No ano 146 a.C. o mundo grego foi dominado por Roma e o pensamento metaf•sico clŒssico, por extensŠo, incorporado ’ latinidade. O acontecimento fez com que os conceitos metaf•sicos se fundissem ’ l‹gica imperialista romana e tra•sse nŠo apenas as motiva‰”es originais do pensamento grego, mas, ainda, enquanto transposi‰Šo para outra rede de signos, suscitasse uma mudan‰a nos objetivos originŒrios das especula‰”es hel•nicas. Segundo Heidegger, “o decisivo • que a latiniza‰Šo ocorre como uma transformaŒ•o da ess‡ncia da
verdade e do ser no interior do dom•nio da hist‹ria greco-romana”238, possibilitando, no futuro, o aparecimento do pensamento moderno e de uma nova interpreta‰Šo da antiguidade baseada na pr‹pria modernidade. De fato, como demonstra Heidegger,
o processo de tradu‰Šo do grego para o “romano” nŠo • algo trivial e inofensivo. Assinala, ao inv•s, a primeira etapa no processo, que deteve e alienou a essencializa‰Šo originŒria da filosofia grega. A tradu‰Šo latina se tornou, entŠo, normativa para o cristianismo e a idade medida cristŠ. Daqui se transferiu para a filosofia moderna, que, movendo-se dentro do mundo de conceitos da idade m•dia, criou as ideias e termos correntes, com que ainda hoje se entende o princ•pio da filosofia ocidental239.
A tradu‰Šo, a prop‹sito, nŠo fez do legado grego algo exatamente novo, mas antes uma modifica‰Šo do original, ora preservando e reelaborando alguns caracteres, ora eliminando e negligenciando outros. Entre os primeiros, se abrigou a u3brij que fundou a metaf•sica por meio do Eros. A vontade de dom•nio do real e seu consequente esquecimento do ser por meio do desenvolvimento de uma e9pisth&mh asseguradora se consolidou, no fim da antiguidade e no in•cio da idade m•dia, como uma vontade de conquista e subjuga‰Šo na figura da no‰Šo romana de imperium, ou seja, de “comando no sentido do mandamento”, de acordo com Heidegger. “O comando, assim entendido, • a razŠo essencial da domina‰Šo, nŠo apenas sua consequ•ncia, e, decerto, nŠo simplesmente um modo de exercitar sua domina‰Šo”240. De fato, a vontade socrŒtica que fundou o pensamento metaf•sico encontrou neste terreno solo f•rtil para se enraizar de forma ainda mais ampla e profunda. Segundo Heidegger, “• o comportamento
238Heidegger entende a transforma‰Šo da ess•ncia da verdade (do ser) como a ess•ncia da hist‹ria, uma vez que
esta se realiza no fluxo do desocultamento do ser – verdade – pelo homem ao longo do tempo. A latiniza‰Šo do pensamento grego • um dos momentos mais importantes dessa hist‹ria. Cf. HEIDEGGER, Martin. Parm‡nides. Trad. S•rgio MŒrio Wrublevsky. Petr‹polis, RJ/Bragan‰a Paulista, SP: Vozes/SŠo Francisco, 2008, ›3b, p. 69.
239HEIDEGGER, Martin. IntroduŒ•o • Metaf•sica. Trad. Emanuel Carneiro LeŠo. SŠo Paulo: Tempo Brasileiro,
1999, I, p. 45.
240 HEIDEGGER, Martin. Parm‡nides. Trad. S•rgio MŒrio Wrublevsky. Petr‹polis, RJ/Bragan‰a Paulista, SP:
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fundamental dos romanos de governar os entes pela ordem do imperium”241, ou seja, de dominar subjugando. Afinal, “imperium diz im-parare, estabelecer, fazer arranjos, praecipere, ocupar algo de antemŠo e, atrav•s dessa ocupa‰Šo, ter o comando sobre isso, e, assim, ter o ocupado como territ‹rio”242.
