A partir das investiga‰”es precedentes acerca do conceito e das incid•ncias hist‹ricas da u3brij, jŒ • poss•vel compreender suficientemente as cr•ticas que Nietzsche fez ao mundo moderno na passagem da Genealogia da Moral destacada neste trabalho. Entendida como um atentado ’ possibilidade fundamental do homem, ou seja, ’ sua natureza, encontrada na capacidade de pensar e falar – o lo/goj – , e de se relacionar com a estrutura que preside o ko/smoj, a fu/siv, a u3brij se apresenta, dessa forma, como uma atitude que conspira contra a pr‹pria humanidade do homem. A posi‰Šo de Nietzsche sobre a questŠo entende a modernidade como o momento de cristaliza‰Šo daquela configura‰Šo, sustentada pela consolida‰Šo de uma nova postura humana, fundamentada, como ainda serŒ demonstrado, no cartesianismo. Este, por sua vez, nŠo passa, segundo Heidegger, do desdobramento metaf•sico de uma possibilidade originalmente grega, que acontece de ser o fundamento do pr‹prio destino do homem ocidental. A hist‹ria do ocidente, •, na verdade, a hist‹ria do desenvolvimento das possibilidades metaf•sicas abertas pelos gregos do per•odo clŒssico, como explica Heidegger em A Palavra de
Anaximandro, de 1946:
Grego nŠo significa, em nossa maneira de falar, uma propriedade •tnica, nacional, cultural ou antropol‹gica; grego sŠo os prim‹rdios do destino sob a figura da qual o ser mesmo se clarifica no seio do ente, apelando para a ess•ncia do homem que, enquanto historial, tem seu curso hist‹rico nos diferentes modos, segundo os quais ela • mantida no ser ou por ele abandonada (dele emanada), sem, entretanto, jamais dele ser separada169.
A filosofia grega, iniciada por PlatŠo e Arist‹teles, marca o come‰o, mas • preludiada pelos pensadores da fu/siv, aqueles que precederam S‹crates e que, segundo Heidegger, foram os “nicos a meditar sobre a origem, o que exp”e uma diferen‰a bŒsica entre ambos os “grupos” supracitados. No curso do semestre de verŠo de 1952, publicado com o t•tulo O que quer dizer
pensar?, Heidegger chama a aten‰Šo para o fato de que “o come‰o do pensamento ocidental
nŠo • id•ntico ’ sua origem. [...] A origem se retrai sob o come‰o”170. HŒ, de fato, uma diferen‰a marcante entre a medita‰Šo pr•-socrŒtica e as especula‰”es posteriores. Entre os dois grupos, no entanto, um acontecimento sela a sorte do ocidente e se configura como a u3brij que
169 HEIDEGGER, Martin. La Parole d’Anaximandre. In: HEIDEGGER, Martin. Chemins qui ne m”nent nulle
part. Trad. Wolfgang Brokmeier: Gallimard, 2002, p. 405.
170 HEIDEGGER, Martin. Qu'appelle-t-on penser? Trad. Aloys Becker e G•rard Granel. Paris: Presses
51
determinarŒ o futuro do homem. Nietzsche nŠo investiga a questŠo, embora entenda e exponha o “roteiro” que desemboca e possibilita a modernidade. Heidegger, por sua vez, se debru‰a sobre o evento originŒrio, discutindo suas raz”es e consequ•ncias. Nas prele‰”es do semestre de inverno de 1942 e 1943 sobre Parm•nides e HerŒclito, batizadas com o nome do pensador de El•ia, Heidegger demonstra a importˆncia da discussŠo da origem para a compreensŠo do que seja hist‹ria:
