İlahî Fiillerde Gâî İllet

Filozofların yukarıda ana hatlarıyla yer verilen varlık ve illet anlayışlarına dikkatlice bakıldığında ilahî fiillerin, Vâcib varlığın Zatı dışında herhangi bir gâî illetle muallel olmadığını ifade eden birçok argümana kail oldukları görülür. Başka bir anlatımla filozoflara göre Vâcib varlığın, kâinatı var etmesinde Zatı dışında herhangi bir gayesi/maksadı yoktur. Filozofların gâî ta’lîl görüşünü ifade eden bu argümanları dokuz başlık altında -çalışmamızın sınırlarını aşmayacak şekilde- ele almamız mümkündür:

1) İlahî Fiillerin Haricî Bir Amaçla Ta’lîl Edilmesi, Vâcib Varlığın

Yetkinlik(Kemal)Sıfatıyla Çelişmektedir.

125 _{Bkz. İbn Sînâ, el-İnsâf, Ta’lîkât ala’n-Nefs (Aristo İnde’l-Arab içinde), 2. baskı, Vekaletu’l-}

Matbuat, Kuveyt 1978,s. 115-116;en-Necât, İlâhiyât, c. 1, s. 126.

126 _{İbn Sînâ, er-Risâletu’l-Arşiyye (Mecmu’u Resaili’ş-Şeyhi’r-Reîs İbn Sînâ içinde), s. 16.} 127 _{Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ, es-Semâu’t-Tabîî, s. 126.}

62

Filozofların ilahî fiillerin ta’lîline ilişkin yer verdikleri temel argümanların başında yetkinlik argümanı gelmektedir. Bu argümanı kısaca şöyle ifade edebiliriz: Vâcib varlık, bütün varlıkları ve bu varlıkların sahib oldukları yetkinlikleri veren tam yetkin bir varlıktır. Vâcib varlığın tam yetkin bir varlık olması, O’nun, olması gereken veya tamamlanması beklenilen herhangi bir durumunun söz konusu olmadığı anlamına gelmektedir. Vâcib varlığın tam yetkin olması ve beklenilen bir durumunun olmaması, bütün eksikliklerden münezzeh olmasını beraberinde getirmektedir. Vâcib varlığın bütün eksikliklerden berî olması, O’nun her yönüyle müstağni olmasını iktiza etmektedir. Vâcib varlığın her yönüyle müstağni olması ise bütün fiillerinin, her yönüyle yetkin olan Zatından sadır olması anlamına gelmektedir. Bu da, ilahî fiillerin mutlak kemal/yetkinlik sahibi olan Vâcib varlığın Zatı dışındaki bir gaye ile muallel olmadığını açık bir biçimde netice vermektedir.128

2) İlahî Fiillerin Vâcib Varlığın Zatı Dışındaki Bir Amaçla Ta’lîl Edilmesi, Vâcib

Varlığın Tam İllet Olma Vasfıyla Çelişmektedir.

Filozofların temel argümanlarından birini oluşturan bu argüman kısaca şöyledir: Vâcib varlık bütün varlıkların varlığını veren tam illet bir varlıktır. Tam illet ise malülünü bilfiil gerektiren bir niteliğe sahiptir. Zira malülünü bilfiil gerektirmeyen illet tamlık vasfını haiz değildir ve tam illet olmak için başkasına muhtaç demektir. Başkasına muhtaç olan veya başkasıyla tamamlanan bir illet ise edilgenlik ve değişime maruz kalmaktadır.129

Bu tür durumların Vâcib varlık için muhal olduğu ise bedihîdir. Binaenaleyh Vâcib varlığın tam illet olması O’nun her şeyden müstağni olması anlamına gelirken Vacibin her şeyden müstağnî olması da fiillerinin Zatı dışında herhangi bir şeyle ta’lîl edilmemesi anlamına gelmektedir.