Sob a influ•ncia do imperium, a metaf•sica deu vazŠo ’ sua voca‰Šo de comando do real a partir da fabrica‰Šo de uma realidade ideal que o subjugasse, supervalorizando a entidade do ente como forma de consolo para o homem diante dos caracteres presumivelmente imponderŒveis e sem sentido da mera compreensŠo do ser em sua essencializa‰Šo. NŠo • por outra razŠo que a transi‰Šo romana para o territ‹rio do pensamento cristŠo, que dominarŒ o ocidente medieval, foi poss•vel. Afinal, o Deus judaico-cristŠo • ele mesmo uma divindade de comando, ou seja, que preconiza um estrutural “tu deves” a seus comandados do mesmo modo que jŒ procediam os deuses romanos: “Nenhum deus dos gregos • um deus comandante, mas um deus que dŒ sinais, acena. Os deuses romanos, ao contrŒrio, sŠo designados pela palavra latina “numen”, que significa “ordem”, “vontade” e tem um carŒter de comando”243.
A tend•ncia imperial romana, de fato, facilitarŒ o crescimento e a penetra‰Šo de uma entŠo pequena seita judaica que pregava a palavra de um homem que mudaria o ocidente no seio do imp•rio romano: Jesus Cristo. Etienne Gilson, na introdu‰Šo da monumental A Filosofia
na Idade M‚dia, refor‰a esta posi‰Šo ao comparar os fundamentos das religi”es grega e cristŠ:
“a religiŠo se dirige ao homem e lhe fala de seu destino, seja para que ele se submeta a ele, como no caso da religiŠo grega, seja para que o fa‰a, como no caso da religiŠo cristŠ”244. Dessa forma, enquanto o homem grego se determinava pela obedi•ncia ao transcendente, o romano, sob o signo do imperium, tendia ’ liberdade do comando e da ordem, ou seja, do imperialismo e da conquista, que encontrarŒ no cristianismo, uma doutrina da liberdade, o terreno ideal para a sua radicaliza‰Šo. A ordem, a vontade do imperium •, com efeito, o motor da possibilidade de abertura a uma religiosidade que se entende como uma “metaf•sica da liberdade divina”245 em contraste com uma da necessidade como aquela que nasceu e morreu na Gr•cia.
241HEIDEGGER, Martin. Parm‡nides. Trad. S•rgio MŒrio Wrublevsky. Petr‹polis /Bragan‰a Paulista: Vozes/SŠo
Francisco, 2008, ›3b, p. 72.
242HEIDEGGER, Martin. Parm‡nides. Trad. S•rgio MŒrio Wrublevsky. Petr‹polis /Bragan‰a Paulista: Vozes/SŠo
Francisco, 2008, ›3b, p. 72.
243HEIDEGGER, Martin. Parm‡nides. Trad. S•rgio MŒrio Wrublevsky. Petr‹polis /Bragan‰a Paulista: Vozes/SŠo
Francisco, 2008, ›3b, p. 66.
244GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade M‚dia. Trad. Eduardo BrandŠo. SŠo Paulo: Martins Fontes, 1998, p.
XVI.
245GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade M‚dia. Trad. Eduardo BrandŠo. SŠo Paulo: Martins Fontes, 1998, p.
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O cristianismo, a prop‹sito, serŒ a responsŒvel pela dilata‰Šo do dom•nio do imperium romano. At• entŠo perseguidos, os cristŠos se tornaram maioria em Roma. Preocupado em manter seu poder, o imperador Constantino, no s•culo IV a. C, resolveu reconhecer o cristianismo e permitir os cultos da religiŠo. A manobra permitiu que o imperium do estado romano desse lugar ao da Igreja, ou seja, ao sacerdotium. Para Heidegger, “o imperial emerge aqui na forma do curial da c“ria do papa romano. Sua domina‰Šo se funda igualmente no comando. O carŒter de comando aqui reside na ess•ncia do dogma eclesial”246. O imp•rio se torna Igreja, monop‹lio institucional da f•, no qual os des•gnios de Deus proferidos pelo sacerdote – e nŠo mais pelo imperador – devem ser seguidos de forma incondicional. Seus dom•nios, contudo, nŠo se limitavam ’s jŒ extensas fronteiras de Roma. Ao contrŒrio. Estava aberto a quaisquer povos, uma vez que traz em si o carŒter de conquista e expansŠo, pr‹prios da vontade.
