer varlıklarla hiçbir surette tamamlanamaz” anlamına hamletmek gerekir.

Vâcibin diğer selbî ve izafî sıfatlarında olduğu gibi, “Vâcib her yönüyle birdir” kaziyesinde ifade edilen birlik sıfatı da Vâcibde herhangi birçokluğa veya bileşime neden olmamaktadır.81

Zira bu önermedeki birlik, diğer sıfatlarda olduğu gibi, Zata eklemlenen ontolojik (vücudî) bir anlamı değil, O’ndan nefyedilmesi gereken selbî bir