O pensado nesse pensar • o propriamente hist‹rico, o qual precede e antecipa toda a hist‹ria sucessiva. Isso que precede e determina toda a hist‹ria chamamos de princ•pio. Uma vez que nŠo se acha atrŒs, no passado, mas • dado previamente ao que hŒ de vir, o princ•pio se faz sempre novo e de modo novo e pr‹prio, como um presente para uma •poca.171
Para Heidegger, a importˆncia daqueles que denomina “pensadores originŒrios”172 – Anaximandro, Parm•nides e HerŒclito – , residiria no fato de serem os “nicos a tratar da origem, ou seja, de uma estrutura perene que presidiria e determinaria o real enquanto tal. Todos os demais preocuparam-se apenas com o ente, ou seja, com as manifesta‰”es concretas do que Heidegger chama de “essencializa‰Šo do ser”, isto •, de como o ser foi tomado pelo ente ao longo da hist‹ria, mas nunca como ele mesmo. Esconde-se aqui, a prop‹sito, a questŠo acerca do estatuto do hist‹rico. Uma coisa • observar e mensurar os eventos das eras historiogrŒficas. Outra bem diferente • o fio condutor que se vela nesses eventos e que, a despeito desse retraimento, fundamenta-os ocultamente. O ser • este princ•pio, que • pensado, segundo Heidegger, apenas pelos pensadores pr•-socrŒticos. As senten‰as preservadas destes, segundo o fil‹sofo alemŠo, meditam sobre o acontecer que nŠo cessa e que, em seu movimento, possibilita o pr‹prio real. As considera‰”es daqueles pensadores, com efeito, resistem ’s •pocas justamente porque tratam da pr‹pria condi‰Šo de possibilidade de seu acontecer, o que, todavia, nŠo se observa na produ‰Šo dos fil‹sofos posteriores. Afinal,
diferentemente do dom•nio dos entes, o pensar dos pensadores • o pensar do
ser. Seu pensar • o retraimento diante do ser. Chamamos o pensando no
pensar dos pensadores de princ•pio. Isso significa, portanto, agora: o ser • a origem. No entanto, nem todo pensador, inclusive nem todo pensador no in•cio do pensar do Ocidente, • um pensador originŒrio, ou seja, um pensador que pensa propriamente a origem, o princ•pio173.
171 HEIDEGGER, Martin. Parm‡nides. Trad. S•rgio MŒrio Wrublevsky. Petr‹polis, RJ/Bragan‰a Paulista, SP:
Vozes/SŠo Francisco, 2008, ›1, p. 14.
172 HEIDEGGER, Martin. Parm‡nides. Trad. S•rgio MŒrio Wrublevsky. Petr‹polis, RJ/Bragan‰a Paulista, SP:
Vozes/SŠo Francisco, 2008, ›1.
173 HEIDEGGER, Martin. Parm‡nides. Trad. S•rgio MŒrio Wrublevsky. Petr‹polis, RJ/Bragan‰a Paulista, SP:
52
HerŒclito, Anaximandro e Parm•nides recebem o nome de “originŒrios” nŠo porque foram, segundo a doxografia, os primeiros a pensar, mas porque pensaram a origem, o ser, aquilo que nunca deixa de se originar, isto •, de principiar, de reger, possibilitando que o real seja aquilo mesmo que sempre • ao apresentar-se, contudo, de forma historicamente distinta no ente. Dessa forma, e para compreender o mundo moderno, • preciso, antes, entender a metaf•sica e o seu surgimento enquanto possibilidade de ser manifesta pela origem que nunca deixa de se originar, ou seja, pela hist‹ria do ser enquanto ruptura com o pensamento originŒrio. … somente a partir deste m•todo que poderŒ ser esclarecido o papel da u3brij no desenrolar do mundo ocidental.
