2. SİNEMA VE TELEVİZYON UYARLAMALARI
2.1. UYARLAMA (ADAPTASYON) NEDİR?
Como exposto anteriormente, a participação dos espectadores foi um aspecto fundamental na análise kantiana da revolução francesa. Tratava-se de uma participação segundo o desejo, na fronteira do entusiasmo, isto é, como participação no bem com paixão,350 que só podia ter como causa, dada a sua universalidade, “uma disposição moral no gênero humano”,351 cujo fim era a constituição republicana. Estavam todos, de algum modo, tomados pelo entusiasmo, segundo Kant: os revolucionários, por se saberem defensores do direito do povo;
349 Kant usa a figura do ciclope para referir-se ao egoísta da ciência, aquele erudito a quem falta humanidade, pela ausência de convivência com o outro, que lhe propicie outro ponto de vista sobre seu saber. Cf. Reflexão 903, apud CONCEIÇÃO, Jorge Vanderlei Costa da. Anthropologie transscendentalis: uma reorientação da teoria dos juízos em Kant. Kant e-Prints. Campinas, Série 2, v. 8, n. 2, p.131-149 jul.– dez., 2013, p. 131. O segundo olho, diz Kant,
é o “autoconhecimento da razão humana, sem o qual não possuímos nenhuma medida ocular da grandeza de nosso conhecimento” (ib.). Battaglia, tratando do mesmo tema, faz a observação que rejeitar o cientista egoísta,
defendendo a humanidade, não é contraditório com a defesa da autonomia do pensamento, pois esta não significa encorajar o pensamento egoísta, mas buscar independência da tradição recebida passivamente, atribuindo à validade da ampliação dos nossos conhecimentos prévia avaliação crítica de suas premissas. O segundo olho seria o direito da razão de por à prova seus próprios princípios. Cf. BATTAGLIA, Fiorella. Filosofia trascendentale: la
posizione dell’uomo nella filosofia critica di Kant. Dottorato di ricerca in filosofia e politica. Università degli studi
di Napoli. 2002-2003.
350 Kant não pode deixar de reconhecer algo de reprovável no entusiasmo que, como paixão, merece censura, mas nesse caso, está associado a um ideal moral.
o povo, ainda que expectador, pela simpatia que tal entusiasmo provocava; já os inimigos da revolução não chegaram à grandeza da alma dos revolucionários e viram esvanecer seu ideal de nobreza guerreira.
Nesta seção, vou relacionar a visão kantiana sobre esse acontecimento com o pensamento da historiadora Lynn Hunt na obra A invenção dos direitos humanos (2009), na qual, a autora, ao buscar a gênese da ideia de direitos humanos, aponta a importância do romance e seus efeitos psicológicos.352 Na hipótese de Hunt, ao usar a narrativa do envolvimento, e não discursos moralizadores explícitos, o romance afetava a moralidade de um modo diferente, tornando os leitores mais compreensivos em relação aos outros.353 Por isso, a autora pergunta se seria coincidência que os três maiores romances de identificação psicológica do século XVIII tenham sido publicados no período imediatamente anterior ao surgimento dos “direitos humanos”, que teve na Declaração francesa seu marco mais significativo.
Para Hunt, a massificação das histórias de sofrimento narradas nos romances levou a uma identificação imediata com suas heroínas, o que propiciou um clima favorável à aceitação da ideia de direitos humanos, a partir do sentimento de empatia e igualdade. Desse modo, poder- se-ia afirmar que a mudança social e política que representou o advento dos direitos humanos ocorreu porque: “muitos indivíduos tiveram experiências semelhantes, não porque todos habitassem o mesmo contexto social, mas porque, por meio de suas interações entre si e com suas leituras e visões, eles realmente criaram um novo contexto social”.354
Ao apresentar os personagens como seus semelhantes, por partilharem dos mesmos sentimentos íntimos e o desejo de autonomia, a leitura dos romances “criava um senso de igualdade e empatia por meio do envolvimento apaixonado com a narrativa”,355 e os leitores
352 A autora relata especificamente três romances, que tem em comum, além do sucesso extraordinário, o fato de terem no título nomes femininos: Pamela (1740) e Clarissa (1747-8) de Richardson e Júlia, ou a nova Heloísa de Rousseau, publicado em 1761. Cf. HUNT, 2009, op. cit.. Kant, na nota 17 das Observações sobre o belo e o
sublime, cita o terceiro romance epistolar de Richardson, A História de Sir Charles Grandison (1753-4), em uma
crítica a quem prefere ler Robinson Crusoé; na Antropologia (327, p. 221), ele também faz referência ao romance de Rousseau A nova Heloísa, cuja intenção seria criticar a suposta moralização por meio de uma educação contrária à natureza, e o dano que isso teria causado à nossa espécie. Kant critica Rousseau por considerar o estado de
natureza como um estado de inocência, “maculado” por aquele tipo de educação, mas entende que o romance
citado, bem como O Discurso sobre as ciências e as artes, e Sobre a desigualdade, teriam servido como fio condutor para obras como o Emílio e o Contrato Social, lançando um olhar retrospectivo para aquele estado originário de inocência.