3) İlahî Fiillerin Vâcib Varlığın Zatı Dışındaki Bir Amaçla Ta’lîl Edilmesi, Vâcib

Varlığın Vâcib Sıfatıyla Çelişmektedir. 128

Bkz. Farâbî, Arâu Ehli’l-Medineti’l-Fâdile, thk. Elbir Nasri Nadır, Beyrut 1959, s. 39; es- Siyasetu’l-Medeniye (Resâilu’l-Farâbî içinde), 1. baskı, Haydarabad 1926, s. 17-19; İbn Sînâ, en-Necât, İlâhiyât, c. 2, 81;İbn Sînâ, er-Risâletu’l-Arşiyye (Mecmu’u Resaili’ş-Şeyhi’r-Reîs İbn Sînâ içinde), s. 6.

129 _{Bkz. Farâbî, et-Ta’lîkât (Resâilu’l-Farâbî içinde), s. 1, 6; Risâle fi İsbati’l-Mufarakât (Resailu’l-}

63

Bir önceki argümanın değişik bir formunu oluşturan bu argümanı şöyle ifade etmek mümkündür: Vâcib Varlıkta var olması gereken her şeyin bilfiil var olması zorunludur. Aksi halde Vâcib Varlığın, olması gereken veya beklenilen bazı fiil ve durumları söz konusu olur ki, bu durum, O’nun her yönüyle vâcib olmadığı anlamına gelmektedir. Vâcib varlığın her yönüyle vâcib olmaması Vâcibin birtakım imkân vasıflarını taşıdığı sonucuna götürmektedir.130

Oysa bu tür hususlar Vâcib varlık için imkânsızdır. Binaenaleyh Vâcib Varlıkta var olması gereken her şeyin bilfiil var olması zorunludur. Bu da bütün ilahî fiillerin Vâcib varlıktan îcâb yoluyla sadır olmasını ve Vâcib Teâlâ’nın Zatı dışındaki bir illetle muallel olmadığı sonucunu intaç etmektedir.

4) İlahî Fiillerin Yüce Yaratıcı’nın Zatı Dışındaki Bir Amaçla Muallel Olması,

Vâcib Varlığın Fâil Sıfatıyla Çelişmektedir.

Yukarıda zikredilen her üç argümanın değişik bir versiyonu olan bu argümanı da kısaca şöyle izah edebiliriz: Vâcib Varlık zatı gereği fail varlıktır. Zatı gereği fail olan varlık bilfiil fiilde bulunan varlıktır. Bilfiil fiilde bulunan varlıkla ondan sadır olan fiilleri arasında zamansal açıdan bir birliktelik vardır. Fail varlığın kendisi ile fiilleri arasında zamansal birlikteliğin söz konusu olması, fail varlıktan sadır olan bütün fiillerin, O’nda oluşan herhangi bir durumdan dolayı değil, salt Zatından sadır olmasını ifade eder.131 Bu ise mezkûr fiillerin Zatı dışında başka bir amaçla muallel olmadığını beraberinde getirmektedir.

Vâcib varlığın Zatı gereği “Yetkin”, “Tam illet”, “Vâcib” ve “Fail” olmasından oluşan bütün bu argümanlar, ilahî irâde ve kudret sıfatlarının varlığı ve bu sıfatların bir eseri olan âlemin zamansal açıdan kadîm olması gibi konularla yakından ilişkilidir. Filozofların ta’lîl anlayışlarının da yeterli düzeyde anlaşılmasını sağlayan bu ilişkinin burada ele alınmasında fayda mülahaza edilmektedir.

130

Bkz.Farâbî, et-Ta’lîkât (Resâilu’l-Farâbî içinde), s. 1, 6; Risâle fi İsbati’l-Mufarakât (Resâilu’l- Farâbî içinde), s. 3-4;İbn Sînâ en-Necât, İlâhiyât, c. 2, 81, 111;eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 2, s. 373, 377, 402- 403.

131 _{Farâbî, et-Ta’lîkât (Resâilu’l-Farâbî içinde), s. 1, 6; es-Siyasetu’l-Medeniye (Resâilu’l-Farâbî}

içinde), s. 17-19; İbn Sînâ en-Necât, İlâhiyât, c. 2,81-82; eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 2, s. 373;et-Ta’lîkât, s. 77.

