Bilginin Örtüşmesi

Bilgi teorisinin önemli sorunlarından birisi de bilginin bilinenle nasıl örtüştüğü problemidir. Esas itibariyle Teftâzânî’nin zihnî varlıkla ilgili görüşleri bilgi ile bilinen arasında örtüşmenin nasıl gerçekleştiği hususunu da ortaya koymaktadır. Bu çerçevede

330 Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, 14; Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 30.

331 Ömer Türker, Varlık Nedir?: İslâm Filozoflarının Varlık Tasavvuru (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2019), 30.

332 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 222-223; İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik, 1: 47-51; Bağdâdî, Usûlu’d-dîn, 6-7; Pezdevî, Usûlü’d-dîn, 17; Nesefi, Tebsiratü’l-edille, 1: 23; Ebû Muhammed Nureddin Ahmed b. Mahmud Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli’d-dîn, thk. Bekir Topaloğlu, 13. Bs (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2014), 18; Türker, Varlık Nedir?, 21-33; Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi

110

Teftâzânî zihindeki suret için mahiyet, hâriçteki suret için hüviyyet kavramını kullanmakta ve bu ikisi arasında örtüşmenin bulunduğunu söylemektedir. Ona göre, örtüşme, “Aklî suret olan bu mahiyet, hâriçte var olsaydı ancak o hüviyyet olurdu ve o hüviyyet de müşahhas arazlardan ve eklentilerden soyutlanırsa bu mahiyet olurdu.” şeklinde anlaşılmalıdır. Bu durumda aklî suret, hâricî surete eşit olsa imkânsızlıklar meydana gelir, eşit olmazsa onun sureti olmazdı denilemez.333

Teftâzânî’ye göre, bilginin bilinenle örtüşmesinde esas olan hâricî varlıkla (aʿyân) örtüşme değildir. Çünkü örtüşme iki şey arasında bir izâfet olduğundan birbirine izâfe edilecek iki tarafın tahakkukunu gerekmektedir. Yokluk ve mümteniʿ gibi itibarî şeylerin hariçte tahakkuku olmadığına göre bunlar için örtüşmeden bahsedilemeyecek mi? İşte burada Teftâzânî nefsü’l-emir teorisine başvurur. Ona göre, hükmün doğruluğunda esas olan, nefsü’l-emirle örtüşmesidir. ³³⁴

Bilen öznenin hükmünün nefsü’l-emirle örtüşmesi için nefsü’l-emirdekinin ne olduğunun bilinmesi gerekecektir. Şu hâlde nefsü’l-emir hangi yolla bilinecektir? Teftâzânî’ye göre, iki mana düşünülüp aralarında karşılaştırmalarda bulunulduğunda aralarında her zaman olumlu veya olumsuz bir nisbetin bulunduğu görülür. Bu nisbeti gerekli kılan ise zaruret veya burhandır. Bu nisbet, idrak edici ve haber verene değil de akledilene nazaran zaruret ve burhanın neticesi olması itibariyle nefsü’l emir veya vâki’ olarak isimlendirilir. 335

Yani zaruret ve burhanın neticesi olan nisbetler nefsü’l-emir olduğundan bunlarla oluşan bilgide örtüşme problemi olmayacaktır.

Zaruret ve burhanın nisbeti gerekli kılmadığı birçok durum vardır. Hatta birçok şeyin hakikati ile ilgili böyle bir zaruret ve burhan oluşmamaktadır. Bu tür durumlarda nefsü’l-emir, hangi yolla bilinecektir? Teftâzânî’ye göre eşyanın hakikatine yani nefsü’l-emirdeki durumlarını bilmek istiyorsak peygamberlere tabi olmamız gerekiyor:

“Nazarî gücün yetkinliği, beşeri gücün yettiği ölçüde varlıkların ayanlarını, hallerini ve hükümlerini olduğu gibi yani nefsü’l-emirde bulundukları şey üzere bilmekle olur. Pratik akıl gücünün yetkinliği ise beşeri gücün elverdiği ölçüde şeyleri gerektiği gibi yani sahih aklın razı olduğu şekilde yerine getirmektir. Ancak yetkinliğin durumu ile eşyanın

333 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 79.

334 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 95.

111

‘olduğu gibi’ ve durumların da ‘gerektiği gibi’ olması konusunda çok farklı görüş, ihtilâf ve yanlış fikirler ortaya çıktığı için bu konuda mucizeyle desteklenmiş peygamberlere uymak gerekir.”336

Şu hâlde bilen öznenin hükmünün nefsü’l-emirle örtüşmesini sağlayan üç yol bulunmaktadır: zaruret, burhan ve şeriat. Bir şeyin hakikati ile ilgili araştırma yapan nefis, onunla ilgili olarak bu yollardan biri bulunduğunda şeyin nefsü’l-emirde ne olduğu bilinecek; dolayısıyla bilenin zihninde oluşacak ve böylece bilgi ile bilinen arasında bir örtüşme de kendiliğinden meydana gelecektir.