Heidegger discute a transi‰Šo do pensamento originŒrio para o metaf•sico em Qu’est-ce
que la Philosophie?, confer•ncia pronunciada em 1955, na Normandia174. A obra investiga justamente aquilo que o t•tulo questiona: o ser da filosofia. Com esse objetivo, o pensador alemŠo retroage at• HerŒclito, o primeiro pensador de que se tem not•cia a proferir a palavra “fil‹sofo”, que, nŠo obstante a proximidade filol‹gica, nŠo se reporta ao que se entende ordinariamente por filosofia. Segundo Heidegger,
a palavra filo/sofoj foi presumivelmente criada por HerŒclito. Isto quer dizer que para HerŒclito ainda nŠo existe a filosofi/a. Um a_nh_r filo/sofoj nŠo • um “homem filos‹fico”. O adjetivo grego filo/sofoj significa algo absolutamente diferente que os adjetivos filos‹fico, philosophique. Um a_nh_r filo/sofoj • aquele, o$j filei~ to_ sofo/n, que ama a sofo/n; filei~n significa aqui, no sentido de HerŒclito: o(mologei~n, falar assim como o Lo/goj fala, quer dizer, corresponder ao Lo/goj. Este corresponder estŒ de acordo com o sofo/n. Acordo • a(rmoni/a. O elemento espec•fico de filei~n do amor, pensado por HerŒclito, • a a(rmoni/a que se revela na rec•proca integra‰Šo de dois seres, nos la‰os que os unem numa disponibilidade de um para com o outro175. O filo/sofoj ao qual HerŒclito se refere •, na verdade, aquele que se harmoniza ao Lo/goj por meio de um o(mologei~n, isto •, por meio de uma conexŠo do lo/goj humano ao c‹smico. Essa liga‰Šo estŒ de acordo com o sofo/n que, no entender de Heidegger, remeteria ’ totalidade do ente: “O sofo/n significa: todo o ente • no ser. Dito mais precisamente: o ser • o ente. Nesta locu‰Šo: o “•” traz uma carga transitiva e designa algo assim como “recolhe”. O ser recolhe o ente pelo fato de que • o ente. O ser • o recolhimento – Lo/goj”.
OLo/goj recolhe o ente em seu ser. A admira‰Šo com esta constata‰Šo • o qauma&zein originŒrio do pensamento grego arcaico. Por que e como o ente pode ser? Inaugurava-se, dessa
174A preserva‰Šo do t•tulo no idioma do evento •, provavelmente, uma homenagem ’ plateia.
175 HEIDEGGER, Martin. Was ist das-die Philosophie? In: HEIDEGGER, Martin. Identit•t und Differenz.
53
forma, a questŠo do ser, recobrada por Heidegger no s•culo XX. No entanto, o o(mologei~n que permitia a a(rmoni/a originŒria com o sofo/n nŠo tardaria a ser amea‰ado, obscurecendo a originariedade do problema do ser. De acordo com o pensador alemŠo, o surgimento da sof•stica e de sua pretensŠo em vulgarizar o saber por meio de recursos ret‹ricos, simplificando e banalizando qualquer questŠo, independentemente de sua dificuldade e relevˆncia, preparou o aparecimento de uma nova forma de compreensŠo do real, que, no entanto, s‹ seria consumada por S‹crates, PlatŠo e Arist‹teles176. Em um suplemento de A Špoca das ConcepŒŽes de Mundo, de 1950, Heidegger afirma que
teve lugar, sem d“vida, no pensamento de PlatŠo e no questionamento de Arist‹teles, uma mudan‰a decisiva quanto ’ interpreta‰Šo do ente e do homem; mas essa mudan‰a continua a se manifestar no interior da apreensŠo fundamentalmente grega do ente. Ora, esta interpreta‰Šo, enquanto luta contra a sof•stica, e na depend•ncia desta, • precisamente tŠo decisiva que marca o fim do mundo grego, cujo fim ajuda a preparar mediatamente a possibilidade da modernidade177.
Para defender a questŠo do ser do ataque banalizante sof•stico, alguns homens – doravante conhecidos como fil…sofos – nŠo buscaram mais o ser no ˆmbito da transcend•ncia, ou seja, da conexŠo do lo/goj com o Lo/goj da fu/siv – o o(mologei~n – , mas fora, aqu‚m ou al‚m desta configura‰Šo ontol‹gica e a partir da instaura‰Šo filos‹fica de princ•pios •nticos motivados por uma nova atitude diante do sofo/n. A partir desse momento:
o filei~ to_ sofo/n, aquele acordo com o sofo/n [...] a a(rmoni/a transformou- se em o!recij, num aspirar pelo sofo/n. O sofo/n – o ente no ser – • agora propriamente procurado. Pelo fato de o filei~n nŠo ser mais um acordo originŒrio com o sofo/n, mas um singular aspirar pelo sofo/n, o filei~ to sofo/n torna-se “filosofi/a”. Esta aspira‰Šo • determinada pelo Eros178. De acordo com Heidegger, o que se inicia com S‹crates e se desenvolve com PlatŠo e Arist‹teles, • uma ruptura com aquela forma originŒria de compreensŠo do ser encontrada nos pensadores arcaicos, operada pelo acordo harm•nico entre os dois logo/i. O interesse er…tico em investigar – e nŠo mais em se harmonizar – o ser por meio de abstra‰”es filos‹ficas, ou seja, de entes, marca o fim daquela postura originŒria e o surgimento da metaf•sica a partir da negligencia‰Šo da diferen‰a ontol‹gica instaurada por esta nova configura‰Šo “filos‹fica”.
