Yükseköğretim Kurumunun Bulunduğu Bölgenin Ekonomik ve Ticari Kalkınmasına Etkisinin Değerlendirilmesi
B. Uluslararası Bilimsel Toplantılarda Sunulan ve Bildiri Kitabında (Proceedings) Basılan Bildiriler:
No século XVI o homem europeu vivia uma grave crise. A confiança nos dogmas cristãos já não era uma crença infalível, o cristianismo já não tinha mais respostas capitais para aqueles
205 Cf. JONAS, 1984, p. 102. 206 Cf. BRÜSEKE, 2002, p. 10.
homens, também não havia novas respostas às quais o homem pudesse se segurar. Este terreno foi fecundo para que a ciência moderna pudesse nascer com Copérnico, Galileu, Kepler, Bruno, continuando no século XVII com Bacon, Descartes, Newton. Eles não só apresentavam novas teorias, acerca do sistema solar, mas também ideias que constituíram uma nova crença, a fé na razão, que acendeu um novo horizonte histórico denominado
modernidade.
Em períodos de mudanças, quando o centro de gravidade de nossas crenças é abalado, tudo pode acontecer. A agressão que causa toda quebra/mudança de valores tem um caráter imprescindível, pois é ela que autoriza ao homem “desvendar” o mundo para si, ou seja, o intuito é de que se acendam novas possibilidades de ser. E uma delas foi o niilismo 207 que,
com seu o caráter ambivalente, revela-se como um sintoma de decadência e aversão pela existência, mas ao mesmo tempo é expressão de um aumento de força, de condição para um novo começo. Logo é ambíguo à medida que designa tanto o declínio, quanto o próprio processo de criação de ideais e valores que, como tais, surgem para substituir os antigos. A criação dos ideais responde ao imperativo de o homem encontrar segurança. Quando estes ideais não alcançam mais os problemas vitais do homem, eles se desvalorizam e surge outra dimensão do niilismo que é uma época histórica intermediária entre o declínio e a criação de novos ideais e valores. Em momentos assim, o homem se vê em meio a uma confusão de valores: o que se assemelha ao correto, agora parece ser errado. O homem se descobre
207
Para compreendermos o niilismo, apesar de nesta tese tratarmos deste tema sobre a visão de Jonas, é pertinente recorrer a Nietzsche quando ele, na voz do seu homem louco, teria anunciado a morte de Deus. “Para onde foi Deus?, gritou ele, já lhes direi! Nós o matamos –, vocês e eu. Somos todos os seus assassinos! [...] O mais forte e mais sagrado que o mundo até então possuíra sangrou inteiro sob os nossos punhais – quem nos limpará deste sangue? Com que água poderíamos nos lavar? Que ritos expiatórios, que jogos sagrados teremos que inventar? A grandeza deste ato não é demasiado grande para nós? Não deveríamos nos tornar deuses, para ao menos parecer dignos dele?” Cf. NIETZSCHE, 2001, p.147-148. Parte 125. A metáfora da morte de Deus denota o enfraquecimento da tradição metafísico-teológica cristã e de todas as certezas que ela comportava. Também representa o niilismo o vazio espiritual que marcou o homem do ocidente desde o instante em que as referências tradicionais, os ideais suprassensíveis e os valores supremos foram suprimidos. A precariedade da vida moral e as incertezas axiológicas do homem contemporâneo têm, no niilismo, sua gênese. O termo niilismo está sempre associado à carência de metas e com a falta de respostas à pergunta para quê?. Nietzsche compreendeu o niilismo como uma espécie de inibição, de bloqueio ao ato de avançar, de lançar-se fortemente à frente. Esse modo passivo de niilismo representa o desdobramento da decadência quando a força do espírito humano mostrou-se cansada e esgotada. Cf. GIACÓIA, 2000. p. 64-65. É importante ressaltar ainda que, para Nietzsche, os juízos de valor são apenas interpretações culturais de uma época não havendo, portanto, “fenômenos morais”. Ver aforismo 108 na obra Além do bem e do mal. Assim como, um “juízo moral nunca pode ser tomado ao pé da letra”, por ser tão somente ‘um discurso de signos’, e o que se chama verdade designa apenas ‘construções imaginárias’. Nesse sentido, o discurso moral se aproxima da religião, por ser estabelecido a partir da crença em realidades que não são, de nenhuma maneira, realidades. Cf. NIETZSCHE, 2000, p. 51-52.