353 Considere-se, por exemplo, o que foi apresentado no capítulo anterior, sobre as origens da DUDH/ONU, em que foi também após um momento de graves conflitos que se chegou a um consenso acerca de direitos universais, inclusive o direito à alimentação. A experiência da fome e da escassez de alimentos durante as duas grandes guerras certamente contribuiu para essa consciência universal, que se expressou no reconhecimento de que todos tem o mesmo direito.
354 HUNT, 2009, op. cit., p. 33. 355 HUNT, 2009, op. cit., p. 39.
aprendiam a estender o seu alcance de empatia para além das fronteiras tradicionais. Tal identificação, por exemplo, é reconhecida por Diderot, acerca do romance Clarissa de Samuel Richardson. O autor do artigo sobre o direito natural para a enciclopédia iluminista admite que “as paixões que ele pinta são as que sinto em mim mesmo”.356 No elogio que escreve por ocasião da morte de Richardson, Diderot afirma: “nós nos sentimos atraídos para o bem com uma impetuosidade que não reconhecemos. Quando confrontados com a injustiça, experimentamos uma aversão que não sabemos como explicar para nós mesmos.”357
O próprio Rousseau, que tanto influenciou Kant, ganhou atenção internacional um ano antes de publicar O Contrato Social, com a publicação do romance Júlia, ou a nova Heloísa (1761), numa alusão à Heloísa de Abelardo tão famosa no período medieval.358 Os leitores imediatamente se identificaram com Júlia, e o Journal des Savants admitiu que somente os de coração empedernido podiam resistir às “torrentes de emoções que tanto devastam a alma, que provocam de forma tão imperiosa e tirânica lágrimas tão amargas”.359 Na análise de Hunt, a leitura de Júlia predispôs os leitores a uma nova forma de empatia, pois, o tema principal do romance era a paixão, o amor e a virtude, de modo que, “Júlia encorajava uma identificação extremamente intensa com os personagens e com isso tornava os leitores capazes de sentir empatia para além das fronteiras de classe, sexo e nação”.360 Segundo Hunt, “essa identificação mostrava como o despertar de uma paixão podia ajudar a transformar a natureza interior do indivíduo e produzir uma sociedade mais moral”.361 Thomas Jefferson, outro amante do romance, acreditava que este tipo de leitura produzia “o desejo de imitação moral com uma eficácia ainda maior que a da leitura de história”.362
Evidente que nem todos iriam pensar assim. Aqueles para quem os romances eram causa de degeneração moral, representantes do clero católico e protestante, bem como médicos, em geral, julgavam que a leitura de romances era causadora de perdas (de fluidos vitais, moralidade e religião), por estimular o que tinha de pior no indivíduo. Hunt, ao contrário, pensa que a identificação provocada pelos romances, no que levou as pessoas a pensarem a igualdade, possibilitou o florescimento dos direitos humanos. Os leitores se viram capazes de criar por sua
356 apud Hunt, 2009, op. cit., p. 55. 357 apud Hunt, 2009, op. cit., p. 56.
358 A história do romance, condenado pelos costumes da época, entre a jovem Heloísa de 17 anos e o importante filósofo Abelardo, vinte anos mais velho, ocorreu no século XII, e foi eternizada nas cartas trocadas entre os amantes após a separação que consumou o trágico destino de cada um: ela no convento, ele no monastério. 359 apud Hunt, 2009, op. cit., p. 36.