176 HEIDEGGER, Martin. Was ist das-die Philosophie? In: HEIDEGGER, Martin. Identit•t und Differenz.
Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1956, p. 15.
177 HEIDEGGER, Martin. L’…poque des Conceptions du Monde. In: HEIDEGGER, Martin. Chemins qui ne
M”nent Nulle Part. Trad. Wolfgang Brokmeier. Paris: Gallimard, 2002, p. 134.
178 HEIDEGGER, Martin. Was ist das-die Philosophie? In: HEIDEGGER, Martin. Identit•t und Differenz.
54
Nietzsche concorda com Heidegger quando este afirma que “o passo para a “filosofia”, preparado pela sof•stica, s‹ foi realizado por S‹crates e PlatŠo”179, mas diverge das motiva‰”es para o evento apresentadas pelo autor de Ser e Tempo. De acordo com o jovem Nietzsche, que concentra a responsabilidade da ruptura com o pensamento originŒrio em S‹crates, o interesse do mestre de PlatŠo nŠo era de defesa, mas de rea‰Šo ao carŒter de imprevisibilidade subjacente ao acordo celebrado entre homem e fu/siv. S‹crates, com efeito, nŠo compreendia como o homem poderia depender do ser se, com o lo/goj, poderia inverter o processo, sendo ele mesmo princ•pio e fundamento. Some-se a isso a dificuldade que o ateniense tinha de perceber que ele nŠo controlava os eventos, mas que, ao contrŒrio, nŠo passava do mero local de aparecimento deles, como qualquer outro homem. Nesta perspectiva, S‹crates nŠo entendia os des•gnios da fu/siv e, por conta disso, interpretava seu movimento como desprovido de sentido, como defende Nietzsche no Nascimento da Trag‚dia. Afinal, a aceita‰Šo tŒcita desta configura‰Šo interditaria qualquer acesso epist•mico ao ser, tendo-o por incognosc•vel e inapreens•vel, fazendo sofrer o homem do “conhecimento”, ou seja, da o!recij e do Eros, materializado na figura de S‹crates. Este sofrimento diante do epistemicamente desconhecido precipitarŒ, com efeito, a inversŠo de posi‰”es que vai ensejar a u3brij promovedora da metaf•sica, a saber, a arrogˆncia socrŒtica em se crer como poss•vel fundamento de compreensŠo do real, em vez de mero lugar de seu aparecimento.
Entretanto, o combate aos sofistas – aos quais algumas fontes antigas180ligam o passado do mestre de PlatŠo, como relembra W.K.C Guthrie181 – nŠo impediram que os fil‹sofos se utilizassem e ainda aprimorassem seus recursos ap‹s a “derrota” do pensamento sof•stico. O interesse em resolver e explicar tudo foi, com efeito, preservado e apurado por S‹crates e toda a tradi‰Šo que o sucedeu. De fato, a dor e o sofrimento gerados a partir do medo do desconhecido, da finitude, da impossibilidade de dom•nio e previsŠo e, portanto, controle, teriam, e de acordo com Nietzsche, ensejando a atitude inquiridora e “terap•utica182” de S‹crates. “Quanto mais fundo olha o homem no viver, tanto mais fundo olha tamb•m no sofrer” 183
, dirŒ a respeito, mais tarde, o fil‹sofo alemŠo em “Da VisŠo e do Enigma”, terceira parte de
179 HEIDEGGER, Martin. Was ist das-die Philosophie? In: HEIDEGGER, Martin. Identit•t und Differenz.
Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1956, p. 15.
180Nesta obra, Arist‹fanes produz um S‹crates alheio a vida e com a face de um sofista. Cf. ARIST•FANES. As
Nuvens. Trad. Gilda Maria Reale Starzynski. In: S…crates – Os Pensadores. SŠo Paulo: Nova Cultural, 1987.