64

Mümkün varlıklardan oluşan âlem her ne kadar “yetkin”, “tam illet” ve “bilfiil fail” olan Vâcib varlıkla birlikte kadîm olsa da, zatı gereği mümkün bir varlıktır. Zamansal bakımdan kadîm olan âlemin zatî açıdan/ontolojik bakımdan mümkün olması, onun salt zatî açıdan hâdis olması anlamına gelmektedir. Âlemin zatî açıdan hâdis olması, varlığında Vâcib varlığa muhtaç/bağlı olması anlamına gelmektedir. Nitekim mümkün varlıklar zatları gereği mümkün olduklarından ancak Vâcib varlıkla birlikte var olmaları tasavvur edilebilmektedir. Filozofların “zatî yokluk”, “zatî imkân”, “zatî hudûs” şeklindeki ifadeleri132

bu hususu ifade etmektedir.

Âlemin imkân vasfı, âlem varlık vasfını kazandıktan sonra da devam etmektedir. Zira mümkün varlıklardan oluşan âlem var olduktan sonra da zatî imkân ve yokluk vasıflarını yitirmemektedir. Dolayısıyla âlemin Vâcibe olan ihtiyacı, hâdis varlıkta olduğu gibi inkıtaa uğramamaktadır. Filozofların Vâcibin isbatı sadedinde hudûs delili yerine imkân delilini tercih etmeleri de buradan kaynaklanmaktadır.133

Mümkün varlıklardan oluşan âlemin zamansal bakımdan kadîm, zatî (ontolojik) açıdan da hâdis olması, âlemin salt zihinsel bakımdan mümkün olduğu anlamına gelmektedir. Çünkü mümkün bir varlık olan âlem, Vâcib varlıkla birlikte var olmakla dolaylı vâcib vasfını kazanmaktadır. Bu da, mümkün varlığın filozoflara göre salt zihinsel bir varlık kategorisi olduğunu göstermektedir. Bu nedenledir ki, mümkün varlıklardan oluşan âlemin Vâcib varlıkla olan ilişkisi bir binanın ustasıyla olan ilişkisi gibi değildir. Zira ustasına muhtaç olan bina, usta tarafından yapıldıktan sonra ustaya olan ihtiyacı sona ermektedir. Buna mukabil zatı gereği mümkün olan ve var olmak için Vâcib varlığa ihtiyaç duyan âlem, var olduktan sonra da Vâcib varlığa muhtaçtır. Zira âlemin “zâtî imkân ve yokluk” vasıfları âlem var olduktan sonra da devam etmektedir.134

Vâcib varlığın zatı gereği “Vâcib”, “Fail” ve malülünü bilfiil gerektiren “Tam illet” olması -kelamcıların düşündüklerinin aksine- O’nun ihtiyar ve irâde sıfatlarıyla çelişmemektedir. Zira irâde ve ihtiyar sahibi olan Vâcib varlık, ezelde fiilde bulunmayı

132 _{İbn Sînâ en-Necât, İlâhiyât, c. 2, s. 69-70,75.} 133 _{Bkz. İbn Sînâ en-Necât, İlâhiyât, c. 2, s. 64.}

65

tercih etmektedir. Nitekim ihtiyar ve irâde sahibi olan bir fail, bir süre geçtikten sonra bir fiilde bulunabildiği gibi, sürekli olarak da fiilde bulunabilmektedir. Dolayısıyla bir failin ihtiyar ve irâde sahibi olabilmesi için, iki şıklı (fiil-terk) tercihte bulunma zorunluluğu yoktur. Aksine bu iki şıktan biri olan fiil tarafını zaman aralığı oluşmaksızın tercih eden de aynı şekilde irâde ve ihtiyar sahibidir.135

Vâcib varlığın ezelde fiilde bulunmayı tercih etmesi ise, O’nun irâdesinin tek taraflı işlev görmesinden kaynaklanmaktadır. Buna karşın bir irâdenin çift taraflı işlev görmesi, taalluk ettiği amaçların farklılığından ileri gelmekedir. Diğer bir anlatımla irâde farklılığı amaç farklılığına dayanmaktadır. Vâcib varlık Zatı dışında bir amacı taşımadığına göre irâdesi de kendi içinde herhangi bir farklılık barındırmamaktadır. Binaenaleyh Vâcib varlığın irâdesi ezelde fiile taalluk etmektedir.