Nesta nova configura‰Šo sacerdotal imperialista, a discussŠo acerca do ser dos entes deu lugar ’ revela‰Šo de um Deus criador de todos eles, doravante entendidos como criaturas. A verdade, a prop‹sito, deixa de ser a)lh/qeia, o desvelar-se do ser no ente a partir do lo/goj, para se tornar veritas, o resultado da doutrina da revela‰Šo, cuja transmissŠo se encontrava nas
doctrinas dos doctores expostas nas summas e guardadas pelos sacerdotes. O que, no entanto,
a revela‰Šo revelava era a verdade da salva‰Šo, isto •, da salva‰Šo individual expressa na imortalidade da alma. O saber nŠo era mais saber do ser do ente em geral, mas do ente supremo: cria‰Šo, queda, reden‰Šo e ju•zo final. NŠo • outro o sentido da prega‰Šo de Paulo na Primeira
Ep•stola aos Cor•ntios: “os gregos andam em busca de sabedoria; n‹s, por•m, anunciamos
Cristo crucificado, que, para os judeus, • escˆndalo, para os gentios • loucura, mas, para aqueles que sŠo chamados tanto judeus como gregos, • Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus”247. Esta doutrina era a ess•ncia da Schola, razŠo pela qual os professores da l‹gica da salva‰Šo e da f• ficaram conhecidos como “escolŒsticos”.
No comando da doutrina da revela‰Šo, o sacerdote se apresenta, segundo Nietzsche, como o mais poderoso porta-voz da verdade das escrituras. Na Genealogia da Moral e no
Anticristo, obras que discutem o poder sacerdotal e sua rela‰Šo com a vida, o fil‹sofo alemŠo
defende a tese de que o sacerdote nŠo passa de um ressentido ’ moda de S‹crates. Fraco, isto •, deficiente em seus instintos, o sacerdote despreza este mundo e afirma a exist•ncia de um
246 HEIDEGGER, Martin. Parm‡nides. Trad. S•rgio MŒrio Wrublevsky. Petr‹polis, RJ/Bragan‰a Paulista, SP:
Vozes/SŠo Francisco, 2008, ›3b, p. 74.
247PAULO. Primeira Ep•stola aos Cor•ntios. In: B•blia de Jerusal‚m. Trad. VŒrios. SŠo Paulo: Paulus, 2010, I CO
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outro, ideal, perfeito, infinito, eterno e al•m cuja entrada dependeria da observˆncia de crit•rios – a moral – institu•dos pelo pr‹prio sacerdotium. … da moral, ou seja, do conjunto de regras que negam a vida em fun‰Šo da esperan‰a da certeza de acesso a outro mundo, que o sacerdote retira e consolida o seu poder. Sua for‰a, com efeito, se funda na dor da incerteza da vida e no carŒter anest•sico e terap•utico promovido pela moral:
O sacerdote despreza, profana a natureza: • esse o pre‰o pelo qual subsiste. A desobedi•ncia a Deus, ou seja, ao sacerdote, ’ “lei”, chama-se agora “pecado”; os meios para se “reconciliar com Deus” sŠo, como era de esperar, meios que asseguram ainda mais profundamente a sujei‰Šo ao sacerdote: s‹ o sacerdote “salva”. Examinados psicologicamente, os “pecados” tornam-se indispensŒveis em toda a sociedade organizada sacerdotalmente: sŠo os verdadeiros instrumentos do poder, o sacerdote vive do pecado, tem necessidade de que se “peque”... Princ•pio supremo: “Deus perdoa a todo aquele que faz penit•ncia – ou por outras palavras: ao que se submete.248 Aqui • interessante relembrar que o fen•meno da u3brij • tido pela tradi‰Šo medieval como “o pecado dos pecados”, pois, como relembra Paul Tillich, “todas as outras formas de pecado foram derivadas dela, at• mesmo os pecados sensuais”249. E continua: “• o que pecado em sua forma total, a saber, o outro lado da descren‰a, do afastar-se do centro divino ao qual o ser humano pertence”. Os pecados sŠo excessos e a u3brij, neste caso, estaria ontologicamente presa a eles. Na verdade, como afirma TomŒs de Aquino na Suma Teol…gica, a soberba (superbia) – outra tradu‰Šo comum da u3brij – “• o in•cio de todos os pecados, segundo a razŠo de fim. (...) Por isso, a soberba, como v•cio universal, nŠo • enumerada, mas • afirmada como a rainha de todos os v•cios”250. Nietzsche talvez veja na latiniza‰Šo da u3brij em superbia o fundamento do uso pol•tico do pecado pelos sacerdotes, pois a‰Šo semelhante jŒ fora empreendida pela po/lij ao incorporar a trag•dia e o discurso do me/tron.251De fato, Nietzsche entende que • da u3brij, isto •, do pecado, que o sacerdote tira e consolida a sua for‰a a partir da vincula‰Šo do fen•meno ao desrespeito ’ l‹gica de um mundo oposto ’ vida e cujas leis sŠo institu•das e guardadas por ele. Ocorre, contudo, que a u3brij alardeada pelos sacerdotes • artificial e tem fundo moral, mantendo, sub-repticiamente ,a verdadeira u3brij, ou seja, aquela movida pela vontade instigada pelo ressentimento e cujo objetivo • o controle do real.
248NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo. Trad. Pedro Delfim Pinto dos Santos. Lisboa: GuimarŠes Editores, 1997,
XXVI, p. 53-54.
249TILLICH, Paul. Teologia Sistemˆtica. Trad. Get“lio Bertelli e Geraldo Kornd¦rfer. SŠo Leopoldo: Sinodal,
2005, p. 345.
250AQUINO, TomŒs de. Suma Teol…gica. Vol IV. Trad. VŒrios. SŠo Paulo: Loyola, 2005, QuestŠo 84, artigo 4, p.
456-457.
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O sacerdote •, com efeito, a “pessoa” da Igreja, isto •, da institui‰Šo que quer poder ’s expensas da dor do rebanho e da obrigatoriedade de adesŠo a uma religiŠo – o cristianismo. Depois do imperium, serŒ da Igreja cat‹lica, ou seja, do sumo sacerdote – o papa – o poder, o exerc•cio da vontade de controle e dom•nio expressa na obriga‰Šo da observˆncia dos ditames da moral. NŠo por coincid•ncia serŒ do papa, por muitos s•culos, a prerrogativa pol•tica de fazer reis e conduzir guerras para expansŠo da religiŠo em nome da cruz. Do ponto de vista do saber, estarŒ tamb•m nas mŠos do sumo pont•fice o monop‹lio da produ‰Šo do conhecimento. As universidades, obra da c“ria, cuidarŠo da difusŠo da doutrina cristŠ, uma vez que o verdadeiro saber •, naquele contexto, o saber das escrituras. Consolidava-se, dessa forma, o encontro entre filosofia grega clŒssica e religiŠo jŒ esbo‰ado s•culos antes na Metaf•sica de Arist‹teles. A qeologi/a aristot•lica, aquela que aproxima o ser do ente supremo da ci•ncia do ente enquanto ente, encontra nesta configura‰Šo os requisitos oportunos para se desenvolver. Segundo Heidegger em Hist…ria da Filosofia – de Tomˆs de Aquino a Kant, de 1927, ser serŒ entendido como o que
• no grau supremo e na perfei‰Šo; cosmos, mundo e o movido, e ali o motor im‹vel, Qeo/v, Qei=on. [...] por meio do cristianismo, igualmente os conceitos de Qeo/v, Deus, yuxh/, homem, Ko/smov, mundo preenchidos com novo conte“do e de acordo com as incertezas cient•ficas da filosofia, fundidos em uma especula‰Šo filos‹fico-teol‹gica252.
A partir daquele momento ocorreria uma decisiva reviravolta ontol‹gica, limitando tudo o que havia ao r•gido bin•mio criador-criaturas. O efeito colateral foi a consolida‰Šo da cren‰a no fracionamento da realidade em duas, antag•nicas e com valora‰Šo distinta. Aquela ideia parmen•dica materializada na obra de PlatŠo – ou do platonismo – se realizou plenamente com o estabelecimento da l‹gica do sacerdotium. Afinal, o seu representante mŒximo – Paulo – • o interprete por excel•ncia das Sagradas Escrituras e, segundo Nietzsche, o responsŒvel pela separa‰Šo onto-teo-l‹gica que presidirŒ toda a filosofia cristŠ, uma vez que • dela que emana a ideia corrente de Deus.