181GUTHRIE, W.K.C., Os Sofistas. Trad. JoŠo Rezende Costa. SŠo Paulo: Paulus, 1995, p. 36.
182NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Trag‚dia ou Helenismo e Pessimismo. Trad. Jacob Guinsburg. SŠo
Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 104.
183 NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Trad. Paulo C•sar de Souza. SŠo Paulo: Companhia das
55
Assim Falou Zaratustra. Gilvan Fogel resume o problema socrŒtico identificado por Nietzsche
de forma eminentemente po•tica:
vida, exist•ncia, sendo aquilo em que sempre jŒ me encontro lan‰ado ou em que sempre jŒ me dou conta de estar jogado, • o que estŒ para al•m de meu poder; aquilo contra o que nada posso. Pois bem, a dor aqui em questŠo • o dar-se conta assim jogado ’ beira desse abismo, • o parecer para si pr‹prio assim lan‰ado, todo indefeso, exposto, ao sabor da amea‰a da vida; • como que o ranger do balan‰o que • o certo deste incerto. Dor fala ’ irrevogabilidade dessa “fraqueza”, dessa “impot•ncia” – fala do pouco e do pobre do estar na vida, do pouco e do pobre do existir. O incontornŒvel, o insuperŒvel da insist•ncia e da persist•ncia desta sensa‰Šo de defici•ncia, de pobre, de pouco e de fraco – • isso mesmo a dor. Ela • a imin•ncia do sucumbir, da morte184.
A e9pisth&mh defendida por S‹crates apareceria, segundo Nietzsche, como a possibilidade de rea‰Šo ’ impot•ncia humana diante daquela configura‰Šo ontol‹gica, formalizando o ideal otimista da cren‰a socrŒtica em “uma corre‰Šo do mundo pelo saber, em uma vida guiada pela ci•ncia”185, mesmo com todas as reservas feitas por PlatŠo aos problemas da fundamenta‰Šo cient•fica.186 Segundo Nietzsche, o que tornava a figura de S‹crates tŠo marcante para o fim de uma era (pensamento originŒrio) e o in•cio de outra (metaf•sica) era o fato de possuir “aquela inabalŒvel f• de que o pensar, pelo fio condutor da causalidade, atinge at• os abismos mais profundos do ser e que o pensar estŒ em condi‰”es, nŠo s‹ de conhec•-lo, mas inclusive de corrig•-lo”187.
Na verdade, o que ser percebe ao longo de todo o procedimento socrŒtico exposto por Nietzsche, • o surgimento, subjacente ao ideal epist•mico de S‹crates, de um ressentimento com o modo de ser dafu/siv – da vida, de fato – entendida por aquele fil‹sofo como imperfeita, insegura e incerta, cabendo ’ razŠo humana a sua reforma, sempre atrelada a um al•m ou a um aqu•m distante do ser e na forma de um ente. Da• Nietzsche dizer que “a terra [...] • um canto de criaturas descontentes, arrogantes e repulsivas, que jamais se livram de um profundo desgosto de si, da terra, de toda a vida”188. S‹crates, que pareceria, consoante Nietzsche, fugir do trŒgico da vida imposto pelo destino cego preconizado pela tradi‰Šo m•tica, poderia
184FOGEL, Gilvan. Dostoi•vski: Voluntarismo = Niilismo. In: Revista Sofia. Vit‹ria, ano I, n¤ 0, p. 59-99, 1994. 185NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Trag‚dia ou Helenismo e Pessimismo. Trad. Jacob Guinsburg. SŠo
Paulo: Companhia das Letras, 2001, 17, p. 108.
186Neste diŒlogo, PlatŠo discute pormenorizadamente o carŒter das estruturas que fundam a ci•ncia, mostrando,
com efeito, que seu alicerce nŠo • tŠo inconcusso: “ci•ncia • cren‰a verdadeira justificada”. Cf. PLATƒO. Teeteto, Crˆtilo. Trad. Carlos Alberto Nunes. Bel•m: EDUFPA, 2001.
187NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Trag‚dia ou Helenismo e Pessimismo. Trad. Jacob Guinsburg. SŠo
Paulo: Companhia das Letras, 2001, 15, p. 93.