İrade ve ihtiyar sahibi olan failin tanımında yer alan “Dilediğinde fiilde bulunan dilediğinde de fiilde bulunmayan”136

şeklindeki cümle şartlı bir önermeden oluşmaktadır. Şartlı bir önermenin doğru olması için her iki şıkkının da bilfiil vuku bulması veya tercih edilmesi gerekmemektedir.137

Aksine önermede yer alan iki şıktan birinin vuku bulması, onun doğru bir anlama sahip olması için yeterlidir.138 Nitekim Vâcib varlık, zatı gereği tam illet ve bilfiil fail olması gibi nedenlerden ötürü ezelde fiilde bulunmayı tercih etmiştir. Vâcib varlığın kudret sıfatı da irâde ve ihtiyar sıfatları gibi anlaşılmalıdır.

İslam filozoflarına göre Vâcib varlığın ezelde âlemi var etmeyi tercih etmesininin temel nedeni, fiilin vuku bulacağı bütün zaman dilimlerinin eşit olması ve bu dilimler arasında sebebsiz bir tercihte bulunmanın mümkün olmamasıdır. Dolayısıyla ilahî irâdeye konu olan bu fiilin, zamanın ilk diliminde vuku bulması

135

Bkz. İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 20; er-Risâletu’-l Arşiyye (Mecmu’u Resaili’ş-Şeyhi’r-Reîs İbn Sînâ içinde), s. 11.

136

İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 20; er-Risâletu’-l Arşiyye (Mecmu’u Resaili’ş-Şeyhi’r-Reîs İbn Sînâ içinde), s. 11.

137 _{İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 20.}

138 _{Bu hususa “De ki: Eğer Rahman’ın bir çocuğu olsaydı, elbette ben(ona)kulluk edenlerin ilki}

olurdum!” (Zuhruf, 81) mealindeki âyeti örnek vermek mümkündür. Çünkü burada ifade edilen her iki şık da batıl olmasına rağmen âyetin sadık olduğu bedihîdir.

66

zorunludur. Binaenaleyh Vâcib varlığın ezelde fiilde bulunmayı tercih etmesi, O’nun zatı gereği Vâcib, Yetkin, Fail ve Tam illet olmasından kaynaklandığı gibi, sebepsiz bir tercihin oluşmamasından da kaynaklanmaktadır.139

Mümkün varlıklardan oluşan âlemin kadîm olması, onun Vâcib varlık tarafından var edilen bir mef’ûl olmasıyla da çelişmemektedir. Şöyle ki; Failin fiiliyle vücuda gelen bir mef’ûlün/varlığın, iki önemli özelliği söz konusudur. Bunlardan biri zâtî açıdan yokluktur. Diğeri de arâzî varlıktır (vücud). Sözü edilen mef’ûl zâtî açıdan yokluğu haiz olmakla birlikte vücud tarafı tercih edilmiştir. Failin, mef’ûlün yokluğunda herhangi bir tesiri ise söz konusu değildir. Zira mef’ûlün yokluğu zâtîdir. Zâtî olan bir şeyin nedeni yoktur. Dolayısıyla failin ancak mef’ûlün varlığında tesiri söz konusudur. Buna göre mef’ûle mef’ûl denmesinin nedeni, sonradan vücuda gelmesi değil, varlığında başkasına bağlı bulunmasıdır.