360 HUNT, 2009, op. cit., p. 38. 361 HUNT, 2009, op. cit., p. 58. 362 HUNT, 2009, op. cit., p. 57.
própria conta um mundo moral, no que ela chama de “moralização empática”, fazendo da natureza interior dos humanos a base para autoridade social e política.
É visível a aproximação entre esta análise de Hunt sobre a influência dos romances no período de fundação dos direitos humanos e a forma como Kant expressou o entusiasmo da população pela Revolução Francesa, uma manifestação que só podia ser causada por uma disposição moral no gênero humano, um tipo de disposição para o bem. Além disso, o reconhecimento de ser igual como todos os outros, como copartícipes nos dons da natureza, foi, para Kant, mais importante na constituição da sociedade do que mesmo o amor e a inclinação. Ele reconhece o fundamento da ilimitada igualdade entre os seres humanos na sua condição de fim da natureza. Uma vez que todos os outros seres podem ser considerados meios, e apenas o homem é fim, então, ninguém pode ser feito meio para ninguém. Esta condição de igualdade não apenas possibilitou, como exigiu o direito, tendo em vista as inclinações humanas que ameaçam constantemente esta igualdade.363
Vimos antes (3.1.1) que o termo disposição, em Kant, é sempre associado ao “natural”, algo que já está presente também na natureza humana e por meio do que a natureza realiza seu propósito no homem: conservar a espécie, para que realize sua destinação. Foi no ensaio Ideia que Kant primeiro apresentou a sociabilidade insociável como uma característica fundamental do homem, representada por um antagonismo de tendências,364 causa de uma ordem legal de todas as suas disposições.365 Se “no curso dos afazeres humanos há todo um exército de dificuldades que aguardam o homem”,366 para lidar com essas dificuldades, o homem conta, em sua própria natureza, com o antagonismo das disposições, isto é, ao mesmo tempo em que é inclinado a entrar em sociedade – porque neste estado se sente mais como homem – também apresenta uma propensão a resistir e se isolar.367 O resultado disso é que temos, por um lado, a sociabilidade, que permite o pleno desenvolvimento das nossas disposições naturais, por outro lado, a insociabilidade, que nos leva a esperar resistência de todos, tal como a sabemos dentro
363 Conjecturas, 2010, 114, p. 22.
364 A respeito da sociabilidade humana, já tematizada em Aristóteles, como a distinção entre viver em sociedade ou não, ao contrário do antagonismo kantiano, ver BACH, 2007, op. cit., p. 142-144.
365 Ideia, 4ª prop. 366 Ideia, 3ª prop.
367 Na Religião Kant esclarece a relação entre propensão e inclinação: propensão é o fundamento subjetivo da possibilidade de uma inclinação (desejo habitual, concupiscentia), na medida em que ela é contingente para a humanidade em geral; apesar de poder ser inata, é permitido pensá-la (quando é boa) como adquirida ou (quando é má) como contraída pelo próprio homem; a inclinação pressupõe conhecimento do objeto do apetite. Propensão é, na verdade, uma predisposição para a ânsia de uma fruição; quando o sujeito faz a experiência desta última, a propensão suscita a inclinação para ela. Entre a propensão e a inclinação, encontra-se o instinto, que é uma necessidade sentida de fazer ou saborear algo de que não se tem ainda conceito algum. Uma propensão que se pode aceitar como universalmente inerente ao homem (logo, como pertencente ao carácter da sua espécie), é o que se chama inclinação natural (Rel, p. 34-5).
de nós. Essa resistência, no entanto, é o que desperta no homem todas as suas forças para “vencer a inclinação para a preguiça e, movido pela ânsia das honras, do poder ou da posse, para obter uma posição entre os seus congéneres, que ele não pode suportar, mas de que também não pode prescindir”.368
É pelo antagonismo que acompanha a sociedade humana que o homem dá “os primeiros passos verdadeiros desde a brutalidade para a cultura”,369 e sendo a guerra o meio usado pela natureza para obtenção daquele fim que a razão humana impõe ao homem como obrigação moral, a sociabilidade aparece como fundamento da constituição civil, e o dever de participar dela, como dever de direito, torna-se inevitável. Embora, num primeiro momento, Kant estabeleça a constituição dessa sociedade como “patologicamente provocada”, levando a crer que é apenas antropológico o primeiro sentido de sociabilidade, sem caráter legal ou político, muito menos, moral, na falta desse mesmo antagonismo não seria possível a sociedade civil, nem qualquer outro progresso, de modo que a sociabilidade serve ao homem, seja na condição de animalidade, seja na condição de humanidade.