188 NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral – Uma Pol‡mica. Trad. Paulo C•sar de Souza. SŠo Paulo:
56
curiosamente ser entendido como uma esp•cie de “…dipo filos‹fico”, pois, como relembra oportunamente Daniel Herwitz, “…dipo tinha o defeito da desmedida (autoconfian‰a arrogante, um desprezo pelas incertezas do mundo)”189. Como • caracter•stico dos her‹is trŒgicos, S‹crates, na consolida‰Šo e na radicaliza‰Šo de sua postura inquisidora, cruzou a linha entre o que se pode saber e o que se deve saber, sucumbindo, como …dipo, ’ u3brij originŒria que fundamenta o aparecimento da metaf•sica e explica a cr•tica nietzscheana ’ modernidade presente na Genealogia da Moral. Afinal, por detrŒs da atitude de S‹crates – e tamb•m de seus sucessores – estaria uma arrogˆncia, uma desmedida em rela‰Šo ’ natureza do homem e de seu lugar no todo do real. Que prerrogativa teria o homem para poder reformar e corrigir a vida? Aqui reside de forma incontestŒvel a u3brij instauradora do pensamento metaf•sico.
Ao preconizar o dom•nio racional do real, a humanidade, expressa na pessoa de S‹crates, negligencia a pr‹pria ess•ncia do homem, ultrajando (u9bristh/j), dessa forma, a fu/siv, o me/tron. O homem, no fundo, ‚ fu/siv e depende de sua configura‰Šo para ser aquilo mesmo que •. Na verdade, e como defende a tese fundamental de Heidegger sobre a humanidade do homem – o dasein190– , o homem nŠo pode ser princ•pio do real quando •, ao contrŒrio, meio para que o pr‹prio real se lhe presentifique.
De fato, au3brij que funda o pensamento metaf•sico e que farŒ carreira na hist‹ria do ocidente em formatos distintos, embora com a mesma ess•ncia, tem esta configura‰Šo que instaura a confusŠo do lugar do homem na sua rela‰Šo com o real. Homem nŠo • princ•pio, mas aquilo que Heidegger chamou de a• ou clareira191, lugar de aparecimento do ser. O fil‹sofo exp”e esta questŠo nevrŒlgica para o ocidente em uma jŒ clŒssica passagem da sua Carta ao
Humanismo, de 1947, fruto da reelabora‰Šo de uma ep•stola enviada ao amigo Jean Beaufret:
Como a r•plica ec-sistente do ser, o homem • mais do que um animal rationale na medida em que ele • menos do que o homem que se apreende e concebe pela subjetividade. O homem nŠo • o amo e senhor do ente. O homem • o pastor do ser. Nesse “menos” o homem nŠo perde nada. Ele ganha por chegar ’ verdade do ser. Ganha a pobreza essencial do pastor, cuja dignidade consiste em ser convocado pelo pr‹prio ser para a guarda e prote‰Šo de sua verdade192.
189 HERWITZ, Daniel. Est‚tica: Conceitos – Chave em Filosofia. Trad. Felipe Rangel Elizalde. Porto Alegre:
Artmed, 2010, p. 20.
190 Cf. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Trad. Fausto Castilho. Campinas: Editora Unicamp; Petr‹polis:
Editora Vozes, 2012.
191Sobre a “clareira” e o “a•” do ser, Heidegger exp”e ambos os conceitos em uma conhecida passagem de Carta
Sobre o Humanismo, de 1946: “o destino se a-propria como a clareira do ser, que ‚, enquanto clareira. … a clareira que outorga a proximidade do ser. Nessa proximidade, na clareira do “Da” (lugar [a•]), mora o homem, como ec- sistente sem que ele jŒ hoje possa experimentar e assumir esse morar. A proximidade do ser, que • o “Da” (lugar) do Dasein”. Cf. HEIDEGGER, Martin. Sobre o Humanismo. Trad. Emmanuel Carneiro LeŠo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1995, p. 61. Grifos do autor.
192HEIDEGGER, Martin. Sobre o Humanismo. Trad. Emmanuel Carneiro LeŠo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
57
Se ele subverte esta sua ess•ncia, o que serŒ do ser e de sua mostra‰Šo? Cabe ao homem apenas