Mef’ûl varlık da kendi içinde iki kısma ayrılmaktadır. Bunlardan biri zatî yokluğunun dışında fiilî bir yokluğa maruz kalmayan mef’ûl. Bu mef’ûl, varlığı başkasına bağlı olmakla birlikte sürekli var olan bir mef’ûldür. Bu mef’ûl türü zâtî açıdan mümkün/hâdis olsa da, zamansal bakımdan kadîmdir. Diğeri de zatî yokluğunun yanı sıra, bir süre fiilî yokluğa maruz kaldıktan sonra var edilen mef’ûldur.140

Bu mef’ûl türü zâtî açıdan mümkün olduğu gibi zamansal bakımdan da hâdistir. Birinci mef’ûlün faili ikinci mef’ûlün failinden daha yetkin ve etkindir. Nitekim daimî fail daimî olmayan failden daha üstündür. Zira daimî fail devamlı fiilde bulunmak suretiyle mef’ûle tam varlığı verirken daimî olmayan fail bir süre geçtikten sonra fiilde bulunduğundan mef’ûle eksik bir varlık vermektedir. Filozoflar birinci mef’ûlün varlık biçimine “ibda’” ve “te’yîs” adlarını verirken failiyle arasında var olan zamansal ilişki biçimine de “zatî ba’diyet”(sonralık) adını vermektedirler.141

Binaenaleyh Vâcib varlık muvakkat fail değil, daimî faildir. Vâcibin daimî fail olması, O’nun var kılmasıyla var olan âlemin de daimî mef’ûl olmasını gerektirmektedir. Filozofların âlemin “zihnen mümkün”, “fiilen vâcib” olduğunu ifade

139 _{Bkz. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, İlâhiyât, c. 3, s. 96-122. Filozofların bu görüşü “Vâcib varlık}

zatı gereği faildir” şeklindeki söylemleriyle açık bir biçimde çelişmektedir.

140 _{İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 2, s. 260, 262, 266-267.} 141 _{Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 2, s. 266.}

67

eden sözleri buradan kaynaklandığı gibi, vâcib kavramını “zatı gereği vâcib” ile “başkası gereği vâcib” şeklinde iki kategoriye ayırmaları da buradan kaynaklanmaktadır.

Kelamcılara göre ise zamansal açıdan kadîm olan bir varlık, mef’ûl niteliğini alamaz. Mef’ûl niteliğini almayan bir varlığın da faili olamaz. Zira mef’ûl kelimesi - etimolojisinden de anlaşıldığına göre- fiile konu olmayı gerektirmektedir. Bir şeyin fiile konu olması, irâdeyi iktiza ederken irâde de yokluktan sonra var olmayı iktiza etmektedir. Binaenaleyh filozoflara göre bir nesnenin mef’ûl olmasında önemli olan, bir zamandan sonra var olması değil, varlıkta başkasına bağlı bulunmasıdır. Kelamcılara göre ise bir varlığın mef’ûl olmasında önemli olan, yokluktan sonra fiile konu olmasıdır. Binaenaleyh filozoflar bir nesnenin mef’ûl olmasında “zatî yokluğu” kâfi görürken kelamcılar zatî yokluğun yanı sıra, fiilî yokluğu da şart görmektedirler.

Kelamcıların filozoflardan ayrıştıkları temel nokta da burada ortaya çıkmaktadır. Zira kelamcılara göre muhtar kavramı, “Dilediğinde fiilde bulunan, dilediğinde de bulunmayan zatı” ifade etmektedir. Daha açık bir anlatımla irâde sahibi, herhangi bir fiilin yanı sıra zıddını da yapabilen zattır. Kelamcılara göre ihtiyar sahibi olan bir failin, fiil ve terkten oluşan iki şıkkın her ikisini de işlemesi onda herhangi bir edilgenliğe yol açmaz. Çünkü her iki şıkkı tercih etmek de onun salt irâdesinden kaynaklanmaktadır. Bu da tabiatıyla onların ta’lîl anlayışına yansımaktadır.