Dito de outra forma, sem um limite para este mecanismo natural do antagonismo – pela coerção externa segundo leis universais – a tendência humana ao dissenso levaria à extinção da espécie, o que seria já contraditório com a finalidade da natureza; na verdade, as tendências egoístas dos homens devem ser aproveitadas em prol da sua conservação numa comunidade. Por conseguinte, pode-se conceder à sociabilidade um caráter legal, pois, por meio dela, um povo pode constituir uma república duradoura, porém, é preciso que se vincule a sociabilidade ao conceito de humanidade, para evitar uma república de demônios,370 e constituir um Estado como “sociedade de homens”. Kant reconhece que não basta apenas a união pelas leis, ainda que motivada pelas tendências egoístas, que leve cada um a refrear seus sentimentos, é preciso que os homens se sintam obrigados moralmente; é da boa constituição do Estado, porém, que se deve esperar a boa formação de um povo. Disso se vê que o antagonismo das forças contrárias não leva à neutralidade, pelo contrário, por meio dessa discórdia, de que resultam sucessivas guerras, levando ao povoamento de toda a terra e ao surgimento do direito, a natureza faz brotar a concórdia entre os homens, possibilitando o progresso. Como o progresso só pode ser da espécie, Kant identifica nesse germe da discórdia o característico da espécie humana, comparada com possíveis seres racionais em geral.371
368 Ideia, 4ª prop., grifos do autor. 369 Ideia 4ª prop.
370 PP, p. 77. 371 Antr., 322, p. 216.
No ensaio sobre a Religião (1793), a respeito da disposição originária para o bem na natureza humana, Kant diz que as disposições de um ser são “tanto as partes constituintes para ele requeridas como também as formas da sua conexão para ser semelhante ser”,372 logo, não basta estudar as disposições em si, separadamente, é necessário buscar identificar a relação entre elas. As disposições para o bem são consideradas originárias, não pelo fato de serem inatas, mas sim porque pertencem à possibilidade mesma da existência da natureza humana enquanto espécie, isto é, sem elas, a natureza humana não seria tal; são elas que imediatamente se referem à faculdade de desejar e ao uso do arbítrio.373
Três são as classes de disposições originárias para o bem, características da natureza humana: a disposição para a animalidade do homem como ser vivo; disposição para a humanidade enquanto ser vivo e racional; e a disposição para sua personalidade, como ser racional e, ao mesmo tempo, suscetível de imputação.
De acordo com tal classificação, a disposição para a animalidade corresponde a uma disposição para o amor a si mesmo físico, simplesmente mecânico, portanto, para a qual não se requer a razão; essa disposição pode ter em vista três fins: a conservação de si próprio, a propagação da sua espécie, e “o impulso à sociedade” que tem em vista a comunidade com outros homens.374 Sobre isso, faço uma observação crítica para poder considerar a disposição para a animalidade, no caso da alimentação e tendo em vista aqueles fins,375 como uma disposição para o manejo das coisas, isto é, mecânica, porém vinculada à consciência, portanto, técnica, que se utiliza da razão, conforme terminologia utilizada por Kant, ao tratar das disposições de caráter da espécie na Antropologia de um ponto de vista pragmático. Quando expõe a caracterização do ser humano como um animal racional, Kant diz que esta caracterização já está contida “na simples forma e organização de sua mão, de seus dedos e pontas de dedos, em parte na estrutura, em parte no delicado sentimento deles”.376 Ele quer dizer com isso que a natureza tornou o homem apto para todas as formas de manejo das coisas, indefinidamente, portanto, para o emprego da razão, daí a disposição técnica ser de um animal racional.
A partir disso, relaciono a sociabilidade com a disposição para a humanidade, por sua relação com o conceito de dignidade, fundamental para a doutrina dos deveres. Meu interesse
372 Rel., p. 34. 373 Rel., p. 34. 374 Rel., p. 32.
375 A complementação dessa defesa, no que se refere à conservação de si, será explicitada a partir da doutrina da virtude, discutida no próximo capítulo.
