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A consciência está como que na fronteira entre mundos opostos, ainda que complementares: o mundo como Vontade e o mundo como Representação, cada qual lhe impondo as suas características.

A Vontade impõe-se à consciência pelas afecções de sofrimento e prazer que

independem do princípio de razão. Por outro lado, o mundo como representação obriga o

371

Idem, p. 417.

372

De acordo com CACCIOLA, em Schopenhauer e a questão do dogmatismo, p. 23.

373

WN, SW III, Phisische Astronomie, p. 417. A figura do conflito aparece, em Schopenhauer, em pelo menos dois níveis. O primeiro é a autodiscórdia do querer, isto é, a divisão interna da vontade em múltiplos impulsos, dos quais os impulsos fundamentais são a conservação (pela nutrição e pelo impulso sexual , onde o indivíduo é um momento da espécie e o interesse pessoal é a camuflagem do interesse coletivo.) e o retorno ao inorgânico (A vida do organismo como adiamento da grande morte, mas repleta de pequenas mortes, como a reposição celular.). O segundo conflito, derivado do primeiro, é o que se dá entre a potência dos estímulos internos do organismo e a causalidade do mundo externo. De fato, como a vontade está inteira em cada coisa, submetida à multiplicidade que corresponde à individuação, o conflito de forças, que é um confronto por hegemonia, é o que constitui essencialmente a objetidade da vontade. Em relação a esse conflito de forças generalizado, pensa-se que dele resulta um equilíbrio precário, sempre rompido e sempre retomado a cada vez, dentro e fora do organismo, exatamente como em Nietzsche (por exemplo: “O indivíduo [mas também o organismo, a cultura, a sociedade são...] é luta entre partes”. [fr. P. XIII 7 [25] do final de 1886/ primavera de 1887.] Isso se opõe ao que se vê nas teorias que preconizam a adaptação do ponto de vista da sobrevivência e da mera conservação da espécie, como se houvesse um consenso natural.

entendimento à compreensão da necessidade e ao conhecimento pela experiência, absolutamente de acordo com o princípio de razão.

A consciência humana divide-se pelo embate entre aspectos irracionais inconscientes, referidos à Vontade, representada pelos aguilhões dos Triebe, e aspectos racionais conscientes. Nesse embate, a consciência tenta justificar os atos da vontade, que não têm sua âncora no mundo visível e são, portanto, livres. As justificativas podem ser parcialmente compatíveis, pois os atos acontecem na série causal. No entanto, o ser em si dos atos depende do caráter inteligível, que é livre em relação à representação ou fenômeno.

Se, por um lado, detecta-se aí uma cosmologia, no centro da qual está a Vontade, em seu “trono ancestral”, por outro, o filósofo não pretende criar uma cosmogonia, pois a Vontade não é um ente. Assim, ele está impedido de emprestar um sentido positivo à noção de Vontade, que só pode ser pensada por oposição ao conceito de representação.

O mundo efetivo é o reverso do mundo como Vontade. As características de cada um desses mundos são opostas, embora complementares e proporcionais. Assim, a Vontade poderá ser percebida como atividade ou metáfora dessa atividade, e não como coisa palpável, a não ser que nos voltemos para a percepção dos Triebe como afetos passíveis de representação parcial de um organismo determinado.

Destes, perderemos a pista na medida em que mergulharmos na pesquisa do sentido íntimo do querer do corpo, um querer que não é passível de totalização, mas que é permutável nas suas formas visíveis: os atos que se colocam como um efetivo absoluto, isto é, o próprio corpo em ação, sentido de si mesmo e em relação ao qual o intelecto matemático não pode estabelecer uma equação definitiva. Cacciola (1995) escreve que a tarefa de separar a coisa-em-si de seus fenômenos prossegue “por meio da determinação negativa da essência em relação às formas do conhecimento fenomênico”. 374

Nesse sentido, a conclusão analógica a partir da dupla-natureza do corpo (Leib/Organismus), é complementada por uma ontologia negativa: “A coisa-em-si, além de ser contraposta ao fenômeno, vai se determinando nessa contraposição ao negar características exclusivamente pertinentes ao fenômeno”. 375 A partir da contraposição se

estabelece, por fim, o conceito de Vontade, que é pensada como alheia ao tempo e à

374

CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questão do dogmatismo, p. 53.

