Mümkün Varlıklarda Gâî İllet

Filozoflar tarafından “Tabîî varlıklarda gâî illet” başlığıyla ele alınan bu konu burada “Mümkün varlıklarda gâî illet” başlığıyla ele alınmıştır. Zira çalışmamızda sadece tabîî varlıklarda gâî illete yer verilmemektedir. Bunun yanı sıra, akıl ve nefis sahibi olan varlıkların da açıkça dâhil oldukları bütün mümkün varlıklardaki gâî illet konu edinmektedir. Nitekim ilahî fiillerin eseri olan varlıklar, sadece dar anlamdaki tabîî varlıklar değil, Vâcib varlık dışında kalan ve mâsivâ diye anılan bütün mümkün varlıklardır.103

Filozoflara göre her ne kadar ulvî varlıklar süflî varlıklara etki ediyorsa da, bütün bu etkiler netice itibariyle Vâcib varlığa dayanmaktadır. Dolayısıyla kâinatta olup biten her şey ilahî fiiller kapsamına girmektedir. Binaenaleyh bütün mümkün varlıklar

100 _{Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ, es-Semâu’t-Tabîî, s. 114; eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 2, s. 292;en-Necât, İlâhiyât, c.}

2, s. 62-63;et-Ta’lîkât, s. 128; er-Risâletu’Arşiyye (Mecmu’u Resaili’ş-Şeyhi’r-Reîs İbn Sînâ içinde), 1. baskı, Daru’Maarıf el-‘Usmaniye, Haydarabad 1353,s. 8-9.

101 _{İbn Sînâ, en-Necât, İlâhiyât, c. 2, s. 63; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, İlâhiyât, c. 3, s. 16-17.} 102 _{İbn Sînâ, er-Risâletu’Arşiyye (Mecmu’u Resaili’ş-Şeyhi’r-Reîs İbn Sînâ içinde), s. 6.} 103 _{Bkz. İbn Sînâ, er-Risâletu’l-Arşiyye (Mecmu’u Resaili’ş-Şeyhi’r-Reîs İbn Sînâ içinde), s. 13.}

54 Vâcib varlığın ibda’ şeklinde104

var kıldığı varlıklardır. Ancak bu varlıklardan ulvî olanı süflî olana bir hiyerarşi içerisinde etki etmektedir. Şöyle ki; Filozoflara göre akıllar nefisleri, nefisler felekleri etkilerken felekler de, nefisler vasıtasıyla yeryüzündeki insanı, canlıyı ve bitkiyi, tabîî güçler vasıtasıyla da maden ve dört anasırı etkilemektedir. Filozoflara göre akıl ve nefislerin ulvî âleme etkileri “emir” adını alırken, süflî âleme etkileri ise “yaradılış” ve “tekvîn” adlarını almaktadır.105

Dolayısıyla filozoflar tarafından genellikle “somut varlıklar ve onlara arız olan ilintiler” anlamında kullanılan tabîî ve tabiat kavramları106

çalışmamızda “harekete konu olan canlı ve cansız her mümkün varlık” anlamında kullanılmaktadır. “Mümkün varlıklarda gâî illet” başlığının tarafımızdan tercih edilmesinin bir nedeni de, bu başlıkta yer alan “mümkün varlıklar” kavramının, “tabîî varlıklar” kavramından daha açık ve geniş anlamlı olmasıdır. Nitekim “mümkün varlıklar” kavramı, “tabîî varlıklar” kavramının sarih olarak ifade etmediği “yeryüzü ve içindekileri, gökyüzünü, oluş(kevn) ve bozuluşa(fesâd) konu olan her mümkün varlığı” yani tüm kâinatı daha açık bir biçimde ifade etmesidir. Filozofların “kâinattaki her varlığın bir gayeye yönelik olduğuna” dair söylemleriyle “mümkün varlıklarda hikemî/gâî bir düzenin bulunduğuna” ilişkin vurguları, tabîî kavramını mümkün kavramıyla değiştirmemizin yerinde bir tasarruf olduğunu göstermektedir. Bütün bunların yanı sıra, ilahî fiillerde gaye konusunun yeterli düzeyde anlaşılması, dar anlamdaki “tabîî varlıklarda gaye”nin anlaşılmasıyla değil, “mümkün kavramıyla eş anlamlı olarak kullanılan tabîî varlıklardaki gaye”nin anlaşılmasıyla mümkündür. Zira Vâcibin fiilleri spesifik anlamlı tabîî varlıkları değil, tabîî, aklî, nefsî vb. bütün mümkün varlıkları kapsamaktadır.107

Filozoflara göre her tabîî (mümkün) varlık hareket etmektedir/fiilde bulunmaktadır. Her hareketin de mutlak anlamda haricî veya dâhilî bir nedeni söz konusudur. Çünkü varlıklar zatları gereği hareket etmemektedir. Nitekim hareket, varlıkların zatî unsuru olmuş olsaydı, bütün varlıkların sürekli hareket halinde olması

104

İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 2, s. 266.