é colocar a sociabilidade como elemento importante a ser trabalhado pelo Nutricionista na defesa do DHAA,377 para o que reflito sobre a seguinte questão: em que circunstâncias, no tocante à alimentação, o homem usaria a razão, mesmo na sua condição de animalidade, ao contrário dos outros seres vivos não racionais?
Ora, sabemos que não há qualquer instinto animal para produzir o fogo, como há, por exemplo, para a construção de ninhos, o que faz com que, por natureza, qualquer ser vivo coma apenas cru, enquanto o homem é o único que pode comer cozido. A descoberta do fogo e sua utilização para a produção de alimentos, certamente, exigiu habilidades técnicas, portanto, o uso da razão, e muito antes do estado civil, o que nos leva a pensar em um tipo de animalidade humana distinta daquela dos outros seres vivos,378 em que artefatos eram produzidos para a mera conservação física do indivíduo. O fogo não levou o homem à sociedade civil, mas certamente o tirou da animalidade bestial.379
O que quero dizer, no que se refere à alimentação, é que a animalidade como disposição que não utiliza a razão não parece ser uma disposição compartilhada entre seres humanos e outros seres não racionais, visto que a garantia da animalidade em nós requer também desenvolver o que é característico da espécie, isto é, nossas disposições para o uso da razão, mesmo naqueles aspectos considerados “simplesmente mecânicos”, como é o caso da busca e produção do alimento para conservação de si próprio. Além do elemento distintivo da descoberta do fogo, e isso muito antes de qualquer estado civil, no homem, ao contrário do que ocorre com as outras espécies, a busca por alimentos pode ainda gerar vícios, os quais “não brotam por si mesmos da disposição”.380
Kant considera a gula, por exemplo, um vício da brutalidade da natureza, um desvio do fim natural, até bestial, o que nos permite pensar uma obrigação de usar a razão para atender
377 Retorno ao tema das disposições, conforme apresentadas na Antropologia, e também na Pedagogia, no próximo capítulo. Na análise de Wilson, embora na Antropologia Kant não mencione a predisposição para a animalidade, e na Religião não discuta a predisposição técnica, não há qualquer inconsistência, na medida em que se trata de propósitos distintos: na Antr. Kant quer evidenciar no que o homem se distingue dos outros seres vivos, enquanto que na Rel. ele quer descobrir a fonte do mal nos seres humanos. Cf. WILSON, Holly L. Kant’s pragmatic antropology: its origin, meaning and critical significance. SUNY series in Philosophy, 2006, p. 61-62. Segundo Wilson, a animalidade pode ter um papel na origem do mal, mas não a disposição técnica. Talvez hoje não se possa mais considerar assim, devido ao avanço da tecnologia, como apresento no último capítulo.
378 Considera-se com isso a passagem do homem da condição biológica para a social. Os mitos da descoberta do fogo são descritos por LÉVI-STRAUSS, C. O cru e o cozido. Mitológicas. Vol. 1. São Paulo: Cosac & Naify, 2004.
379 Na mitologia grega, foi Prometeu que, roubando o fogo dos deuses para doá-lo aos homens, tornou possível a existência humana, pelo domínio das técnicas e inteligência. Sobre a conexão entre o mito de Prometeu e o iluminismo ver AZAMBUJA, Celso Candido. Prometeu: a sabedoria pelo trabalho e pela dor. Archai, n. 10, jan- jul, p. 19-28.
àquela necessidade, ainda que tendo em vista apenas nossa conservação física. Precisar da razão para a mera conservação física do corpo já coloca a alimentação no campo prático, de modo que a conservação de si próprio não pode ser vista como fim de uma disposição apenas mecânica. Pensar numa animalidade humana meramente mecânica que dispensa a razão, seria negar o próprio caráter da natureza humana, como se fosse possível isolar seu componente sensível do inteligível.381 A natureza deste sujeito mantém unidos, de forma inseparável, tanto o ser livre como o ser submetido às leis da natureza. É esta indefinição ou indeterminação humana que permite uma infinitude de habilidades técnicas, certamente, também no campo da