Tasavvur ve Yakinî Tasdike Şâmil Bir Kavram

Bilginin dördüncü terim anlamı ise tasavvur ve yakinî tasdike şâmil bir manadır.²¹² Bir önceki terim anlamıyla bilgi, sadece yakini yani bir tasdik türününe özdeş görülürken bu anlamıyla kullanıdığında ise bunun yanı sıra tasavvurlar da bilgiye dahil olmaktadır. Teftâzânî’ye göre, bilginin bu terim anlamıyla kullanımı onun dil ve örfteki anlamına da uygundur. Ona göre, bu terim anlamı tefsir eden iki tane ibare bulunmaktadır. Bu bağlamda Şerhu’l-Akâid’te bilgi kavramını açıklamak için yalnızca Şerhu’l-Makâsıd’taki bu iki ibareye yer vermiştir.213

Teftâzânî’nin tercih ettiği bilginin terim anlamı budur. Zira tasavvurun bilginin dışında kalması tasavvur ve tasdik ayrımı kabul edildiğinde ve tasavvurların da bilgi olduğu benimsendiğinde isabetli görünmemektedir. Böylece kelâmcıların geneline nispet ettiği bilginin terim anlamının yakin olması onun düşüncesine uygun düşmemektedir. Bilginin filozoflara nispet edilen aklî idrak anlamında kullanımı ile Eşʿârî’nin savunduğu mutlak idrak anlamındaki kullanımı da onun görüşüne uygun değildir. Zira Teftâzânî, idrak bahsinde açıklanacağı üzere sadece tümel idrakleri değil duyumsama dışındaki tikel idrakleri yani hayalî ve vehmî idrakleri de bilgiye dahil etmekte ve tasavvur-tasdik ayrımı konusunda açıklanacağı üzere vehim ve şekkin tasdikî bilgi olmamakla birlikte tasavvurî bilgiye dahil olduğunu düşünmektedir.

Teftâzânî’nin bilginin bu terim anlamını tefsir ettiğini söylediği iki ibare yani tarif şunlardır:

1. Bilgi, kendisi sayesinde kâim olduğu kimse için mezkûrun tecelli ettiği sıfattır.

Buna göre bilgi, insan veya insan dışındaki bir özne olsun kendisiyle kâim kimse için mezkûrun veya kendisine yönelinenin tam bir inkişafla ortaya çıkmasını sağlayan sıfattır. Burada mezkûr ile kastedilen mevcûd ve maʿdûma şâmil olandır. Her ne kadar bazıları bunun maʿlûm ile aynı anlama geldiğini iddia etse de maʿlûmun zikredilmesi kısır

211 Kâdî Abdülcebbâr’ın benimsediği tarifin detaylı bir incelemesi için bk. Memiş, Mu’tezilî Bir Bakışla

Bilgi Problemi, 56-67.

212 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 18.

73

döngüye yol açacağından onun yerine mezkûr tercih edilmiştir. Diğer taraftan bu tarifin zan gibi yakinî olmayan tasdikleri dışarda bırakması için “tecelli” ifadesinin “tam inkişaf” manasında alınması gerekmektedir.214

Ebü’l-Muʿîn en-Nesefî (ö. 508/1115), kendisine ulaşan bilgi tanımlarını inceleyip her birinin kusurunu ortaya koyduktan sonra Mâtürîdî’ye (ö. 333/944) ait olduğunu söylediği bu tarifi zikreder. Ona göre, her ne kadar Mâtürîdî bu ibare ve tertipte zikretmemiş olsa da kastettiği mana budur. Ebü’l-Muʿîn Nesefî’ye göre bu, efrâdını câmî ve agyârını mânî (muttarid ve munʿakis) ve doğru bir “tanım” olup daha önce gelen eleştirilerin hiçbiri bu tanıma yöneltilemez.215 Benzer şekilde Nureddin Sâbûnî (ö. 580/1184) de Mâtürîdî’nin bu tanıma işaret ettiğini ve müteahhir Mâtürîdîler’in bu tanımı güvenilir bulduklarını ifade etmektedir.²¹⁶ Îcî’nin ele aldığı tariflerde bu yer almamakla birlikte Cürcânî, onun zikrettiği bütün tarifleri şerhettikten sonra bilginin mahiyetini açığa çıkaran en güzel tarifin bu olduğunu belirtir.217