Vâcib varlığın Vâcib, Yetkin, Tam illet ve Fail sıfatlarının ifade ettiği bütün bu hususlar Meşşâî filozoflarının Vâcib varlık hakkında deist bir inanca sahip olmadıklarını göstermektedir. Zira onlara göre mümkün varlık kendinde taşıdığı zâtî imkân ve yokluk nedeniyle sürekli Vâcib varlığa ihtiyaç duymaktadır. Buna karşın Vâcib varlık da bu varlığın ihtiyacını sürekli karşılamaktadır. Yukarıda ifade edildiği gibi, filozofların imkân delilini hudûs deliline tercih etmeleri de buradan neşet etmektedir. Filozofların âlem zatî açıdan hâdis zamansal bakımdan kadîmdir anlamındaki sözleri bütün bu hususları veciz bir biçimde ifade etmektedir.142

142 _{Bu konuda daha fazla bilgi Bkz. Âlûsî, Husamuddin, Hivar Beyne’l-Felâsife ve’l-Mutekellimîn, 1.}

68

5) İlahî Fiillerin Vâcibin Zatı Dışındaki Bir Amaçla Ta’lîl Edilmesi, Vâcib

Varlığın İradeSıfatıyla Bağdaşmamaktadır.

Bu argümanı şöyle ifade etmek mümkündür: Vâcibin irâdesi bizim irâdemizde olduğu gibi herhangi bir arzu veya iştiyaktan ötürü oluşmaz. Zira arzu ve iştiyaktan kaynaklanan irâde ihtiyaç odaklı bir irâdedir. Şöyle ki; İrade sahibi ancak kendisi için faydalı veya güzel olduğunu düşündüğü bir şeyi irâde eder. Sonra onda, o şeye dair bir arzu ve iştiyak oluşur. Bu arzu ve iştiyakı güçlenince de o şeyi elde etmek üzere adeleleri harekete geçer. İnsan irâdesinin gayelere tabi olan bir irâde olması da buradan kaynaklanmaktadır. İnsan irâdesi maddî veya manevî maslahat ve faydalardan oluşan birtakım amaçlara bağlı bir irâde olduğundan, amaçların değişmesiyle birlikte değişmektedir. Bu nedenledir ki, tek bir kişiden farklı fiiller sadır olabilmektedir. Bu da, arzu ve iştiyaklardan kaynaklanan gayelerin, sahibini etkileyip edilgen bir hale getirdiği anlamına gelmektedir.

Vâcib varlık ise her yönüyle tam ve yetkin bir varlık olduğundan O’nun irâdesi ihtiyaçlardan kaynaklanan arzu ve iştiyaklardan değil, salt ilimden neşet etmektedir. İlahî irâdenin salt ilimden kaynaklanması, irâdesine konu olan şeylerin varlık bulması için, bilgisi dışında ayrı bir şeye muhtaç olmadığı anlamına gelmektedir. İlahî irâdenin salt ilimden sadır olup artı bir şeye ihtiyaç duymaması ise, ilahî irâdenin arzu ve iştiyaklara ve bunlardan neşet eden gayelere tabi olmadığını ifade etmektedir. Zira değişen arzu ve iştiyaklardan kaynaklanan gayeler değişken olduğundan bu gayelere sahip olan Vâcib varlık da tabiatıyla değişkenlik ve edilgenliğe konu olur. Vâcib varlığın herhangi bir değişim veya edilgenliğe konu olması ise mümkün değildir. Binaenaleyh Vâcib varlığın irâdesi, Zatı dışında herhangi bir gaye ile ta’lîl edilmez. Diğer bir deyişle ilahî irâde insanî irâdenin aksine haricî amaçlarla gerekçelendirilmez.143

6) Gâî İlletin Tabiatı/Yapısı, İlahî Fiillerin Bu İlletle Ta’lîl Edilmemesini İktiza

Etmektedir.

143 _{Bkz. Farâbî, Uyûnu’l-Mesâil (es-Semeretu’l-Mardiyye fi Ba’di’r-Resaili’l-Farâbiyye içinde), Liden}

1890, s. 58; İbn Sînâ eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 2, s. 395-397, 73, 402-403;en-Necât, İlâhiyât, c. 2, 106, 127- 129;et-Ta’lîkât, s. 16-17, 19-20, 103,