105 _{Bkz. İbn Sînâ, er-Risâletu’n-Nirûziyye (Resail Fi’l-Hikme ve’t-Tabîîyât içinde), s. 137.}

106 _{Tabiat kavramının kullanıldığı anlamlar için bkz.İbn Sînâ, eş-Şifâ, es-Semâu’t-Tabîî, s. 99-100.} 107 _{Bkz. İbn Sînâ, Risâle fi’l-Ecrâmi’l-Ulviyye (Resail Fi’l-Hikme ve’t-Tabîîyât içinde), s. 41-59; en-}

Necât, İlâhiyât, c. 2, s. 126; er-Risâletu’n-Nirûziyye (Resail Fi’l-Hikme ve’t-Tabîîyât içinde), s. 133- 141.

55

gerekirdi. Zira bir şeyin zatî unsuru ondan ayrılmaz.108

Haricî bir nedenden dolayı meydana gelen hareket “kasrî hareket” (zorunlu) adını alır ve nihâyetinde tabîî veya nefsî bir harekete dayanır. Dâhilî bir etkenden dolayı meydana gelen hareket ise kendi içinde iki kısma ayrılmaktadır. Tek bir yöne doğru teshirî bir biçimde gerçekleşen hareket “tabîî hareket “adını alırken değişik yönlere doğru gerçekleşen hareket ise “nefsî hareket” ismini almaktadır.

Nefsî hareket de kendi içinde dört kategoriye ayırmaktadır. Bitkilerde olduğu gibi şuursuz ve düzensiz bir şekilde meydana gelen hareket türüne “bitkisel-nefsî hareket” adı verilir. Canlılarda görüldüğü gibi şuurlu ancak düşünce ve bilgi olmaksızın vuku bulan harekete “hayvani-nefsi hareket” ismi verilir. İnsanî ve iradî fiillerde görüldüğü gibi şuur, düşünce ve bilgi sahibinden değişik şekillerde meydana gelen harekete “insani-nefsi hareket” adı verilir. Şuur, düşünce ve bilgi sahibinden düzenli bir biçimde sadır olan hareket türüne de “feleki-nefsi hareket” adı verilmektedir.109

Mümkün varlıklardan hareketlerin meydana gelmesine neden olan haricî veya dâhilî güçler bu varlıkların kendisinden kaynaklanmamaktadır. Aksine bütün bu hareketler hikmet sahibi Yüce Allah tarafından var edilmektedir. Nitekim sözü edilen hareketler biraz önce ifade edildiği gibi, varlıkların zatından kaynaklanmış olsaydı, mümkün varlıkların sürekli hareket halinde olması ve başka oluşumların meydana gelmemesi lazım gelirdi.

Filozofların sudûr anlayışına göre her ne kadar bazı varlıklar bu hareketlerin oluşmasında etkin bir rol oynuyorsa da, bütün bu hareketler netice itibariyle Vâcib varlıktan sadır olmakta veya O’na rücu etmektedir. Zira bu anlayışa göre etkin varlıklar da dâhil bütün mümkün varlıklar ve onlardan meydana gelen hareket ve fiiller, her şeyi kuşatan ilahî inâyetin eseri olarak varlık bulmaktadır.110

108 _{Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ, es-Semâu’t-Tabîî, s. 134.}

109 _{Bkz.İbn Sînâ, er-Risâletu’l-Arşiyye (Mecmu’u Resaili’ş-Şeyhi’r-Reîs İbn Sînâ içinde), s. 10.} 110 _{Bkz.İbn Sînâ, er-Risâletu’l-Arşiyye (Mecmu’u Resaili’ş-Şeyhi’r-Reîs İbn Sînâ içinde), s. 10-11; eş-}

Şifâ, es-Semâu’t-Tabîî, s. 122-126;eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 2, s. 381-383; Uyûnu’l-Hikme (Râzî Şerhi ile birlikte), thk. Ahmed Hicazi-Ahmed Saka, İsmailiyyan, 1415, c. 2, s. 151-156.