desorientado, não encontra mais uma expectativa para o seu agir. Por isso, vaga por um nada infinito, por um vazio de significado que lhe causa desespero e angústia existencial.208
Assim, para se contrapor ao niilismo, ou seja, “um mundo neutro e objetivo, desprovido de toda finalidade e de valor, um mundo que só o sujeito pode valorizar, mas para o qual ele não encontra nele mesmo critério algum”,209 Jonas mira na questão do valor do Ser. O ponto a ser
tratado é: “por que deve haver algo, e não o nada?”.210 Jonas enfrenta agora a reflexão mais
densa de todas as questões metafísicas: a relação entre o Ser e o nada, o que para ele corresponde à questão do valor, ou seja, o valor absoluto do Ser sobre o nada. Na sua obra ele afirma que
este sentimento [pela norma] se torna incerto de si mesmo – diz ele – quando contradito pelo alegado conhecimento [o conhecimento moderno das ciências naturais]... Primeiro foi a natureza que foi “neutralizada” em relação ao valor, em seguida o próprio homem. Agora trememos na nudez de um niilismo no qual a onipotência próxima está emparelhada com o vazio próximo, a maior capacidade com o menor conhecimento de para que fins usa-la.211
Jonas expõe a crise do valor como consequência do desenvolvimento proporcionado pela tecnociência moderna, ao transformar o homem em um objeto que se encontra acondicionado a um tipo de conhecimento – tecnocientífico – que traz embutido no seu modo de ser o niilismo. O que é, então, o niilismo? É um tema complicado, amplo e, por isso, o abordamos apenas a partir do ponto de vista jonasiano para conhecer sua interpretação e compreender a leitura feita pelo filósofo, com a finalidade de conhecer o papel que o niilismo desempenha no mundo contemporâneo.
Na visão de Jonas, o modo de ser contemporâneo é quase sempre niilista. No embate que trava com a concepção niilista do homo tecnologicus, ele necessita assegurar a adequação, possibilidade e, também, a pertinência da ética fundamentada na metafísica. Como bem aponta Wollin, “a chave do diagnóstico investigativo feito por Jonas sobre a modernidade, e suas deficiências, assenta-se na ideia de niilismo”.212 Justifica-se, portanto, a necessidade
jonasiana de enfrentar, antes da desafiadora questão tecnológica, o niilismo do homo
tecnologicus. É por isso também que, segundo Dewitte,213Jonas tem pela frente a “refutação
do niilismo”. Isto se deve ao fato do niilismo ter levado o homem a “um mundo neutro e
208 Sobre niilismo ver também D'AGOSTINI, 2002; PECORARO, 2007. 209 Cf. DEWITTE, 1988, 1992. 210 Cf. FROGNEUX, 2000, p.65 211 Cf. JONAS, IR, p. 23; PV, p. 57. 212 Cf. WOLLIN, 2001, p.110. 213 Cf. DEWITTE, 1988, p. 33-68; 1992, p. 75-91.
objetivo, desprovido de toda finalidade e de todo valor, um mundo que só o sujeito pode valorizar, mas para o qual ele não encontra nele mesmo critério algum”.214
Para Jonas, o niilismo não tem suas raízes fincadas em circunstâncias obrigatoriamente semelhantes às da ciência moderna, apesar de que esta última possa ter fornecido suporte para que o primeiro tenha eclodido. Na primeira interpretação do niilismo a natureza era considerada antagônica, enquanto para o homem contemporâneo “nem mesmo esta qualidade antagônica é outorgada à natureza indiferente da ciência moderna, e desta natureza nenhuma direção em absoluto pode ser deduzida”.215 Por isto mesmo, Jonas pode tratar tanto do
niilismo antigo – o gnosticismo – quanto de um niilismo moderno – o existencialismo – com raízes fincadas na ciência moderna. Este fato proporciona ao niilismo moderno a condição de ser mais radical e, ao mesmo tempo, desesperador. Além disso, bem e mal são vistos como subjetivismo e, por isso, o relativismo torna-se seu representante maior. Assim, não há valor para nada. Para o niilismo, o valor do não ser sobre o ser ou a indiferença entre o ser e o não ser não faz diferença216. Jonas necessita refutar o niilismo pelo fato deste ter levado o homem
a “um mundo neutro e objetivo, desprovido de toda finalidade e de todo valor, um mundo que só o sujeito pode valorizar, mas para o qual ele não encontra nele mesmo critério algum”.217
Na obra Gnosticism, Existencialism, and Nihilism, escrita por Jonas em 1958, é possível perceber melhor o que ele compreende por niilismo. Seria um entendimento de um “nada eterno”. Na visão jonasiana, isto pode ser atestado pela intervenção da biotecnologia e outros modos de ser contemporâneos. Uma delas é que se não há mal nem bem, não é possível existir valor em nada. Jonas apresenta, ainda, o paradoxo que representa uma natureza indiferente, sem valor para o bem ou para o mal:
A expressão heideggeriana do ter sido jogado em uma natureza indiferente é um resquício de uma metafísica dualista, a cujo uso o ponto de vista não tem direito. O