375

Idem, p. 52. Segundo SAFATLE (2005), uma ontologia negativa só pode ser pressuposta como

backgroung de um discurso sobre os domínios da dimensão prática, embora não se reduza a meras

causalidade, e, portanto, não redutível ao seu fenômeno aparente: “O que importa é depurar a Vontade de toda e qualquer qualidade fenomenal que possa aderir a ela e, principalmente, das formas do conhecimento fenomênico que são as formas do intelecto”. 376

A oposição entre Representação e Vontade pode ser expressa nos seis seguintes termos: (a) A vontade individual é dada a cada um na autoconsciência como afecção, algo inteiramente diferente da Representação, pois independe da cadeia de causas aparentes. (b) O princípio de razão, mediante a união entre espaço e tempo, atribui pluralidade aos objetos, pelo que é chamado de principium individuationis. Já a Vontade, expõe-se negando esta característica, sendo, portanto, homogênea, isto é, tem como atributo a unidade, sendo, por consequência, totalmente independente da pluralidade que caracteriza o fenômeno. (c) A causalidade insere os objetos na série da necessidade. Já a Vontade, pelo contrário, é livre. (d) O tempo, forma arquetípica da finitude, produz o efêmero e o perene. A Vontade, por sua vez, é a essência atemporal daquilo que aparece. (e) Se a Representação é infalivelmente fundamentada pelas relações causais, a Vontade, inversamente, é sem-fundamento. 377 (f) Se os motivos da efetividade dispõem alvos a serem atingidos, a Vontade, pelo contrário, é simples ímpeto cego (blinder Drang).

A Representação e a Vontade são, para o filósofo, dois pontos de vista (Standpünkte) sobre a mesma realidade controversa e cindida. São “os dois lados da lua, o visível e o não- visível”, 378 que do ponto de vista do psiquismo representa a oposição entre uma vontade inconsciente e um intelecto dividido (entre a percepção de um mundo interno e uma realidade exterior).

A partir da ontologia negativa conclui-se que a Vontade surge, para o intelecto que representa, sob o signo da descontinuidade e da imprevisibilidade dos afetos. Por outro lado, em se tratando de fenômeno especificamente humano, por mais que o querer nos pareça estar fundamentado em um motivo, este é submetido à impetuosidade íntima e à ausência de uma causa última que justifique o querer em si. Assim, é apenas a construção intelectual que confere sentido à representação de um querer consciente, quando, por exemplo, alguém se desloca até um objeto e o pega.

Apesar do alvo momentâneo que surge então, não temos como avaliar a possibilidade de permanência e nem o sentido do querer a partir de um motivo. O ímpeto está liberto de

376

Idem ibidem.

377

Segundo CACCIOLA, em Schopenhauer e a questão do dogmatismo, p. 137, “a impossibilidade de conferir à Vontade o estatuto ontológico de verdadeiro fundamento do mundo, ou seja, de um substrato transcendente, já se inscreve na proposta da Metafísica imanente”.

378

um alvo necessário no mundo, ou seja, não existe uma relação necessária de causa e efeito entre ação e motivo. É por isso que o ser sem-fundamento da vontade humana torna-se correlato de um princípio irracional do mundo, 379 ou seja, a Vontade como coisa-em-si.

380

Isto não presume um conhecimento da existência do mundo (Dasein der Welt) em seus últimos fundamentos (letzten Gründen), mas, pelo contrário, parte dos fatos atuais da experiência interna e externa (Tatsächlichen der äuβern und inner Erfahrung). Eles são vistos como são acessíveis a todos e mostram a sua verdadeira e profunda conexão no contexto do mundo. Não é lícito ir além deles “na direção de qualquer coisa extramundana” (auβerweltichen Dingen). Schopenhauer, não pretende obter nenhuma conclusão acerca do que existe além da experiência possível, mas fornece meramente uma interpretação sobre a efetividade a partir dela mesma. 381