Örtüşme probleminin incelendiği konulardan biri de tümellerle ilgilidir. Tümelin dışta nasıl tahakkuk ettiğine dair tartışma, mahiyetin dışta nasıl gerçekleştiği veyahut bilgi ile bilinenin nasıl örtüştüğü probleminin bir başka ifadesidir. Dolayısıyla tümellere dair tartışmanın bu yönü, bilginin dıştaki nesnesiyle örtüşmesi probleminin incelendiği alandır.337

Tabiʿî tümelin dıştaki ferdin bir parçası olarak mevcûd olduğunu düşünen İbn Sînâ, Râzî, Kâtibî ve Urmevî gibi düşünürlerin aksine Tûsî ve Kutbüddin Râzî gibi Teftâzânî de bu tümelin dıştaki varlığını reddeder.338. Mutlak mahiyetin hâricî varlık bakımından mahlut mahiyete özdeşliğini savunan Teftâzânî, tümel olması nedeniyle dışta bulunması imkânsız tabiʿî tümelle mutlak mahiyetin farklı şeyler olması gerektiğini savunmaktadır. Ona göre, tabiʿî tümelle aynı olan şey, salt mutlak mahiyet değil aksine tümelliğin ilişileni (maʿrûz) olmasının itibara alınmasıyla birlikte mutlak mahiyettir. Mutlak mahiyet, kendisine ilişen bu tümellikle beraber bulunması veya bulunmamasının itibar alınmasından daha genel olduğundan onun mahlut mahiyete eşit olacak şekilde dıştaki varlığı imkânsız değildir. Eğer tabiʿî tümel dışta bulunmuyorsa İbn Sînâ, Râzî, Kâtibî ve Urmevî’nin ifadelerinden açıkça anlaşıldığı üzere “Tabiʿî tümel, dışta vardır.” şeklindeki

336 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 45.

337 Ömer Türker, “Giriş”, Tümeller Risalesi ve Şerhleri, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013), 9-10; Ömer Türker, “Varlık ve Anlam: Bilgi ve Bilinenin Özdeşliği Üzerine -Fahreddin er-Râzî ve Takipçilerinden Hareketle Bir Değerlendirme-”,

Nazariyat İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 1/1 (2014): 36.

338 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ: Mantığa Giriş, 58-62; Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin Râzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât, nşr. Ali Rızâ Necefzâde (Tahran: Encümen-i Âsâr ve Mefâhir-i Ferhengî, 1384), 2: 239-240; el-Urmevî, Kadı Siraceddin el-Ürmevi ve Metâliu’l-Envâr (tahkik, çeviri, inceleme), 1: 1: 11; Kâtibî, Şemsiyye, 77; Ebû Ca‘fer Nasîrüddîn Muhammed b. Muhammed Tûsî, Şerhu’l-İşârât

ve’t-tenbîhât, thk. Süleyman Dünya, 3. Bs (Kahire: Dârü’l-Meʿârîf, 1960), 1: 184-185; 2: 269-270; Kutbüddin

112

görüşü nasıl değerlendirmek gerekiyor? Bu sorunu kendi ortaya koyduğu bir itiraz formunda dile getiren Teftâzânî, bu itirazı şöyle cevaplandırmaktadır:

“Tabiʿî tümelin dışta var olmasıyla kastedilen, onun ilişileninin (maʿrûz) yani mutlak mahiyetin dıştaki mevcûdiyetidir. Mutlak mahiyetin dışta var olması ise ancak teşahhusun ilişmesi esnasında gerçekleşir. Dolayısıyla tabiʿî tümelin doğru olarak kendisine yüklendiği şey, mahlût mahiyettir. Tümellik ilişeni ile birlikte dikkate alınan mahiyet [tabiʿî tümel] ise tıpkı ilişilen ile ilişenden bileşmiş toplam yani aklî tümel gibi dışta mevcûd değildir.”339

Teftâzânî’nin bu pasajdaki ifadeleri aslında dışta tek bir şeyin yani mahlût mahiyet olarak da ifade edilen şahısların mevcûd olduğunu ortaya koymaktadır. Akıl bu dıştaki ferdi söz gelimi Zeyd’i aklettiğinde ondan Zeyd’in canlılığını yani mahlût bir mahiyet olarak canlıyı idrak etmekle birlikte başka bir itibarla da mutlak mahiyeti yanı canlıyı idrak eder. Bu iki mana zihinde ayrışmış olarak bulunur. Ancak mutlak canlıya teşahhusun ilişmesi esnasında onun dıştaki varlığı gerçekleşir ki bu, mahlût canlı yani Zeyd’in ta kendisidir. Diğer taraftan kendisine teşahhus değil de tümelliğin ilişmesi yani onun tümelliğin ilişileni olması durumunda ise mutlak canlı, tabiʿî tümel olur. Bu itibarla alınan mutlak mahiyet, dışta değil zihinde bulunmaktadır.

