Hayvanî güçler

Filozoflara göre, mizacın itidali hayatın şartı, hayat da iç-dış güçler ile muharrike gücünün ilkesidir. Dolayısıyla mizaç itidalli olduğunda hayatın feyzedilme şartı yerine

104 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 239. 105 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 1-9. 106 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 11. 107 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 12. 108 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 10. 109 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 12.

44

gelmiş olur ve hayat gücü meydana gelir. Bu hayat gücünden de iç ve dış güçler ile muharrike gücü çıkar. Teftâzânî hayat gücünün duyumsama, hareket ve beslenme güçlerinden farklı olup olmadığına dair tartışmaları zikrettikten sonra kendi görüşünü zikreder. Ona göre, hayat olarak isimlendirilen mana, işitme ve görme gibi hayvanî kuvveler ile tabiî kuvvelerden çok açık bir şekilde farklıdır.110 Hayat olarak isimlendirilen bu mananın gerçekleşmesi için mizacın itidali, bünye ve hayvânî ruh şart değildir. Allah’ın hayatı basitlerde ve bölünmeyen parçalarda bile yaratması imkânından dolayı bunlar şart kabul edilemez.111 Eğer bunlar şart olsaydı Allah’ın basit varlıklarda hayatı yaratmasının imkânı ortadan kalkardı. Bünyenin mizâcın itidali için ve ruhun da hayat için şartiyyeti imkân dâhilinde olmakla birlikte bunu zorunlu gören filozoflar veya imkânsız gören bazı kelâmcıların yaklaşımları ona göre doğru değildir.112

Teftâzânî’nin canlılarda hayat sıfatının bulunması için bünyenin şartiyyetini reddetmesi meselesinin teolojik boyutlarıyla doğrudan ilgilidir. Zira hayat sıfatıyla ilgili teolojik tartışmalardan birisi de Allah’ta hayat sıfatının zâid bir mana olarak bulunup bulunmadığı ve eğer zâid bir mana ise şâhitte görüldüğü gibi hayat manası ancak bünye sahibi olan ve belli bir itidale ulaşan varlıklarda bulunduğundan Allah’ın da bünye sahibi olmasının gerekip gerekmeyeceği konusundadır.

Hayat sıfatını diğer mana sıfatları gibi zâta özdeş kılan genel Muʿtezile ve filozofların görüşüne göre, bu sıfat Allah’ta zâid bir mana değildir. Allah bir manadan dolayı değil zâtı gereği haydır. Müşâhede edilen âlemdeki canlılarda bulunan canlılık anlamındaki hayat, onların zâtlarına zâid bir manadır. Bu anlamda şâhitte zâta zâid bir mana olan hayatın bir cisimde bulunması için o cisimde mizacın mutedilliği ve bünye gibi bazı şartların gerekli olduğu kesin olarak bilinmektedir. Müşâhede edilen âlemde bünye ve mizacın mutedilliğinin şart olmasının sebebi hayatın cismin zâtına zâid bir mana olmasıdır. Halbuki Allah’ta hayat zâtın ta kendisidir. Bu yüzden onun canlı olması için bir bünye ve mizaca sahip olmasına gerek yoktur.113 Muʿtezilî bilgin Takiyyüddîn Necrânî (ö. VII/XIII. yüzyıl), işitme ve görme için hayatın şart olduğunu belirtir. Bu hem

110 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 223.

111 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 223.

112 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 223-224.

113 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhü’l-Usûli’l-hamse, 220, 225; Takıyyüddîn Muhtâr b. Mahmûd Necrânî, el-Kâmil

fi’l-istiksâ fî mâ beleganâ min kelâmi’l-kudemâ, thk. es-Seyyid Muhammed eş-Şâhid (Kahire:

45

müşâhede edilen varlıklar (şâhid) için hem de Allah (gâib) hakkında böyledir. Bunun yanı sıra insanın işitme ve görmesi için duyu organlarının bulunması da şarttır. Ancak duyu organlarının görme ve işitme için şartiyyeti sadece müşâhede edilen varlıklarla sınırlıdır. Zira müşâhede edilen varlıklar, işitme ve görmeyi gerçekleştirmek için onların hay olmalarını gerekli kılan hayat manasına ihtiyaç duyarlar. Halbuki Allah, hayat sıfatından müstağni olup zâtından dolayı haydır.114 İnsanın hay olması için ise kendisinde hayat manasının bulunması gerekmektedir. Hayat manası da ancak özel bir bünyeye sahip cisimlerle kâim olabilir. Böyle bir bünyeye sahip olan cisimlerde, görme ve işitme için bunlara özgü organların da bulunması gerekli olmaktadır.