2. Bilgi, çelişiğine muhtemel olmayacak şekilde manalarda ayrışmayı gerektiren sıfattır.

Buna göre bilgi, kâim olduğu kimsede Allah’ın yaratmasından dolayı tümel olsun tikel olsun aklî durumlarda bir ayrıştırmanın kendisini takip ettiği bir sıfattır. Öncelikle Teftâzânî, zorunlu nedensellik anlayışını kabul etmediğinden dolayı tarifte geçen “gerektiren” kaydını “Allah’ın yaratmasından dolayı kendisini takip ettiği” şeklinde açıklamaktadır. Diğer taraftan “manalar” kaydını kullanmak suretiyle Eşʿârî’nin aksine idrak türlerinden duyumsamayı bilgiye dahil etmediğini göstermektedir. Ayrıca hayalî ve vehmî idrak gibi cismânî tikellerin idrakini bilgi kabul etmeyen filozofların aksine Teftâzânî, onların da bilgi olduğunu düşündüğünden tarifte geçen “manalar” kaydını “tümel olsun tikel olsun aklî manalar” şeklinde tefsir etmektedir.218 Zira vehmî ve hayalî gibi tikel idrakleri bilgi olarak görmeyen filozoflara göre bilgi sadece tümel manalar arasında ayrışmayı sağlamaktadır. Böyle düşünen âlimler, bu tarifi kullandıklarında söz

214 Teftâzânî, Tehzîbu’l-mantık ve’l-kelâm, 15; Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 18; Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, 15.

215 Nesefi, Tebsiratü’l-edille, 1: 19.

216 Ebû Muhammed Nureddin Ahmed b. Mahmud Sâbûnî, el-Kifâye fi’l-hidâye, thk. Muhammed Aruçi (Beyrut: Daru İbn Hazm, 2014), 47.

217 Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1266, 21.

74

konusu tanıma “tümel” ifadesini de ekleyerek “çelişiğine muhtemel olmayacak şekilde tümel manalarda ayrışmayı gerektiren sıfattır” şeklinde açıklarlar.

Bu tarifi bu ibarelerle zikreden en erken müellif görebildiğimiz kadarıyla İbnü’l-Hâcib’tir. O “tanımların en doğrusu” diye nitelediği bu tanımı detaylı bir şekilde incelemektedir.219 Bununla birlikte İbnü’l-Hâcib’ten yaşça büyük olup aynı dönemde yaşamış olan Âmidî de aynı ibarelerle olmasa da daha uzun bir şekilde bu tarifin manasını ihtiva eden bir tarifi kelâm eseri Ebkâr’da kendi görüşü olarak zikreder.220 Daha sonra kaleme aldığı fıkıh usulüne dair eseri İhkâm’da ise onu daha muhtasar bir ibareyle yine kendi tercih ettiği tarif olarak ifade eder. İhkâm’daki nihâî haliyle ona göre bilgi, onunla nitelenen nefis için çelişiğinin ihtimali ona ilişmeyecek şekilde tümel manaların hakikatleri arasında ayrışmanın kendisi sayesinde meydana geldiği bir sıfattır.221

Teftâzânî, Îcî ve Cürcânî de hem İbnü’l-Hâcib’in Muhtasar’ına yazdıkları şerh ve haşiyelerde hem de Şerhu’l-Makâsıd, Mevâkıf ve Şerhu’l-Mevâkıf eserlerinde onun incelediği tarzda Âmidî’nin değil İbnü’l-Hâcib’in zikrettiği muhtasar tarife yer verirler. İbarede yer alan “çelişiğine muhtemel olmamak” kaydının adetlere dayalı bilgilerle bozulduğu şeklinde önemli bir eleştiri bu tarife yöneltilmiştir. Buna göre kelâmcıların anlayışında söz gelimi şu an evde bulunan eşyanın veya kitapların bir insana dönüşmüş olması ihtimali bulunduğundan adete dayalı bilgilerin tamamında çelişiğe muhtemel olma durumu söz konusudur.

Bu eleştiriyle ilgili olarak tartışma konusu olan hususlardan birincisi, farklı cisim anlayışına sahip kelâmcıların bu eleştiriye muhatap olup olmadığıdır.

Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd’ta “çelişiğine muhtemel olmamak” kaydına duyu tecrübesi yoluyla elde edilen (adet teorisi çerçevesindeki) bilgilerden hareketle itiraz yöneltildiğini belirtir. Zira “Dağ, taştır.” şeklindeki bilgimizin, onun çelişiği (nakîz) olan “Dağ, taş değildir, aksine altına dönüşmüştür.” şeklindeki bilgiye dönüşme ihtimali söz konusu olmaktadır. Peki bu dönüşme nasıl gerçekleşmektedir? Birinci yaklaşıma göre, Allah taşın yerine altını yaratmak suretiyle onu dönüştürür. Genelde bu görüş ister atomlar olsun ister madde-suret olsun cisimleri meydana getiren cevherlerin hakikat bakımından

219 İbnü’l-Hâcib, Muhtasaru’l-müntehâ, 1: 184. Onun ibaresi şu şekildedir: ضيقنلا لمتحت لا ازييمت بجوت ةفص ملعلا

220 Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, 1: 78.

221 Âmidî, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, 1: 26. Onun ibaresi şu şekildedir: سفنل اهب لصحي ةفص نع ةرابع ملعلا هضيقن لامتحا قرطتي لا لاوصح قئاقحلا نيب زيمتلا اهب فصتملا

75

birbirinden farklı olduğunu düşünenler tarafından tercih edilmektedir. İkinci görüşe göre ise Allah, taşın atomlarının kendisi sayesinde taşa dönüştüğü vasfı atomlarından çekip o atomlarda kendisi sayesinde altına dönüşeceği vasfı yaratmak suretiyle dönüştürür. Bu görüş sahiplerinin böyle düşünülmesinin sebebi, tüm cisimlerdeki atomların mütecânis yani hakikat bakımından aynı kabul edilmesidir.222 Bu ikincisine göre, altın ile taşın atomları mütecânis olduğundan onların birbirlerinden farklı olmalarını sağlayan şey Allah’ın her bir atom topluluğunda yarattığı altınlık ve taşlık vasfıdır. Dolayısıyla dönüşüm için taşın atomlarının yok edilip yerine altının atomlarının yaratılmasına gerek yoktur. Allah sadece taşın atomlarındaki “taşlık” vasfını çekip aynı atomlarda “altınlık” vasfını yaratır.

Bu çerçevede Îcî, Teftâzânî ve Cürcânî bilgi tarifindeki “çelişiğe muhtemel olmamak” kaydına yöneltilen eleştirinin hangi fizik düşüncesi sahiplerini bağlayıcı olduğunu tartışırlar. Îcî’ye göre, bu eleştiri, Kâdir-i Muhtâr bir Allah inancına sahip olmakla birlikte mütecânis cevherlerin karşıt sıfatları kabul etme konusunda eşit bulunduklarını kabul eden kimselere yöneliktir.²²³ Görüldüğü gibi Îcî, cisimlerin farklı hakikatlere sahip cevherlerden meydana geldiğini savunanları bu eleştiriden uzak görmektedir. Bunu fark eden Teftâzânî, salt imkânı ve Allah’ın Kâdir-i Muhtar olduğunu kabul eden kimseler için de bu eleştirinin geçerli olduğunu söyler. Söz gelimi atomların mütecânisliğini kabul etmeyen kimse, Allah’ın taşı yok edip onun yerine altını yaratmasının mümkünlüğünü savunduğuna göre bu eleştiri onları da bağlamaktadır. Dolayısıyla burada Îcî’nin “cevherlerin mütecânisliği sebebiyle” şeklindeki kaydına hiç gerek yoktur. Zira itiraz, sadece cevherlerin mütecanisliğini savunanları değil Allah’ın Kâdir-i Muhtâr olduğunu ve mutlak imkânı savunan herkesi bağlayıcıdır.²²⁴ Cürcânî’ye göre, Îcî’nin “cevherlerin mütecânisliği sebebiyle” şeklindeki kaydı zikretmesi boşuna değildir. Zira onun bunu zikretmedeki amacı, atomların mütehâlif olduğu görüşüne karşı çıkmaktır.225 Diğer bir ifadeyle cevherlerin hakikat bakımından farklılığını savunan Îcî, tercih edilen bilgi tarifi olarak değerlendirdiği ibarenin “çelişiğe muhtemel olmamak” şeklindeki kaydına yönelik ileri sürülen eleştirinin kendisi gibi cevherlerin mütecânisliğini savunanları

222 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 18-19; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1266, 20.

