YAŞAM-DÜNYA SI VE SİSTEM

Habermas’ın toplum kuramı açıkça Marks’ın iki seviyeli toplum kuramının etkisi altındadır. Habermas Marks’ı pek çok noktada eleştiriyor olsa da, Marks’ın yaşam-dünyasının problemlerini onun materyal yeniden üretim koşullarının tarafından bozulmasına bağladığı açıklama modeline çok şey borçludur.³⁶⁴ Yine de onun yaklaşımı Marksist kuramın ekonomi–politik üzerinden gerçekleştirdiği okumanın sınırlarını fazlasıyla aşar.

Yaşam-dünyası kavramı Habermas’ın düşüncesinde öncelikle, bireylerin eylemlerini kendilerine göre koordine ettiği anlam yapılarının arkaplanı anlamına

363 Iser&Strecker, a.g.e., s. 85.

364 Maeve Cooke, a.g.e., ss. 6-7.

gelir.³⁶⁵ Bu arkaplan bilgisi bireylerin hazır buldukları ve doğrudan geçerli saydıkları ve daima içerisinde hareket ettikleri bir anlam ufkudur. Söz konusu arkaplan bilgisi, öznelerarası paylaşılan ve muhtevası tüketilemeyecek bir anlam ufkuna karşılık gelir.

Tam da bu nedenledir ki, çoğu zaman bilinçsizce sahip olduğumuz yaşam-dünyasının arkaplan bilgisinin bütünlüğü içerisinde değerlendirilmesi imkan dahilinde değildir.

Yalnızca bu arkaplan bilgisine ait tekil inançlar, gelenekler ya da düşünceler sorunsallaştırılabilir. Ancak bu aşamada onlar artık yaşam-dünyasına ait olmaktan çıkarlar. Sorunsallaştırmanın ardından üzerinde belirli bir uzlaşım sağlandıktan sonra yeniden yaşam-dünyasının örtük ufkuna dahil edilirler.³⁶⁶ Bütün toplumsal eylemler dünyası içerisinde vuku bulur. Eylemde bulunan bireyler yalnızca yaşam-dünyasını bir bilgi stoğu olarak kullanmazlar, bu bilgiyi kullanarak aynı zamanda onu değiştirirler ve yenilerler.³⁶⁷

Daha sonra Habermas bir adım daha atarak yaşam-dünyasının yalnızca anlam yapılarından oluşmadığını, aynı zamanda toplumsal ilişkiler ve kişisel beceriler gibi başka unsurlara da gönderimde bulunduğunu dile getirir. Yaşam-dünyasının üç temel unsuru ya da bileşeni Habermas’a göre bu bağlamda kültür, toplum ve kişiliktir.³⁶⁸ Bireylerin etkileşimleri içerisinde başvurmak zorunda oldukları ve yalnızca iletişimsel eylem aracılığıyla yeniden üretilebilen bu üç yaşam-dünyası bileşeninin işlevi Habermas tarafından şöyle ifade edilir: iletişimsel eylem olmaksızın (a) kültürel gelenek, (b) toplumsal bütünleşme ve en nihayetinde (c) kişisel toplumsallaştırma gerçekleşemez.³⁶⁹ Yaşam-dünyasının bu bileşenlerinin gelişmesinde yaşanan problemler, Outhwaite’ın ifadeleriyle “kültürel yeniden üretim boyutunda, anlam kaybı, meşruiyet ve yönetim krizi biçiminde; toplumsal entegrasyon boyutunda anomi ve toplumsal dayanışma yokluğu biçiminde; toplumsallaşma boyutunda özellikle egoya ait olmak üzere psikopatolojiler biçiminde”³⁷⁰ karşımıza çıkar.

Yaşam-dünyasının iletişim eylemi üzerinden koordine edilmesi Habermas’ın perspektifinden modernitenin bir kazanımı olarak görülmek durumundadır. Bu kazanımın iletişim eyleminin yapısal özellikleriyle çok temek bir ilgisi vardır. Belirli

365 Habermas, TkH II, s. 182

366 Iser&Strecker, a.g.e., s. 89.

367 Gripp, a.g.e., s. 94. Bkz. Habermas, TkH II, s. 203.

368 Habermas, ThK II, ss. 203 vd.

369 Iser&Strecker, a.g.e., s. 90.

370 Outhwaite’tan akt. Çiğdem, a.g.e., s. 185.

ifadeler için belirli nedenler göstermek ne kadar zorunlu ise, sorgulanmadan bırakılan kesinliklere dayanmak yerine daha rasyonel dünya resimleri inşa etmek o kadar gereklidir. Böyle bir toplum, iletişimsel eylemin içkin potansiyelini açığa çıkarır, çünkü geçerlilik iddiaları böylece ayırt edilebilir ve sorunsallaştırılabilir bir karakter kazanır.