Halleri kabul eden Ebû Hâşim ve takipçileri gibi Muʿtezilî düşünürler de insanda hallerin ilim, kudret ve hayat gibi zâid manalar tarafından gerekli kılınmasına rağmen Allah’ta bu halleri gerektirenin başka bir hal olduğunu düşünürler. Onlara göre diğer halleri gerekli kılan bu hal ise ilâhî zât tarafından gerekli kılınmıştır. Dolayısıyla bir zâid mana olarak hayat sıfatı Allah’ta değil şâhitteki canlılarda bulunduğundan bu mananın varlığı için bünye ve mizacın itidalinin şartiyyeti problem oluşturmamaktadır. Ancak Teftâzânî zâid bir mana olarak hayat sıfatının hem insanda hem Allah’ta bulunduğunu kabul ettiğinden bu sıfat için cisimlerde bulunan mizacın itidalı ve bünye gibi niteliklerin şart koşulması sorunlara yol açacaktır. Dolayısıyla Teftâzânî, zikredilen niteliklerin şartiyyetinin reddedilmesi yönünde tercihte bulunmaktadır.¹¹⁵

İnsanda olduğu gibi Allah’ta da hayat gibi bir mananın bulunduğunu söyleyen Eşʿârî gelenek ve bunun takipçisi olarak Teftâzânî açısından hayat manasının bulunmasında bu tür şartların gözetilmesi Allah’ın hayat manasına sahip olması açısında problem oluşturacaktır. Zira Allah’ta mizacın mutedil olması ve belirli bir bünyenin varlığı gibi cisimlere özgü niteliklerin bulunması söz konusu değildir. Bu yüzden Teftâzânî, genel olarak hem insanda hem Allah’ta hayat manasının zâtta bulunması için bu tür şeylerin şartiyyetini reddeder. Müşâhede edilen âlemle ilgili olarak nihaî olarak söylenebilecek şey, insanda hayat manasının, mizacın itidalı ve bünye gibi niteliklerle bir arada bulunduğu yani mukârenetidir. Dolayısı hayat ile bunlar arasında bir ortaklıktan ve şart-meşrût ilişkisinden bahsedilemez.116 Diğer bir ifadeyle Gazzâlî’nin nedenselliğin

114 Necrânî, el-Kâmil fi’l-istiksâ, 263, 265.

115 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 98.

46

zorunluluğunda ifade ettiği üzere aralarında illiyet ilişkisi bulunuyor gibi gördüğümüz şeylerde sadece bir iktirân ilişkisi vardır. Her ne kadar gördüğümüz bütün canlılar adetullah dolayısıyla belirli bünyeye sahip ise de bu, bünye ile hayat arasında bir zorunluluk ilişkisinin bulunmasını gerektirmez.

Hayat için bünyenin şart görülmemesinin diğer önemli bir sebebi de kâbir azabı ve kabirde sorgu-sual gibi konuların temellendirilmesini mümkün kılmaktır. Zira eğer bünye şart görülürse, öldükten sonra bünyesi dağılan insan bedeninin hayat sahibi olması mümkün olmayacağı için onun lezzet ve elem çekmesi de imkânsız olacaktır. Zira lezzet ve elem için hayat şarttır. 117 Mezkûr gerekçelerden dolayı bünyenin hayat için şart görülmesini kabul etmeyen Teftâzânî, hayatın bilgi, işitme ve görme gibi idrakler için şart olmadığı şeklindeki yaklaşımı ise doğru bulmaz. Ona göre, hayat bulunmadan idrakin gerçekleştiğini iddia etmek hak ehlinin asıllarına aykırı düşmektedir.118 Böylece o, bünyenin hayat için şart olmasını reddederken hayatın bilgi, işitme ve görme gibi idrakler için şartiyyetini ise kabul eder.