Tabiʿî tümellerin dışta bulunduğunu kabul etmeyen Teftâzânî, doğal olarak onların dışta ayrışmış olarak bulunduklarını da kabul etmez. Zira ayrışmış şekilde bulunduklarında cinsin fasla söylenmesi ve yüklenmesi imkânsız olacaktır. Dışta tek bir şey olarak bulunduklarında ise zihinde ayrışmış olan cins ve faslın dışarıda ayrışmamış olmaları örtüşme ile ilgili problemi gündeme getirmektedir.340 Teftâzânî’nin görüşünün nerede konumlandığını görebilmek için Kutbüddin Râzî’nin cins ve faslın dışta nasıl bulunduğuna dair görüşlerle ilgili taksimini zikredilebilir. Buna göre, konuyla ilgili görüşler üç kısımdır: 341

339 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 100; Krş. Teftâzânî, Şerhü’ş-Şemsiyye, 169-170. Khalid El-Rouayheb, Teftâzânî’nin bu açıklamalarından hareketle onun Kâtibî tarafından savunulan standart Aristotelesçi görüşe karşın nominalizmi savunduğunu söylemektedir. Bk. Khalid El-Rouayheb, “Theology and Logic”, The

Oxford Handbook of Islamic Theology, ed. Sabine Schmidtke (Oxford: Oxford University Press, 2016),

415-416; Khaled El-Rouayheb, The development of Arabic logic (1200-1800) (Basel: Schwabe Verlag, 2019), 81.

340 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 86-87, 105.

341 Kutbüddin Râzî, “Risâle fî tahkîki’l-külliyyât”, Tümeller Risalesi ve Şerhleri, thk. Ömer Türker, Türkiye

Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013), 25-27;

113

1. Cins ve fasıl zihinde olduğu gibi dışta da hem varlık hem de zât bakımından ayrışmışlardır.

2. Onlar dışta zât bakımından ayrışmakla birlikte varlık bakımından türle birdirler. Müteahhirînin çoğunluğunun görüşü budur.

3. Tür dışta basittir, bileşme ancak zihindedir. Bu, muhakkiklerin görüşüdür. Bu üçüncüsüne göre, şahıs dışta basit olmakla birlikte akıl muhtelif istidatlar ve çeşitli itibarlarla ondan çok sayıda ve genellik-özellik bakımından düzenlenmiş suretler soyutlayabilir. Bu anlamda öncelikle söz gelimi sadece Zeyd’in hüviyyetiyle örtüşen şahsî bir suret akılda meydana gelir. Ardından ona ve türündeki diğer fertlere örtüşen “türsel suret” meydana gelir. Daha sonra ise ona ve kendisiyle aynı cinsteki diğer fertlere örtüşen “cinslik sureti” denilen başka bir suret meydana gelir. Bu şekilde en yüksek cinse kadar devam eder. Daha sonra akıl dönüp bunları incelediğinde orta cinslik suretinin, üst cinslik sureti ile fasıllık suretinin bileşimi olduğunu farkeder.342

Peki mahiyet bakımından birbirlerinden farklı bu suretler nasıl oluyor da dışta tek bir şahsa örtüşebiliyor? Yani farklı mahiyetteki durumlar tek bir şeyle nasıl örtüşebiliyor? Kutbüddin Râzî’ye göre, bu sorun, suretin eş adlılık yoluyla çok farklı şeyler için kullanılmasından kaynaklanmaktadır. Dışta bir şeyin farklı hakikatlerde suretlerinin bulunması doğru değildir. Burada söz konusu olan şey, dıştaki bir şeyin nefiste farklı nitelikler anlamında suretlere ve bu nitelikler aracılığıyla ayrışan parçalar anlamında suretlere yol açmasıdır. Bu ise mümkündür.343