… o sacerdote, segundo Nietzsche, que opera a transi‰Šo do antigo para novo testamento, isto •, da cren‰a em um deus-amor no lugar de um col•rico e vingativo, como os dos pagŠos. O fundamento desta mudan‰a • o interesse sacerdotal na forma da moral, que prega a bondade e a compaixŠo, degenerando no “amansamento” do homem superior – nobre – em fun‰Šo do med•ocre, aquele da plebe, sempre em maioria. O cristianismo •, de fato, a obra de sacerdotes
252 HEIDEGGER, Martin. Hist…ria da Filosofia – De Tomˆs de Aquino a Kant. Trad. Enio Paulo Giachini.
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ressentidos com a vida. … de responsabilidade dele o “ensombrecimento do c•u acima do homem”, consequ•ncia do crescimento, apontado por Nietzsche na Genealogia da Moral, da
vergonha do homem diante do homem. O olhar pessimista enfastiado, a desconfian‰a diante do enigma da vida, o g•lido NŠo do nojo da vida [...] refiro-me ’ moraliza‰Šo e ao amolecimento doentios, em virtude dos quais o bicho homem aprende afinal a se envergonhar de seus instintos.
O cristŠo • o que se distancia dos sentidos e dos prazeres da vida, afastando-se de sua natureza instintiva para se tornar o mŒximo espiritual poss•vel. Neste particular, o maior sacerdote foi, com efeito, Paulo. … dele, segundo Nietzsche, a prerrogativa de desprezar o mundo e a sabedoria resultante dele em fun‰Šo de um al•m. Paulo percebeu que, com “‘mais al•m’ se mata a
vida”253. Com o ap‹stolo, a moral se estrutura como a regra do viver em fun‰Šo da promessa, da esperan‰a. A moral, por seu turno, • tida por Nietzsche como um conjunto de valores que aponta para algo que nŠo existe, ou seja, para o nada. O pr‹prio Deus, de quem brotaria a moral cristŠ – o “Deus aranha”, como Nietzsche gosta de classificŒ-lo – • ele mesmo um flatus vocis: “Deus degenerado em contradiŒ•o da vida, em vez de ser a sua glorifica‰Šo, e a sua eterna afirma‰Šo! [...] Deus, essa f‹rmula para todas as cal“nias do ‘aqu•m’, para todas as mentiras do ‘al•m’!”254.
Deus e a moral representam, para Nietzsche, a nadificaŒ•o da vida, pois colocam o ideal – que nŠo existe – em seu lugar, embora carreguem consigo um rebanho de fi•is. Deus deixa de ser definitivamente aquele dominus pagŠo, vingativo e irado do antigo testamento. Assim como o homem • “amansado” em seus instintos, Deus tamb•m passa pelo mesmo processo, possibilitando a aproxima‰Šo da filosofia com a religiŠo, uma vez que os pensadores que tornam poss•vel o contato – S‹crates e PlatŠo –, por exemplo, criticavam a tradicional no‰Šo pagŠ de deus, visto entŠo antropomorficamente, fato que acabou levando o primeiro a ser condenado a morte, como PlatŠo narra em sua Apologia de S…crates255. Em O Anticristo, Nietzsche tematiza
esta conexŠo, que farŒ carreira na hist‹ria da filosofia:
at• os mais l•vidos entre os pŒlidos se puderam apoderar dele [o reino de Deus], os senhores metaf•sicos, os albinos do pensamento. Esses tanto teceram em seu redor que, hipnotizado pelos seus movimentos, ele pr‹prio se transformou em aranha, ele pr‹prio em metaf•sico. EntŠo, voltou a desafiar a teia do mundo para fora de si – sub specie Spinozae – entŠo, transformou-se em algo cada vez mais t•nue, cada vez mais pŒlido, fez-se “ideal”, “esp•rito
253NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo. Trad. Pedro Delfim Pinto dos Santos. Lisboa: GuimarŠes Editores, 1997,
LVIII, p. 119.
254NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo. Trad. Pedro Delfim Pinto dos Santos. Lisboa: GuimarŠes Editores, 1997,
XVIII, p. 38.
80 puro”, “absolutum”, “coisa em si”... A ru•na de um Deus: Deus converte-se em “coisa em si”256.
Consonante Gilson e Heidegger, Nietzsche percebe que a religiŠo originalmente nŠo • fundamentada por uma filosofia. Os sacerdotes – Paulo, a Igreja, o papa, os intermediŒrios e “falsificadores” de Deus em geral – • que debilitam a religiŠo para que uma filosofia pudesse dela se apossar e se compatibilizar e, assim, ter criador e criaturas sob seu controle, ainda que, para isso, tenha de distorcer seus caracteres mais fundamentais. A filosofia cristŠ, tida ironicamente como “um ferro de madeira e uma incompreensŠo”257por Heidegger, e que resulta da “fusŠo” entre a religiŠo de Cristo e o pensamento grego clŒssico, • o momento no qual o cristianismo se deixa organizar por uma l‹gica cujo fundo nŠo passa de um interesse de dom•nio sobre o real. Objetivo este que jŒ se configurava nas especula‰”es originŒrias do per•odo hel•nico clŒssico. A u3brij agora se consolida enquanto estabelecimento de certeza epist•mica contra a imprevisibilidade da vida por meio de uma presum•vel seguran‰a divina, fundada na firmeza e na perenidade do al•m-mundo eterno e imutŒvel e na garantia expressa pela moral da elimina‰Šo do sofrimento gerado a partir de um mundo incerto e finito:
para poder dizer nŠo a tudo o que representa o movimento ascendente da vida sobre a terra, o crescimento, o poder, a beleza, a auto-afirma‰Šo, era necessŒrio que o instinto de ressentiment convertido em g•nio fabricasse para si pr‹prio um outro mundo, onde essa afirma‰Šo da vida fosse considerada um mal, o reprovŒvel por si.258
O plano plat•nico-aristot•lico de perscruta‰Šo do ente em lugar da compreensŠo do ser • apropriado pela filosofia cristŠ ao identificar a entidade – i0de/a e e0ne/rgeia com Deus para desprezar o mundo f•sico, como, contudo, jŒ haviam feito aqueles fil‹sofos ao menosprezar a fu/siv em nome da entidade. Heidegger, na Teoria Plat‹nica da Verdade, de 1942, argumenta que a identidade entre Deus e entidade foi poss•vel
porque essa “ideia” • deste modo a causa de tudo, ela tamb•m • a ideia que se chama o “bem”. Essa causa suprema e primeira • chamada por PlatŠo e correspondentemente como to_ qei~on, o divino. Desde a interpreta‰Šo do ser como i0de/a, o pensar sobre o ser do ente tornou-se metaf•sico, e a metaf•sica tornou-se teol‹gica. Teologia significa aqui interpretar a “causa” do ente como
256NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo. Trad. Pedro Delfim Pinto dos Santos. Lisboa: GuimarŠes Editores, 1997,
XVII, p. 37.
257HEIDEGGER, Martin. IntroduŒ•o • Metaf•sica. Trad. Emanuel Carneiro LeŠo. SŠo Paulo: Tempo Brasileiro,
1999, I, p. 38.
258NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo. Trad. Pedro Delfim Pinto dos Santos. Lisboa: GuimarŠes Editores, 1997,
81 Deus e deslocar o ser para essa causa, que cont•m em si e dispensa a partir de si o ser, uma vez que • o que hŒ de maximamente ente do ente.259
Se Heidegger entende o deslocamento do fundamento do real do ser para o ente por obra de uma o!recij pelo saber em nome de um ressentimento com a vida enquanto u3brij em lugar de um compreender articulado com a fu/siv, me/tron do homem, Nietzsche v• nesse processo a consolida‰Šo do ressentimento socrŒtico de impot•ncia diante do mundo. A e9pisth&mh, como demonstrado anteriormente, • a materializa‰Šo do desejo – da vontade – socrŒtica de dom•nio do real. A dor de S‹crates • nŠo poder conhecer e, por isso, nŠo poder dominar. Essa prŒtica,