Teftâzânî, tâm (kâmil) ve eksik (nâkıs) olmak üzere iki tür hayattan bahseder. Ona göre Allah, kabirde bulunan ve ruhu kendisinden ayrılmış olan ölü bedene “bir tür hayat” verir. Bu hayat, kabirdeki bedenin lezzet ve elem çekmesi için yeterli olacak bir ölçüdedir. Lezzet ve elem gibi idraklerin gerçekleşmesi için bedende ruhun bulunması gerekmez. Ancak bu idraklerin yanı sıra kudret ve ihtiyarî fiiller için gerekli olan “tam hayat” ise ruhun bulunmasına bağlıdır.119

Hayvanlarda da bitkilerde olduğu gibi tabiî güçler bulunmaktadır ancak bitkilerdeki güçler tür olarak hayvanlardaki aynı güçlerden farklıdırlar. Hayvanlarda bitkilerdeki güçlere ilaveten duyumsama ve hareket olmak üzere iki güç daha bulunmaktadır. Bunlar, hayvanî nefislere nisbeten veya insanî nefislere nisbeten nefsânî güçler olarak isimlendirilmişlerdir.¹²⁰

Hayvânî güçlerin, her biri alt güçleri için cins olan idrak edici güç (müdrike) ve hareket ettirici güç (muharrike) olmak üzere iki gücün cinsi olduğunu belirten Teftâzânî, müdrike

117 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 221-222.

118 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 222.

119 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 222; Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, 67.

47

gücünü iç ve dış güçler olmak üzere iki kısımda inceler. Ona göre insanın, beş tane dış güce sahip olduğu vicdanen sabittir. Yani herkes kendi nefsine dönüp baktığında bazı idrakler ve bunların ilgili oldukları aletleri fark eder. Ancak bunların dışında altıncı bir gücün olması da imkânsız değildir. ¹²¹ Beş güç dokunma, tatma, koklama, işitme ve görmedir.122

İlahiyyât bahislerinde tartışacağı rü’yetullah meselesine temel oluşturması için görme gücünü oldukça ayrıntılı bir şekilde ele alan Teftâzânî, görme gücünün idraki için aydınlık olan şeyin gözün karşısında bulunması (mukâbele), gözde yaşlık ve parlaklığın bulunması gibi şartlar ileri sürülmüşse de bunların hakikatte zorunlu olmayıp görmenin esas itibariyle kulun gözünü açması esnasında sırf Allah’ın yaratmasıyla meydana geldiğini belirtir. Görme için ileri sürülen şartların bulunması durumunda görmenin gerçekleşmemesi veya bulunmaması durumunda da görmenin gerçekleşmesi mümkündür. Çünkü bu şartların akabinde insanda görmenin meydana gelmesi âdete dayalıdır.123 Görmenin gerçekleşmesi için karşıda bulunma ve yön gibi şartların gerekliliğinin reddedilmesi en temelde rüyetullahın imkanını ortaya koymak içindir. Eğer zikredilen hususlar görmenin gerçekleşmesi için şart koşulursa, insanların cennette Allah’ı görmesinin imkânı kalmayacaktır.124 Ona göre görme (rü’yet), Allah’ın dilediği zaman ve dilediği şeyde yarattığı bir tür idraktir.125 Aslında insandaki tüm bilgilerde, güçlerin hiçbirinin tesiri bulunmadığından ve Allah’ın var etmesi ve yaratmasıyla bu bilgiler meydana geldiğinden müessir sebep Allah’tır. Yakma fiilinde ateşin sebepliliği gibi bilgilerin tamamının zâhirî sebebi ve idrak edici, nefis olup, duyu güçleri birer alettir.¹²⁶ Şu hâlde zikredilen bu genel yaklaşıma uygun olarak alınması halinde iç güçlerin kabul edilmesinde de bir problem olmayacaktır.

Şerhu’l-Akâid’de filozoflar tarafından isbat edilen iç duyuların İslâmî esaslar

açısından delillerinin tam olmadığına değinen127 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd’ta ise beş

121 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 14.

122 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 15-18; Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, 16.

123 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 19, 22; Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, 15.

124 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 118.

125 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 118.

126 Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, 15.