56

Mümkün varlıklarda söz konusu olan bütün hareket türleri de birtakım gayelere yöneliktir. Ancak bunun anlaşılması, mümkün varlıklarda “rastlantı”, “talih”111

ve “abesin” var olup olmadığının bilinmesiyle mümkündür. Bu da, mezkûr varlıkların varlık bulma biçimleri olan “devamlılık”, “çoğunluk/sıklık” ve “azlık” gibi fiilin vuku bulma cihetlerinin anlaşılmasına bağlıdır. Çünkü filozoflara göre gayeler varlıkların vuku bulma cihetlerine (mudal) bağlı olarak bilinmekte ve taksime tabi tutulmaktadır.112 Şöyle ki; Bir varlıktan meydan gelen hareket devamlı olarak veya çoğunlukla meydana geliyorsa bu hareketin vuku bulma ciheti devamlılık ve/veya zorunluluktur. Vuku bulma ciheti devamlılık veya çoğunluk olan hareketler de birtakım zatî gayelere yöneliktir. Buna karşın bir hareket/fiil azlıkla gerçekleşiyorsa bu hareketin vuku bulma ciheti zorunluluk olmadığı gibi onun dönük olduğu gaye de zatî değildir. Bu tür hareketlerin dönük olduğu gaye rastlantıdır (ittifâk) veya arazîdir. Buna göre mümkün varlıklardan sadır olan hareketler varlık bulma ciheti itibariyle “daimî olarak gerçekleşenler”, “çoğunlukla gerçekleşenler” ve “azlıkla gerçekleşenler” olmak üç kısma ayrılmaktadır. Birinci tür hareketlere “ateşin yakıcılığı”, ikinci türe “bir yere varmak amacıyla evinden çıkan birinin çoğunlukla bu yere varmasını” üçüncü türe de “su için kuyu kazan birinin bir defineye rastlamasını” örnek olarak vermek mümkündür.

Devamlı olarak gerçekleşen hareketlerin herhangi bir mâni’ veya muarızla karşılaşması söz konusu değildir. Buna karşın çoğunlukla gerçekleşen hareketlerin birtakım engellerle karşılaşması mümkündür. Bu nedenledir ki, sürekli olarak meydana gelen hareketler zorunlulukla nitelendirilirken çoğunlukla gerçekleşenler bu vasıfla nitelendirilmemektedir.

Devamlı olarak veya çoğunlukla gerçekleşen hareketlerde rastlantı veya talih söz konusu değildir. Zira süreklilik ve çoğunluğun söz konusu olduğu bir yerde rastlantı veya talih söz konusu olmadığı gibi, bu iki hareket türünün rastlantı veya talih eseri olduğunu ileri sürmek de söz konusu değildir. Mümkün varlıklardan meydana gelen

111 _{İbn Sînâ’ya göre rastlantı (ittifak) kavramı talih (baht) kavramından daha geneldir. Şöyle ki, her talih}

rastlantıdır; ancak her rastlantı talih değildir. Nitekim talih insandan sadır olan fiiller için söz konusu olurken rastlantı diğer varlıklardan meydana gelen fiiller için de söz konusu olmaktadır. Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ, es-Semâu’t-Tabîî, s. 121.

57

fiiller rastlantı eseri olmuş olsaydı, buğdayın sürekli buğday, arpanın arpa diğer bitkilerin de kendi türlerini bitirmemesi gerekirdi. Diğer bir ifadeyle bütün bitki türlerin değişmeksizin varlıklarını devam ettirmesi mümkün olmazdı. Buna mukabil azlıkla gerçekleşen hareket ve fiillerin rastlantı ve talih gibi vasıflarla nitelendirilmesi mümkündür. Bu da rastlantı ve talihin mezkûr hareketlerin zatî değil arâzî/bağımlı bir illeti olduğu anlamına gelmektedir.113

Nitekim bu tür hareket ve oluşumların azlıkla meydana gelmesi, onların zatî değil arâzî/bağımlı gayelere yönelik olduğunu göstermektedir.