214 Cf. FROGNEUX, 2000, p. 65. 215 Cf. JONAS, 1957, p. 339.
216Para Nietzsche, o mundo do qual se toma consciência é um mundo aparente e fenomênico, cuja apreensão é
determinada pelas necessidades vitais do sujeito cognoscente. “O valor do mundo está em nossa interpretação (que são possíveis talvez, em algum lugar, ainda outras interpretações além das simplesmente humanas), que as interpretações até agora existentes são avaliações perspectivas por meio das quais nós nos conservamos na vida [...] São as nossas necessidades que interpretam o mundo: nossos impulsos e seus prós e contras. A verdade não é algo que esteja dado para ser descoberto e encontrado; é algo que tem que ser criado. Cf. NIETZSCHE, 2002. p.13, p.17 e p.21. No entendimento de Nietzsche fica evidente que, a igualdade de valor entre as mais diversas perspectivas, admitiria algo que as diferenciasse. Porém a diferenciação não poderia ser feita a partir de um valor de efetividade, tal como, “verdade objetiva”. Isso dificulta a construção de critérios para a avaliação dessas perspectivas – hierarquizá-las –, já que, na ausência de nenhum ser superior a qualquer outro, ou seja, todas pretendem o direito de serem superiores às outras. Não nos alongaremos mais sobre essa discussão porque foge ao escopo deste trabalho.
que é o arremesso sem aquele que arremessa e sem um momento distante onde isto teve início? Antes o existencialista deveria dizer que a vida – o eu consciente, que cuida e conhece – foi ‘lançado às cegas’ pela natureza. Se o foi cegamente, então, o ver é um produto de algo feito às cegas, o cuidar um produto do descuido, uma natureza teleológica criada de maneira não teleológica.218
A leitura deste trecho de Jonas deixa evidente a contradição: o ser deixa de pertencer a categoria de um Bem, não por ser um Mal, mas porque é o oposto de um Bem que o transcende, ou seja, nem mesmo um expediente transcendente está mais à disposição para algum sentimento de valor que se possa ter. Todavia, se nem um meio transcendente encontra-se mais à mercê para nenhum sentimento de valor que se possa ter, já que a menção transcendente esvanece, como é possível, então, pensar a transcendência do eu sem o cósmico? Igualmente, se a “ruptura entre o homem e a totalidade do real está no fundo do niilismo”,219 isto acarreta a impossibilidade insustentável da ruptura que se localiza em um
“dualismo sem metafísica”,220 como é evidente no niilismo existencialista. Por outro lado,
seria mais coerente o monismo naturalista. No entendimento de Jonas, “até mesmo deste último modo continuaria destruindo, da mesma forma, com a ideia do homem como homem”.221 No pensamento jonasiano, o resultado deste raciocínio remete a outro paradoxo, a
saber, se o ser humano não é humano, como pode operar tendo em vista algum fim, se é um fim em si mesmo? Outra conclusão a que chega Jonas é: se a natureza pura não tem finalidade como reza a ciência moderna, “como um produto do indiferente, seu ser, também, deve ser indiferente [...]. Não há sentido em se preocupar com o que não tem sanção alguma atrás de si em uma intenção criadora”.222
Deste modo, o entendimento que Jonas oferece sobre o niilismo assegura duas premissas. Segundo Vogel, são as seguintes: “a negação de que o cosmos é ordenado pelo Bem, e a crença na transcendência do eu (self) acósmico”.223 Tais premissas são questões
imprescindíveis que Jonas enfrenta para fundamentar a ética da responsabilidade e podem ser consideradas como dois grandes problemas, a saber, o enigma da criação e o enigma da subjetividade. Para Dewitte, a premissa primeira refere-se à ideia de que a “decisão em favor do ser se opõe não apenas ao nada, mas igualmente, e mais ainda, à equivalência do ser e do nada”.224É por isso que, para modelar sua argumentação, Jonas aborda a importância do valor