Teftâzânî’ye göre, hakîkî bir mahiyette parçaların söz gelimi cins ve faslın birbirlerine muhtaç olması gerekir. Aksi takdirde “insanın yanında bulunan taş” örneğinde olduğu gibi tek bir mahiyet meydana gelmez. Dolayısıyla cinsin fasla muhtaç olması gerekir. Cinsin fasla muhtaçlığı zihin bakımından olup dışta zaten aralarında bir ayrışma bulunmamaktadır. Cinsin fasla muhtaç olması veya faslın cinsin illeti olmasının anlamı, cinslik manasının zihinde meydana gelmesinin değil ondaki kapalılığın ortadan kalkmasının sebebi olmasıdır. Şöyle ki: akıl tek başına cinsi örneğin canlıyı düşündüğünde o kapalı olup dışta insan, at, aslan gibi gerçek türlerden herhangi biriyle örtüşecek bir akledilir değildir. Ancak o, düşünen gibi bir fasılla birlikte olacak şekilde

342 Kutbüddin Râzî, “Risâle fî tahkîki’l-külliyyât”, 27-29.

114

düşünüldüğünde bu fasıl onun cinslik tabiatını meydana getirir ve onu tür haline getirir. Diğer bir ifadeyle kendinden insan, at ve aslan gibi farklı hakikatlere söylenebilen bir suret iken ona fasıllık suretinin eklenmesiyle sadece bu hakikatlerden birine söylenecek şekilde özelleşir.344

Cinsin fasla ihtiyaç duyması ve faslın zikredilen anlamıyla cinsin illeti olması sadece zihinde gerçekleşmektedir. Zira bu ikisi dışta tek bir hakikat olarak bulunmaktadır. Eğer dışta tek bir hakikat olmasaydı onların birbirlerine yüklem olması söz konusu olamazdı. Diğer bir ifadeyle söz gelimi “gözü alıcı olan renk” şeklinde tanımlanan siyahı ele aldığımızda “gözü alıcı olan” faslı ile “renk” cinsi zihinde ayrışmakla birlikte dışta her ikisi siyah hakikatinin tekil bir ferdine özdeş olurlar. Öyleyse dışta sadece şahıslar ve fertler bulunmakla birlikte akıl, istidadına ve itibarlara göre onlardan cins, fasıl ve tür suretlerini elde eder. Bir defasında akıl sadece Zeyd’i idrak etmek suretiyle diğerlerinin ortaklığının bulunmadığı şahsî sureti, diğer bir sefer Amr ve Bekir’in ortak olduğu bir sureti, başka bir defasında ise at ve diğerlerinin kendisinde ortak olduğu bir sureti idrak eder. Cins ve fasıl gibi parçaların sadece zihinde ayrıştığını savunmakla birlikte Teftâzânî, bunların ilkelerinin bazen dışta ayrışabileceğini savunur. Buna göre, söz gelimi insan mahiyetinin “düşünen” faslının ilkesi olan nefis ve “canlı” cinsinin ilkesi olan beden dışta ayrışmış olarak bulunurken siyah mahiyetinin “gözü alıcı olan” faslının ilkesi ve “renk” cinsinin ilkesi dışta ayrışmamıştır. 345

Teftâzânî, cins ve faslın dışta değil sadece zihinde ayrışmış oldukları şeklindeki görüşün karşı karşıya kaldığı örtüşme problemini Râzî’nin bu doğrultudaki itirazı üzerinden dile getirir. Râzî’nin itirazını zikrettikten sonra Teftâzânî, onu “Eğer cins ve fasıl manalarının dışta ayrışmış olduklarına hükmedildiği halde bunlar ayrışmış olmasalar örtüşme problemi söz konusu olur.” şeklinde cevaplandırır. Ancak ne var ki, onlar, dışta ayrışmış olarak akledilmezler. Yani ona göre onların dışta ayrışmış olduklarına hükmedilmediği takdirde örtüşme problemi yaşanmayacaktır. Bu anlamda Teftâzânî, onların başka şeyler olduklarına dair tasavvur ile onların dışta ayrışmış olduğuna dair tasdik arasında ayrım yaparak sorunu çözmeye çalışmaktadır. Diğer taraftan ona göre, eğer onların dışa örtüşmemeyle kastettikleri şey cins, fasıl ve tür gibi her bir manaya dışta tekâbül eden

344 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 104-105.

115

ayrı bir hüviyyetin bulunması ise bu doğru değildir. Eğer akıl tek bir şeyden değişik itibarlarla çok sayıda farklı suretler soyutlayabilecek bir kabiliyete sahip olmasaydı buna ihtiyaç duyulurdu ve onların zihinde ayrışmaları için dışta da ayrışmış olmaları gerektiği söylenirdi. Halbuki akıl bunu yapabilecek yetkinliğe sahiptir.346