Binaenaleyh devamlı olarak veya çoğunlukla gerçekleşen hareketlerde rastlantı veya talihin söz konusu olmaması, mümkün/tabîî varlıkların her birinin gâî birer amaca yönelik olduğunu göstermektedir. Zira devamlılık ve sıklık cihetleri, kastı ifade ederken kasıt da gayenin varlığını ifade etmektedir. Süreklilik ve çoğunluğun kasta delâlet ettiklerini gösteren diğer bir delil de türlerin devam etmesidir. Nitekim bir türün devam etmesi kasta, kasıt da gayenin varlığına açıkça delâlet etmektedir.

Mümkün varlıklardan sürekli veya çoğunlukla vuku bulan her hareketin birer gâî illete yönelik olması, bu tür hareketlerin asıl itibariyle hayır, iyilik ve güzelliğe matuf olduğu anlamına gelmektedir. Bu da, mümkün varlıklardaki hayır ve iyiliğe yönelişin, mahza hayır olan Vâcib varlığın hikemî bir tedbirinin eseri olduğunu göstermektedir. Bu perspektiften bitki örneğine bakıldığında toprak ve suyun kendinden hareket edip ekilen bitki türlerini bitirmesinin mümkün olmadığı görülür. Zira daha önce ifade edildiği gibi, mümkün varlıklar zatları gereği hareket etmemektedir. Dolayısıyla bitki tohumlarının ekildiği bölgede toprak ve suyun harekete geçmesi, bu iki mümkün varlığın tabiatından değil, tohum danelerinde saklı bulunan ve bu iki varlığı harekete sevk eden ilahî bir güçten kaynaklanmaktadır.114

Filozoflara göre tabîî varlıklarda var olan gücün üç nedeni vardır. Bunlardan biri fail nedendir. Bu neden Sâni’in tedbiri, cömertliği, adaleti ve her şeyin hakkını veren hikmetidir. İkincisi kabil nedendir. Bu da

113 _{Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ, es-Semâu’t-Tabîî, s. 122-126; eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 2, s. 420.} 114 _{Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ, es-Semâu’t-Tabîî, s. 124.}

58

varlığın, mezkûr gücü kabul etme kabiliyet ve istidadına sahip olmasıdır. Üçüncüsü ise hikmete dayalı gayedir. Bu da Sâni’in her varlığı bir gaye için var etmesidir.115

Mümkün varlıklardan her birinin gâî bir amaca yönelik olmasının güçlü kanıtlardan biri de, bu varlıklardan meydana gelen bir oluşumun herhangi bir zarara yol açması halinde, insanın bu zarara dair soru sorması ve nedenini öğrenme ihtiyacını hissetmesidir. Çünkü bir şeyin soruya konu olması, o şeyin asıl konumu dışına çıktığı anlamına gelmektedir.116

Nitekim asıl konumu üzere bulunan veya tabîî mecrası dışına çıkmayan bir şeye soru yöneltmek anlamlı değildir. Mümkün varlıklardaki gâî illetten kastedilen anlam tam da burada kendini hissettirmektedir.

Bazı filozofların zannettiği gibi mümkün varlıkların bazen zararlı oluşumlara yol açması, bu varlıkların asıl itibariyle hayır ve iyiliğe matuf olma özelliğiyle çelişmemektedir. Çünkü bu zararlar veya olumsuzluklar nadir olmasının yanı sıra, tabîî varlıkların asıl fiilleri değil, bu varlıkların fonksiyonlarını icra etmelerinden kaynaklanan zorunlu ve talî fiilleridir.117

Örneğin ateşin, asıl fonksiyonunu icra etmesi ve var edildiği gayeyi netice vermesi için yakıcı olması gerekmektedir. Ateşin yakıcı olması ise her ne kadar bazen yangınlara yol açıyor veya eşyanın yanmasına neden olup zarar veriyorsa da bu, ateşin asıl itibariyle veya çoğunlukla faydalı iş gördüğü gerçeğini ortadan kaldırmamaktadır. Kötülük ve zararların sürekli değil bazen vuku bulması, tüm varlıklara değil bazı varlıkları etkilemesi ve türleri değil şahıslara zarar vermesi de bu hususu kanıtlamaktadır.