218 Cf. JONAS, 1972, p. 339. 219 Cf. JONAS, 1972, p. 340. 220 Cf. JONAS, 1972. 221 Idem, 1979, p. 339. 222 Idem.
223 Cf. VOGEL. Hans Jonas’s Exodus, p. 7
do ser em face ao nada para contestar as duas posições niilistas, a que elege o nada em detrimento do ser, bem como a que se fixa na indiferença entre o ser e o nada. Para tanto, ele elege a ideia de que deve existir algo em anteposição ao nada. Isto que acabamos de afirmar fica claro quando Jonas assegura que a vida deve ser apreciada como um valor em si.
Outro problema que vem na esteira da argumentação jonasiana diz respeito à questão do que é, realmente, um valor, e se existe algo como um valor em si. Jonas em uma de suas obras afirma que a “questão ético-metafísica sobre um dever-ser do próprio homem em um mundo que deve ser” necessita retroceder a uma “questão mais específica e muito menos especulativa da posição lógica e ontológica dos valores como tais”.225 Jonas, contudo, sabe que “na
situação atualmente precária e confusa da teoria do valor, com seu ceticismo em última análise niilista, este não é um empreendimento promissor”.226 Para ele, se não abordar a
problemática existência de um Bem em si, existente na essência do próprio ser, de nada adiantaria negar as afirmações arquitetadas pelos niilistas. Isto porque somente desta maneira ele acredita poder argumentar em favor do valor absoluto do ser e de seu dever ser ante ao nada.227
Um dos obstáculos enfrentado por Jonas para refutar o niilismo e fundamentar sua argumentação, é o dualismo de Hume. Na visão de Frogneux, a guilhotina de Hume, segundo a qual de nenhum “é” pode-se derivar um “dever” é, no plano moral, um pilar niilista. Isto porque, na compreensão de Hume, não existe “uma só proposição que não esteja conectada a outra por um deve ou não deve” porque, para ele, “como essa nova relação [deve/não deve] pode ser deduzida de outra [ser/não-ser] inteiramente diferente”?228 Jonas apresenta no
Epílogo – Natureza e Ética – do livro O Princípio Vidaque, diante desta assertiva de Hume, cabe a seguinte pergunta se “pode o ‘tu deves’ ser deduzido de um ‘isso é assim’?”.229 Jonas
salienta que este problema está relacionado ao “fato de haver uma ponte do ser para a obrigação moral – do ‘o que é?’ para ‘o que deve ser’, logo pode-se relacionar a uma moralidade objetiva”.230 Para tanto, Jonas assevera que
a resposta, sem dúvida, sempre estará aberta ao debate. Mas esta própria aceitação admite e demanda que a querela prossiga e impeça que o tema seja antecipadamente
225 Cf. JONAS, 1984, p.50; 2004, p.102. 226 Cf. JONAS, 2004, p.102. 227 Idem, 1984, p. 49; 2004, p. 101. 228 Cf. HUME, 2000, p. 509. 229 Cf. JONAS, 1996, p. 100. 230 Idem, 1996, p.100-101.
seja colocado de lado, ou seja, antes que se encontre uma solução plausível antes que se chegue a uma solução adequada às necessidades do homem tecnológico.231
Este argumento de Jonas encontra respaldo em Putnam quando este último afirma que a pior coisa sobre a distinção fato/valor é que na prática ela não funciona como um ponto final; não só um ponto final na conversa, e sim, no pensamento em torno deste tema”.232
Jonas233 procura ressaltar a insuficiência da lei de Hume na ideia de que somente o homem
encontra-se adequado para fundar finalidades, e, por conseguinte, é também o único apropriado para impor valor a qualquer coisa. Esta faculdade, todavia, não pode ser entendida como o princípio de leis normativas, como, por exemplo, se algo pode ser feito ou não e como o pode. Por isso, Jonas é acusado de defender uma “falácia naturalista” 234 ao afirmar que a
tese que separa ser e dever ser, “nunca foi posta seriamente à prova e se aplica apenas a um conceito de Ser para o qual, por causa da neutralização antecipada de que foi objeto (por ter sido considerada como ‘isento de valor’), a impossibilidade de se deduzir deveres é uma consequência tautológica”.235
Jonas, entretanto, pensa de modo diferente – o ser ponderado a partir do ontológico e não do empírico, aponta para o valor. Por conseguinte, a natureza como parte do Ser tem valor em si. Em consonância com Jonas, Apel assegura que “o conceito jonasiano de ser é intencionalmente oposto ao conceito moderno da facticidade axiologicamente neutra da natureza; por conseguinte, a crítica lógica que apela à ‘falácia naturalista’ não pode ser-lhe
231 Idem.
232 Cf. PUTNAM, 2002, p. 44. 233
Cf. JONAS, 1984.