Habermas geçerlilik iddialarının ayırdına varılması durumunu modernitenin bir başarısı olarak değerlendirir. Onun sözünü ettiği bu durum kısaca toplumun eleştirel bir karakter kazanmasını ifade eder. Toplumu oluşturan bireyler her türlü baskı ve manipülasyondan bağımsız olarak geçerlilik iddiaları karşısında ‘evet’ ya da ‘hayır’

diyebilme, kendi kararını verebilme kapasitesine ancak modern dönemde ulaşır.³⁷¹ Ne var ki yaşam-dünyasındaki rasyonelleşme eğilimlerinin karşısında, amaç-rasyonel eylem temelinde işleyen sistemin amaç-rasyonelleşmesi, modernitenin krizini yaratan bir seyir izlemektedir. Sistem, Habermas’ın terminolojisinde toplumu kuran ekonomi ve devlet yönetimi gibi yapısal unsurları tanımlamak için kullanılır. Daha önce etkileşimin iki türünü ayırmış olan Habermas’a göre, sistem, genelde başarı yönelimli aktörler arasındaki etkileşimlerden meydana gelir. Ancak bütün ekonomik ve yönetimsel etkileşimlerin stratejik eylem üzerine kurulu olduğunu da söylüyor değildir.

Sistemlerin içerisinde aktörlerin stratejik tavır almaya yönelik bir eğilimleri olduğu aşikar olmakla birlikte iletişimsel eylem temelinde hareket etmenin önünde de bir engel yoktur.³⁷² Tam tersi, yani yaşam-dünyası içerisinde de stratejik eylem formlarının bulunmasının önünde bir engel yoktur.

Ekonomik ve daha özelde “para” bireyleri pazarın koşullarına tabi kılma yönünde baskıda bulunur. Öte yandan devlet ve daha özelde güç-ilişkileri bireyleri kendilerine verilen yönergelerin içinde hareket etme yönünde zorlar. Habermas’ın sistem ve yaşam-dünyası ile ilgili görüşlerinde kritik olan nokta, anlaşmanın/uzlaşmanın sistem içerisinde kendisine önemli bir yere sahip olmayışıdır:

İlgililer sistemi yaşam-dünyası içerisinden eleştirebilirken, sistemde gerekçeler çatışma durumlarında güç ilişkilerine baskın gelmeyi başaramaz. Son kertede özneler ekonomide ve devlette sistemin kendi mantığına (işlevselliğe) uymak zorunda kalırlar.

371 Iser&Strecker, a.g.e., ss. 94-95.

372 Iser&Strecker, a.g.e., ss. 101.

Bunun anlamı, stratejik eylemin sistemin sınır duvarları içerisinde daha fazla etkili bir şekilde eleştirilemez oluşudur.³⁷³

Modern toplumlarda yaşam-dünyasının iletişimsel olarak kurulmuş yapıları giderek artan ölçüde sistemin buyruklarına tabi olması, daha önce de dile getirdiğimiz gibi, sömürgeleştirme tezinin temel iddiasıdır. Sözü edilen sömürgeleştirme süreci, toplumsal yaşam-dünyasında anlam kaybı, anomi ve psikolojik hastalıklar türünden çeşitli etkiler yaratır.³⁷⁴ Bununla birlikte özellikle vurgulanması gereken nokta, Habermas’ın ekonomi ve devleti kendiliğinden problemli yapılar olarak kavramaktan kaçındığıdır. Problem, sistemin yaşam-dünyasına nüfuz ederek kendi mantığını dayatması ve iletişimsel eylemi baskı altına alması durumunda ortaya çıkmaktadır.