Başka bir örnek vermek gerekirse, yağmurun yağmasından kaynaklanan sel, taşkınlık vb. oluşumlardan ötürü ekinlerin tahrip olması veya canlıların zarar görmesi,

115

Bkz. İbn Sînâ, Risâle fi’l-Ecrâmi’l-Ulviyye (Resail fi’l-Hikme ve’t-Tabîîyât içinde), 51-52. İbn Sînâ’nın “Sâni’in her varlığı bir gaye için var etmesidir” şeklideki ifadesi, temel eserlerinde hatta bu ifadenin geçtiği Risâle’de yer alan ve üzerinde ısrarla durulan gâî illet anlayışıyla uyuşmamaktadır. Kanaatimizce İbn Sinâ’nın “her varlığı bir gaye için var etmesin”den kastı, zatı gereği her varlığı bir gayeye yönelik olarak yani mükemmel bir biçimde var etmesidir. Nitekim daha sonra bahsedileceği gibi, İbn Sînâ’ya göre varlıkların mükemmelliği Vâcibin gaye sahibi olduğunu değil yetkinliğini göstermektedir.

116 _{İbn Sînâ, eş-Şifâ, es-Semâu’t-Tabîî, s. 125-126.}

59

yağmur yağmasının faydalı ve hayırlı olmadığı veya bir gayeye yönelik bulunmadığı anlamına gelmez. Zira yağış fiilinin zararlı taşkınlıklara veya sellere yol açması, onun sağladığı sayısız faydalara nazaran yok hükmünde olduğu gibi, yağmurun sürekli veya çoğunlukla fayda vermesinin kaçınılmaz bir gereğidir de. Diğer bir deyişle yağmurun bazen zararlara yol açması, onun çoğunlukla sağladığı faydalara bağlı olarak meydana gelen talî fiilleridir. Dolayısıyla yağmur yağmasının asıl gayesi fayda sağlamaktır. Bu fiilden az da olsa meydana gelen zararlar ise bu asıl gayeye bağlı olarak oluşan arazî ve talî gayelerdir. Tabîî varlıklardan meydana gelen bütün fiiller de ateş ve yağmurdan meydana gelen fiiller gibidir. Bu nedenledir ki, İslam filozofları mümkün varlıklardan sürekli veya çoğunlukla sadır olan fiillerin sağladığı faydalara zatî gayeler adını verirken, bu faydalara bağlı olarak nadiren oluşan zararlara da arazî (bağımlı) gayeler adını vermektedirler.

Tabîî varlıklardan nadiren meydana gelen arazî gayeler bu varlıkların asıl amacı olarak meydana gelmemektedir. Aksine sürekli veya çoğunlukla meydana gelen zatî ve aslî gayelere bağlı olarak vuku bulmaktadır.118

Bundan dolayıdır ki, gerekçeleri tesbit etmeye yönelik sorulan sorular, zatî gayelere değil, arazî ve talî gayelere tevcih edilmektedir. Binaenaleyh hayır ve iyilikler ilk (zatî) gaye ve kasta konu olurken kötülükler ikinci (talî) gaye ve kasta konu olmaktadır.119

Tabiatta var olan eksiklik ve bozukluklara gelince, filozoflar bunların mümkün varlıkların taşıdıkları birtakım kusurlardan kaynaklandığını ifade etmektedirler. Onlara göre maddenin eksik olması veya birtakım engellerle karşılaşması, onda bazı eksikliklerin ve kusurların oluşmasına neden olmaktadır. Bu da, mümkün varlıklarda oluşan eksiklik ve kusurların, mümkün varlıkların fiilleri olmayıp bu varlıkların kendinden beklenilen fiillerde bulunamamasından kaynaklanan yokluklar olduğunu göstermektedir. Daha kısa bir ifadeyle, kötülük ve eksiklikler şerrin varlığı değil, hayır ve iyiliğin yokluğunu ifade etmektedir. Binaenaleyh tabiattaki kötülük ve eksiklikler mümkün varlıkların zatî gayelere yönelik olduğu gerçeğiyle çelişmemektedir.120

118 _{Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 2, s. 420, s. 122-126.}

119 _{İbn Sînâ,er-Risâletu’l-Arşiyye (Mecmu’u Resaili’ş-Şeyhi’r-Reîs İbn Sînâ içinde), s. 18.} 120 _{Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ, es-Semâu’t-Tabîî, s. 122-126; eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 2, s. 420.}

60

Mümkün varlıklardaki gâî illete dair verilen bütün bu bilgiler ışığında bakıldığında, tabiattaki her varlığın bir gayeye yönelik olduğu ve tabiatta var olan kötülük ve eksikliklerin de bu gaye fikriyle çelişmediği görülür. Kâinatta çoğunlukta vuku bulan hayır ve iyiliğin, nadiren vuku bulan kötülük için terk edilmesi, ilahî hikmete aykırı olmakla birlikte nadir olan kötülüğe nisbetle daha büyük bir kötülüktür.121

Çünkü ilahî hikmet az olan kötülük için çok olan iyiliğin terk edilmesini değil, çok olan iyilik için az olan kötülüğe katlanılmasını iktiza etmektedir.