234 George Edward Moore, na obra Principia Ethica, publicada em 1903, cunhou a expressão “falácia
naturalista” para se referir à tentativa de definir o “bom” a partir de um elemento natural, ou seja, de um elemento cujas características concernem às ciências naturais ou à psicologia. O problema da falácia naturalista é um grande problema para todas as teorias que buscam defender uma origem natural para a ética, pois, independente de ser aceita ou não as teses de Hume e Moore, a distinção entre ser e dever ser é quase que integralmente aceita. Este assentimento deve-se em parte à evidente distinção entre enunciados que expõem como as coisas são (descritivos) e os que expõem como elas deveriam ser (prescritivos). A especificidade dos enunciados morais estaria no fato de eles serem normativos e não descritivos e, quando acontece o imbricamento entre os dois, há o risco de ser abolida a validade normativa dos enunciados morais. Em suma, várias vertentes do pensamento ético contemporâneo não aceitam à fundamentação da ética. De acordo com elas, não é mais crível apelar às tradições religiosas, pois provocará a pressuposição de ser crente, o que afasta uma grande parte da população humana. Uma moral religiosa é, em princípio, incapacitada de debater com outros conceitos morais. Ele só pode assegurar sua superioridade a partir da fé, de formato dogmático, encerrando-se, igualmente, para outros discursos. Na conjuntura religiosa, observar normas morais é o que deve ser exigido de todos, contudo pode constituir a finalidade de que todos sejam simpatizantes de uma mesma fé, fato que hoje é largamente rejeitado. Sobre rejeição dos fundamentos Cf. TUGENDHAT, 1996. p. 13-16 e p. 66. Igualmente não é mais aceitável se justificar empiricamente um juízo moral. Não é aceitável corroborar experimentalmente se um modo de agir é bom ou mau.
aplicada”.236 Para fundamentar a Ética da Responsabilidade na metafísica, contudo, Jonas
ainda deve responder ao que denominou de “enigma da criação” e o afastamento total da metafísica pelos modernos no que diz respeito ao eu acósmico, postulado defendido pela tecnociência. Para ele, a ética é nada mais do que um dos capítulos da metafísica, uma compreensão teleológica do Ser. Na concepção de Vogel, o que Jonas proporciona é uma espécie de “cura para o ‘niilismo’[...] uma consideração da natureza [...] enquanto ainda se mantém na trilha da ciência moderna”.237
Apesar da recusa da tecnociência e também da ética, torna-se evidente que as éticas que não separam ser e dever assumem, em contrapartida, o postulado metafísico da obrigação. Desse modo, Jonas evidencia que,
a combinação de biologismo e subjetivismo de valores (intimamente relacionados ao relativismo histórico) não pode ser realmente refutada. Só se pode lhe contrapor que ela também está baseada em premissas axiomáticas, e não provadas [...]. Minhas premissas, creio eu, são de algum modo mais bem elaboradas e fazem mais justiça ao fenômeno integral do homem e do Ser em geral.238
Por motivos como estes é que Jonas assegura ser
invulnerável, então, tanto às expectativas excessivas como aos desapontamentos inevitáveis, entro nessa arena agora abandonada com uma certa animação, pronto para encontrar a metafísica, sempre tão declarada morta. Melhor deixá-la conduzir alguém a novas derrotas do que não mais ouvir seu canto.239
Destas passagens supracitadas, pode-se deduzir que a empreitada de Jonas não se limita à conservação da metafísica, e sim, a importância desta para afastar a concepção niilista/científica do mundo contemporâneo. Com isso ele encontra, também, um modo de pensar uma ética contemporânea, bem como apontar/confirmar um fim para o homem longe da subjetividade e do niilismo.
Além de Jonas, Jean-François Lyotard, por exemplo, na obra A condição pós-moderna, apresenta a tese de que as grandes narrativas estão em colapso, em vias de evanescerem, levando consigo igualmente as narrativas religiosas, concepções filosóficas, ideológicas- políticas, globais, utopias, bem como projetos históricos.
Assim, ao mesmo tempo em que enfraqueciam as grandes doutrinas totalizantes, se