48

tane iç gücün burhanla sabit olduğunu belirtir.¹²⁸ Yine ona göre insanın kendi açlığını, elemini ve lezzetini bilmesi gibi iç duyular yardımıyla hükmettiği ve vicdâniyyât olarak isimlendirilen zarurî bilgileri bulunmaktadır.129 Muhtemelen onun burhanla kastettiği, anatomi ilminin açıklamalarıdır. Çünkü o, beynin belli bölgelerinde oluşturulan hasarların iç güçlere nisbet edilen belli fiillerde aksaklığa yol açtığının cerrahî yöntemler sayesinde bilindiğini söyler.130 Tehzîb’te ise bu güçlerin nefyine dair herhangi bir eleştiri zikretmeksizin onlardan bahseder.131

İç güçlerle ilgili açıklamalarında genelde İbn Sînâ’nın görüşlerini takip eden Teftâzânî, bunların ortak duyu (hiss-i müşterek), hayal, vehim132, hâfıza133 ve mutasarrıfa¹³⁴ olmak üzere beş tane olduğunu belirtir. 135 İç güçleri kabul edenlerin hiss-i müşterek ve hayal güçlerinin isbatı için ileri sürdükleri delilleri ele alıp değerlendiren Teftâzânî, bunlardan bazılarının zayıf olduğunu, bazılarının da delillerin felsefî kabuller üzerine inşa edildiğini belirtir.¹³⁶ Burada Teftâzânî’nin ortaya koymaya çalıştığı şey, söz konusu delillerin bu güçlerin idrak için şart olmalarını temellendirme hususunda yeterli olmadığını göstermektir. Böylece o, daha sonra açıklanacağı üzere, kabir hayatında olan bir nefsin iç ve dış güçleri bulunmamasına rağmen, tikel idraklerinin devam ettiğini temellendirmek için zemin hazırlamaktadır. Yoksa iç güçlerin burhânla sabit olduğunu belirten açıklamalarına tamamen aykırı olacak şekilde insanın bilgi süreçlerinde bunların bütünüyle nefyedilmesi değildir.

İdrak edici ve hareket ettirici olmak üzere iki kısma ayrılan bu hayvanî güçlerden dolayı canlıyı bitkiden ayıran fasıl duyusal idrak ve iradeli harekettir. Çünkü bitkiden farklı

128 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 14.

129 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 25.

130 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 25.

131 Teftâzânî, Tehzîbu’l-mantık ve’l-kelâm, 70-71.

132 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 25. Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî İbn Sina, Kitâbü’ş-şifa:

Kitâbü’n-nefs, 168–169; Türker’e göre İbn Sînâ psikolojisinin en önemli kavramı vehim olup, onun vehme nisbet

ettiği işlevler tam olarak anlaşılmadan nefis-beden ilişkisini çözümlemek mümkün olmaz. Ömer Türker,

İbn Sînâ Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkânı Sorunu (İstanbul: İSAM Yayınları, 2010), 37-40. 133 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 25; Krş. İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ: Kitâbü’n-Nefs, 169.

134 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 25; Sa’düddin Mes’ud b. Ömer b. Abdillah el-Herevî Teftâzânî,

Şerhü’t-Telvih ale’t-Tavzih (Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1957), 2: 158-161. 135 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 22-25.

49

olarak canlıda idrak ve irade sıfatları bulunmaktadır. İrade sıfatının tüm canlılarda bulunmasından dolayı o, bilginin bir türü kılınamaz. Eğer irade bilginin bir türü olsaydı o, ilim sahiplerine özgü olurdu. Halbuki irade canlının tanımına girmekte ve hayvanlarda olduğu bilgiye sahip olmayan canlılarda da bulunmaktadır. Bu yüzdendir ki filozofların Mûcib-i Bizzât Tanrı anlayışlarından dolayı O’nun irade sıfatını bilgiye indirgemeleri sorunludur. Çünkü gâibte irade bilginin bir türü kabul edildiğinde aynı şey şahit hakkında da söz konusu olacaktır. Filozoflar canlılar arasında ortak bulunan iradenin fiil ve terke doğru eğilimsel (meylânî) bir durum olduğunu ve bunun da Zorunlu Varlık’tan nefyedildiğini söyleyerek sorunu çözmeye çalışmışlardır.137 Bu durumda da iradenin şâhid ve gâib hakkında lafzî iştirakle kullanılan bir kavram olduğunu kabul etmek gerekir. Teftâzânî ise canlı nefislerde de iradenin meyil ve fayda bulunduğuna dair inançtan başka bir şey olduğunu düşünür. Ona göre irade, fâilin kendisi sayesinde güç yetirdiği fiil ve terk taraflarından birini tercih ettiği bir sıfat olup bu anlam hem canlı nefisler hem de Zorunlu Varlık hakkında ortaktır.¹³⁸