Mümkün varlıklardan meydana gelen fiillerin zatî gayelere yönelik olması için, bu varlıkların kasıt ve düşünce sahibi olması da gerekmez. Zira kasıt ve düşünce, fiilleri gaye sahibi kılmamaktadır. Belki onları belirlemektedir. Kasıt ve düşüncenin hedefi de fiili gaye sahibi kılmak değil, onu benzerlerinden ayırıp tahsis etmektir.122

Sözü edilen gaye fikri tek tek mümkün varlıklarda görüldüğü gibi, bu varlıklardan oluşan kâinatın bütününde de görülmektedir. Öyle ki, kâinatta var olan hiçbir varlık işlevsiz/muattal olmadığı gibi, bu varlıklardan meydana gelen fiiller de - nadir durumlar hariç- rastlantı veya talih eseri değildir. Mümkün varlıklardan sadır olan fiiller rastlantı veya talih eseri olmuş olsaydı, sürekli veya çoğunlukla meydana gelmezdi. Kâinatta görülen düzen de söz konusu olmazdı. İşte kâinatta müşahede edilen düzen mümkün varlıklardan meydana gelen fiillerin düzenli olmasından kaynaklanmaktadır. Bu da, mümkün varlıklardan meydana gelen hareketlerin kendiliğinden vuku bulmadığını, aksine ilahî tedbirin birer eseri olarak meydana geldiğini göstermektedir.123

Nitekim canlı varlıkların organlarını ve bitkilerin bileşimlerini gözlemleyen ve bunların ifa ettikleri yararları inceden inceye düşünen biri, bütün mümkün varlıkların birer gayeye yönelik olduğu konusunda hiçbir bir kuşkuya düşmemektedir.124

Kâinatta sözü edilen muhkem düzenin varlığı, kâinattaki her varlığın, kendinden beklenilen neticeyi vermesi için sahip olması gereken tabiat ve işleve sahip olduğu anlamına gelmektedir. Bu husus da, her varlığın, tabiatına en uygun olan yerde bulunup

121 _{İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyât, c. 2, s. 418.}

122 _{Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ, es-Semâu’t-Tabîî, s. 124; eş-Şifâ, Tabîîyât, s. 32.}

123 _{Bu husus filozofların mekanik bir evren tasavvuruna kail olmadıklarını göstermektedir.} 124 _{İbn Sînâ, eş-Şifâ, es-Semâu’t-Tabîî, s. 126.}

61

işlev gördüğünü beraberinde getirmektedir. Öyle ki, kâinatta var olan herhangi bir varlığın tabiatında veya işlevinde herhangi bir değişikliğin meydana gelmesi, kozmik düzende hikmete uygun olmayan bir durumun oluşmasına neden olacaktır. Sözgelimi bitkilere his verilmiş olsa anlamsız bir durum söz konusu olacak ve var olan muhkem düzende bir halel oluşacaktır. Dolayısıyla hikmete uygun olmayan bir durum vuku bulacaktır.125

Zira bitkiler, kendinden beklenilen gayeyi netice vermeleri için hisse muhtaç değildir. Kâinattaki bütün varlıklar da böyledir. İbn Sinâ’ın “Var olandan daha mükemmel olanı mümkün değildir”126

anlamındaki sözü, filozofların kâinatta müşahede edilen mükemmel nizama dair görüşlerini veciz bir biçimde ifade etmektedir.127

Bu nedenledir ki, filozoflar mümkün varlıklarda ve bu varlıklardan oluşan kâinatta müşahede edilen insicam ve düzeni Yaratıcı’sının varlığını gösteren gâî bir delil olarak sunmaktadırlar. Onlar bu delile dayanarak kâinatta tesadüf ve rastlantının varlığına kail olan tabiatçı/materyalist filozofların söylemlerini reddetmektedirler.

Mümkün varlıklarda gâî illet konusuna ilişkin verilen bu kısa bilgilerden sonra bu bölümdeki asıl konumuzu oluşturan filozofların ilahî fiillerde gaye anlayışına geçebiliriz.