O conhecimento metafísico da Vontade sai, portanto, da esfera do próprio corpo e se transfere a toda a natureza. O filósofo da Vontade estende a noção do querer (wollen), deduzida do sentimento (Gefühl) da vontade do corpo enquanto querer-viver, para o âmbito da representação em geral. 382 A impetuosidade e a direção espontânea do querer se intensificam igualmente na totalidade do mundo, desde que haja uma oportunidade para isto: A Vontade é o “núcleo de cada particular, bem como do todo”. Aparece em cada “força da natureza que faz efeito cegamente”, como também na “ação ponderada” do homem. “Se ambas diferem, isso concerne tão-somente ao grau da aparição, não à essência do que aparece”. 383

A Vontade surge como um conceito obtido por extensão do conceito de vontade individual, não sendo, portanto, possível observá-la em si mesma, mas apenas a sentir difusamente no corpo, pela representação intelectual dos afetos que nele se manifestam como sua verdadeira natureza em ação, supondo que o mesmo se dê nas outras pessoas. No capítulo 22 de O Mundo, Schopenhauer escreve que o conceito de Vontade (der Begriffe Wille) é o único “de todos os conceitos possíveis que não tem origem no fenômeno (Ursprung nicht in der Erscheinung)”. 384 Apesar de o conceito ser “conhecido”

379

Conforme BARBOZA (2001), cap. 2, p. 41.

380

É esse argumento schopenhaueriano que Nietzsche usará para questionar na Genealogia da Moral, a estética e a ascese como formas de libertação do querer: Para este filósofo, a sublimação do querer através da arte e da moral, na maneira como Schopenhauer entende a polaridade da negação nos Livros III e IV de O

Mundo, são ainda uma refinada vontade. Esta já não aparece como anulação do querer, mas sim, na

sutilização do ímpeto insaciável, ressurge como impulso de conhecimento.

381 WWV, E. SW II, § 50, p. 821. 382 WWV, SW I, p. 171-3. VR, p. 170. 383 Idem, p. 170. VR, p. 169. 384 Idem, p. 172. VR, p. 170-1.

diretamente, tal como é em essência, isto é, sem mediação, desprovido ou destituído de todas as formas, inclusive a de sujeito e objeto, ao ser pensado como força, isto é, como representação, torna-se qualquer coisa inteiramente abstrata. Tal é a situação paradoxal do conhecimento da Vontade como impulso. Ou seja, os fatores quantitativos e dinâmicos do Trieb se assemelham ao que acontece no âmbito da simples força natural: além deles nada mais é etiologicamente explicável.

Historicamente, a defesa filosófica do conceito de Vontade tornou-se problemática para os intérpretes, pois a conclusão analógica depende do bom senso do investigador. Este, aceitando a existência da vontade no registro do próprio corpo individual, como algo imediatamente atuante, pode fazer o mesmo no que concerne aos corpos em geral, mediata ou abstratamente – porém, não mais do que isto.

Por outro lado, seguindo o pensamento schopenhaueriano, tal dificuldade talvez só aconteça porque o intelecto, que a tudo investiga, está para o homem como as garras e as presas para as outras espécies animais, isto é, trata-se de um mero instrumento de

sobrevivência que não é destinado, enquanto fenômeno, a esgotar o problema de sua

origem metafísica.

O cérebro humano tem diante de si o exterior do corpo como “a sua luz mais

fulgurante”. No entanto, a razão, ao se voltar para o próprio íntimo do organismo material,

percebe-o envolto em sombras, pois, segundo Schopenhauer, “nenhum princípio a priori (Satz a priori) iluminará a noite de nosso próprio íntimo (eigenen Innern)”. 385

Assim fica caracterizada a condição humana como um paradoxo vivo. A objetivação é exatamente a autoexposição (Sich-Darstellen) da Vontade no mundo corporal real (realen Körperwelt). Em contrapartida, esse mesmo mundo se acha “intensamente condicionado pela inteligência” do sujeito que conhece (erkennende Subjekt), portanto pelo intelecto, e fora desse conhecimento e como coisa absolutamente real, não se lhe pode conceber, pois ele é antes de tudo uma representação concreta (anschauliche Vorstellung) e, como tal, trata-se de um fenômeno cerebral. Segundo a tese de Schopenhauer, se suprimirmos o mundo material, resta a coisa-em-si:

385

E FW, SW III, p. 540. Freud, em uma carta a Einstein, de 26 de março de 1929, escreve: „Toda a nossa atenção está voltada para fora, de onde os perigos ameaçam e as satisfações acenam. De dentro, só queremos a paz. Assim, se alguém tenta voltar nossa consciência para dentro, [...] toda a nossa organização resiste – como por exemplo, o esôfago e a uretra resistem a qualquer tentativa de reverter sua direção normal de passagem“.

O que se manifesta na consciência de si mesmo (Selbstbewuβsein), ou seja, subjetivamente (also

subjektiv), como intelecto (der Intellect ist), na consciência das demais coisas (andere Ding), ou seja,

objetivamente (also objektiv), aparece como cérebro (Gehirn): e o que na consciência de si mesmo,

por conseguinte, subjetivamente, aparece como vontade, está representado na consciência das demais coisas, portanto objetivamente, como o organismo inteiro (gesamte Organismus). 386

Aqui fica bem clara a adoção de pontos de vista simultâneos para interpretar o mundo efetivo. O filósofo contrapõe a perspectiva do fenômeno regulador, em outras palavras, o intelecto, que percebe os fenômenos extensos no tempo e no espaço, e aquilo que esse modo de percepção não consegue abarcar subjetivamente como uma totalidade, isto é, a intensidade da experiência do próprio corpo.

O filósofo vai afirmar que a Vontade como substrato de toda a natureza é uma “verdade fundamental e paradoxal” (paradoxe Grundwahrheit), 387 na medida em que a visão do sentido do mundo está no limite do físico, isto é, no limite das explicações possíveis:

O antigo erro diz: Onde há vontade não existe causalidade alguma, e onde há causalidade não há vontade. Más nós dizemos: onde quer que haja causalidade há vontade, sem que esta obre jamais

sem aquela. O punctum controversiae, é, pois, se podem e devem subsistir juntas e num mesmo

momento a vontade e a causalidade, em um só e mesmo processo. O que dificulta a intelecção disto, de qualquer modo, é a circunstância de que a causalidade e a vontade nos são conhecidas de duas maneiras radicalmente diferentes: a causalidade inteiramente do exterior, inteiramente mediata, inteiramente através do entendimento; a vontade inteiramente do interior, inteiramente imediata; e que, por conseguinte, quanto mais clara seja a cada vez a inteligência de uma, tanto mais obscura será a da outra. Resulta que ali onde melhor soubermos da causalidade, menor será o conhecimento da

vontade; e onde esta melhor se manifesta, o conhecimento da causalidade é diminuído ao ponto de

um entendimento rudimentar se atrever a negá-la. 388

Aqui se percebe claramente a distinção entre os pontos de vista da Vontade (o “em- si”) e da Representação (o “fenômeno”). São, portanto, dois níveis de percepção, um de acordo com as relações naturais e, portanto, causal, e outro que excede essas relações e direciona a própria causalidade que nos aparece enquanto fenômeno físico em geral ou fisiopsicológico em particular.

A existência de um mundo em si para além da representação consciente, é coisa que só pode ser percebida intimamente, pela consideração do enraizamento do desejo no organismo, e pela analogia desse corpo com aqueles outros percebidos como os seus semelhantes. 386 WWV, E. SW II, p. 316-7. 387 WN, SW III, p. 321. 388

O exercício de pensar o mundo a partir de pontos de vista resulta da percepção fundamental de que a verdade deve incluir a contingência e o desconhecido. A partir do entrechoque de diferentes perspectivas podem-se instaurar modelos flexíveis para a compreensão do mundo, desde que, justamente, mantenha-se a tensão intelectual, ao invés de simplesmente invalidar o conflito como não-senso, na medida em que este é entendido como inerente ao pensar o mundo efetivo.