373 Habermas, TkH II, s. 458 vd.

374 Maeve Cooke, a.g.e., s. 6.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

MODERN DEMOKRATİK HUKUK DEVLETİ

Habermas modernite savunusu özellikle 1980’li yıllarda postmodern düşünürlerle girdiği tartışmalar üzerinden daha keskin bir karaktere bürünür. O, “Die Moderne –ein unvollendetes Projekt³⁷⁵ [Modernlik –Tamamlanmamış Bir Proje] adlı yazısında, “çeşitli postmodern teorilerin, modernliğe karşı girişilmiş olan, ideolojik öncülleri çeşitli irrasyonalist ve estetisist karşı-Aydınlanma teorilerinde yatan bir saldırı biçimi olduğunu”³⁷⁶ iddia eder. Öte yandan Modernliğin Felsefi Söylemi postmodern karşıtı tavrın, Alman ve Fransız postmodern teorisyenlerle yürütülen tartışmalar üzerinden doruk noktasına ulaştığı ve en sistematik şekilde ele alındığı yerdir.

Kant, Hegel, Nietzsche’nin olduğu kadar Heidegger ve Derrida’nın görüşleriyle hesaplaşan ve en nihayetinde Bataille ve Foucault’ya uzanan bir tartışma üzerinde Habermas Modernliğin Felsefi Söylemi’nde modernitenin normatif içeriğinin savunusunu yapar. Moderniteyi bitmiş bir çağ/dönem, Aydınlanmanın vaatlerinin ve projelerinin geçersiz olduğuna dair modernite yorumuna karşı modernitenin henüz gerçekleşmemiş olan normatif potansiyeline gönderimde bulunur. Best ve Kellner’in de ifade ettiği gibi, Habermas’ın teorisi bir bütün olarak “modernlik üzerine, modernliğin güzergâhı, katkıları, patolojileri ve özgürleşimci potansiyeli üzerine düşünümler olarak okunabilir.”³⁷⁷

Habermas’ın burada sunacağımız modernite savunusu, toplumsal modernleşme ve kültürel modernleşme arasında bir ayrım yapılması gerektiği düşüncesine dayanır. Toplumsal modernleşme, modernitenin patolojilerinin asıl kaynağı olmakla birlikte, neo-muhafazakarlar büyük bir yanlış anlamayla bütün suçu

375 Jürgen Habermas, “Die Moderne –ein unvollendetes Projekt (1980)”, Kleine Politische Schriften I-IV, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1981, ss. 444-464.

376 Steven Best & Douglas Kellner, Postmodern Teori: Eleştirel Soruşturmalar, (Çev. Mehmet Küçük), İstanbul, Ayrıntı Yay., 2. Basım, 2011, s. 281.

377 Best & Kellner, a.g.e., s. 282.

kültürel modernitenin sırtına yüklerler. Öte yandan onlar kültürel modernitenin de doğru bir teşhisini vermek konusunda, Habermas’a göre, pek de başarılı sayılmazlar.

Toplumsal modernizasyon, para ve güç ilişkileri üzerinden idare edilen amaç-rasyonel eylemin alt-sistemlerinin (ekonomi ve devlet) giderek daha özerk bir hal almasından başka bir şey değildir. Bu unsurların sınırsızca genişlemesi/yayılması yaşam-dünyasının sömürgeleştirmesine neden olur. Modernitenin asıl sorunu da buradan kaynaklanmaktadır. Habermas, sorunun asıl kaynağı olmamakla birlikte, kültürel modernizasyon süreçlerinden kaynaklanan birtakım sorunların olduğunu kabul eder.

Bilim, ahlak ve sanat gibi değer alanlarının giderek birbirinden ayrılması ve farklılaşması sürecidir, kültürel modernizasyon. Uzmanlaşmanın bir sonucu olarak, farklı türden rasyonellikler temelinde işleyen bu alanlar arasındaki bölünme giderek daha derinleşir. Modern dönemde kültürel problemlerin kaynağında Habermas’ın

“kültürel yoksullaşma”ya neden olan bu bölünme yer alır. Kültürel modernitenin yarattığı bu bölünme karşısında postmodern düşünürler, ya modern öncesine dönmeyi ya teknokratik bir postmoderniteye geçmeyi ya da modernite karşıtlığına sığınmayı salık veren bir tavra başvururlar. Buna karşın modernitenin problemlerinin oldukça farkında olan Habermas’ın çözüm önerisi daha akılcı görünmektedir: (1) Ekonomi ve devletin sisteme özgü zorunlulukları karşısında iletişimsel rasyonelliğin alanını koruma ve genişletmek yaşam-dünyasının sömürgeleştirilmesinin önüne geçecektir ve öte yandan (2) bilim, ahlak ve sanat gibi bölünmüş değer alanlarının yaşam-dünyasının iletişimsel praksisi içerisinde yeniden birbirine bağlanması kültürel yoksullaşmayı ortadan kaldıracaktır.³⁷⁸