69

Bir önceki argümandan da anlaşıldığı gibi gâî illet tabiatı gereği arzu ve iştiyakları, arzu ve iştiyaklar ihtiyaçları ihtiyaçlar da eksiklik ve edilgenliği beraberinde getirmektedir. Gâî illetin böyle bir konumda olması, sahibini etkileyen bir unsuru ihtiva ettiği anlamına gelmektedir. Gâî illetin bu özelliği felsefî anlamdaki gâî illetin ayrılmaz özelliklerden birini oluşturmaktadır. Felsefî anlamdaki gâî illet faile fail vasfını veren niteliğiyle diğer illet türlerinden ayrılmaktadır. Vâcib varlık ise mutlak anlamda müstağni bir varlık olduğundan muhtaç olması mümkün olmadığı gibi, ihtiyaçtan kaynaklanan herhangi bir arzuya, iştiyak ve edilgenliğe konu olması da mümkün değildir. Dolayısıyla ilahî fiillerin İlahî Zat dışında haricî bir gaye ile ta’lîl edilmesi de mümkün değildir.144

7) İlahî Fiillerin, İlahî Zatın Dışındaki Bir Amaçla Muallel Olması, Bu Fiillerin

İlahî Zattan Sudur Etme Biçimiyle Çelişmektedir.

Filozofların, temel argümanlardan biri olan bu argümanı, yaygın sudur formunda145 değil, bu formun değişik bir versiyonu olan lüzum ve iktiza formunda şöyle özetlemek mümkündür:

Bütün mevcud varlıklar Vâcib varlığın Zat’ından meydana gelmektedir. İlahî Zat’tan sadır olan bütün bu varlıklar ilahî Zat’ın muktezasıdır. Diğer bir ifadeyle bütün varlıklar Vâcib varlığın muradıdır. Binaenaleyh Vâcib varlık, bütün mevcûdâtı kendileri için değil, Zat’ı için, Zat’ının muktezası oldukları için irâde etmektedir. Vâcib varlığın muktezası olan bütün varlıklar da O’ndan lüzum yoluyla meydana gelmektedir. Vâcib Varlıktan lüzum yoluyla meydan gelen her şey, zamansal bakımdan melzûm konumda bulunan Vâcib Varlıkla birlikte var olmaktadır. Aksi durumda lazım ile melzûm varlıklar arasında telazüm ilişkisi söz konusu olmaz. Vâcib varlıktan lüzum yoluyla sadır olan ve zamansal açıdan O’nunla birlikte bulunan her şeyin varlık illeti ise, melzum konumda bulunan Vâcib varlıktır. Nitekim lazımı gerektiren de melzûmün varlığıdır. Bu da bütün ilahî fiillerin ve onlardan kaynaklanan bütün varlıkların, Vâcib varlığın Zatı dışında herhangi bir gâî illetle muallel olmadığı anlamına gelmektedir.

144 _{Bkz. Farâbî,et-Ta’lîkât (Resâilu’l-Farâbî içinde), s. 2; İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 16-17, 19, 22.} 145 _{Filozofların yaygın sudur anlayışı kendi içinde birçok mertebe ve varlık türlerini barındırdığından}

70

Bütün mevcud varlıkların Vâcib varlığın Zatının muktezası olarak varlık bulması veya bütün varlıkların Vâcib varlıktan lüzum yoluyla sadır olması, Vâcib varlığın ihtiyar ve irâde sıfatlarıyla da çelişmemektedir. Zira varlıkların sudur veya lüzum yoluyla varlık bulması, Vâcibin ilminden kaynaklanmaktadır. Bu varlıklar Vâcib varlığın ilminden kaynaklandığı için de O’nun irâdesine aykırı değildir. Filozoflar bütün varlıkların Vâcibin ilminden sudûr/lüzum yoluyla kaynaklanma biçimini genellikle ilahî inâyet kavramıyla ifade etmektedirler. İlahî inâyet “Vâcib Varlığın ilminin bütün varlıkları en mükemmel düzeniyle birlikte ihata edip irâde ve rızasıyla var kılmasıdır.”146

Diğer bir anlatımla “Vâcib varlığın bütün mevcûdâta ve mevcûdâtın mükemmel düzenine dair kuşatıcı bilgisi”nden ibaret olan ilahî inayet, bu varlıkların kendisinden sudûr etmesinin yegâne kaynağını oluşturmaktadır.147