223 Îcî, Hâşiyetü ʿalâ Şerhi Muhtasar, 1: 184.

224 Teftâzânî, Hâşiye ʿalâ Şerhi Muhtasar, 1: 185.

76 bağlamadığını düşünmektedir.

Cürcânî’ye göre, Allah’ın muhtâr olduğu din sahiplerinin ittifakla kabul ettiği bir husus olmakla birlikte atomların mütecânisliği yani mütemâsilliği bazı kelâmcıların görüşüdür. Eğer atomlar mütemâsil iseler, söz gelimi dağ, “taşlık”la vasıflanmış atomlar bütününden ibaret olup bu bütünün aynısı taşlığın çelişi olan “altınlık” vasfını da kabul edicidir. Ancak onların (yani atomların) farklılığını savunanlara göre, taşı meydana getiren atomlarla altını meydana getirenlerin aynı olması imkânsızdır.226

Sonuç itibariyle Îcî eleştirinin sadece cevherlerin mütemasilliği görüşünü savunanları bağlayıcı olduğunu düşünürken Teftâzânî ve Cürcânî Allah’ın Kâdir muhtar olduğunu ve kelâmî imkân anlayışını kabul eden herkesi ilgilendirdiğini düşünmektedirler.

“Çelişiğine muhtemel olmamak” kaydına yönelik eleştiriyle ilgili ikinci husus ise eleştirinin cevaplandırılmasıdır. Bu eleştirinin cevabında düşünürler tarifte yer alan ve nefyedilen ihtimâl ile adetullah çerçevesinde işleyen sürecin onun aksi bir istikamette meydana gelmesine dair ihtimalin farklı şeyler olduğunu vurgularlar. Bilgide bulunmaması gereken ve nefyedilen imkân, bilenin nefsine bağlı olarak bulunan imkândır. Diğeri ise bilene bağlı olmayıp şeylerin kendilerinde taşıdıkları imkândır. Teftâzânî bilgilerimize herhangi bir zarar vermediğini söylediği bu imkânı “aklî imkân” ve nefyedileni “zihnî imkân” diye nitelerken Cürcânî ise birincisini “zâtî imkân” şeklinde adlandırmaktadır.227 Bu bağlamda söz gelimi Ali’nin eve girdiğini ve çıkmadığını gören bir kişi onun evde olduğuna dair bilgiye sahip olup bu bilen öznenin nefsinde Ali’nin evde olmadığına dair herhangi bir ihtimal bulunmaz. Bununla birlikte zâtî imkân bakımından Ali’nin başka bir nesneye dönüşmüş olması ve artık evde bulunmaması ihtimali de söz konusudur ancak bizde Ali’nin evde olduğu bilgisini zorunlu kılan şey, Allah’ın adeti olduğu için herhangi bir delil bulunmadığı sürece bu adetin bozulduğuna ihtimal vermeyiz.²²⁸

226 Cürcânî, Hâşiyetü ʿalâ Şerhi Muhtasar, 1: 188-189.

227 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 18-19; Teftâzânî, Hâşiye ʿalâ Şerhi Muhtasar, 1: 184-185; Îcî, Mevâkıf, 11; Îcî, Hâşiyetü ʿalâ Şerhi Muhtasar, 1: 184; Cürcânî, Hâşiyetü ʿalâ Şerhi Muhtasar, 1: 187-190; Cürcânî,

Şerhu’l-Mevâkıf, 1266, 20.

228 Gazzâlî gibi muʿcizelere imkân açmak için nedenselliği zorunlu değil mümkün gören kelâmcılar, bu imkânı teolojik olarak değerlendirmekle birlikte epistemolojik kesinliği reddetmemişlerdir. Bk. Kemal Batak, “Doğa Yasalarının Zorunluluğu, İlahi Fiil ve Mucize- Tanrı Dünyada Fiilde Bulunabilir Mi?”,

77