Habermas’ın Modernliğin Felsefi Söylemi adlı çalışmasının ayırt edici özelliklerinin başında moderniteyi ele alış tarzı gelir. Modernite, bu perspektiften, farklı aktörlerin ya da farklı seslerin diyaloğundan meydana gelen ve oldukça geniş bir tarihsel döneme gönderimde bulunan bir söylem olarak ele alınır.396 Modernliğin felsefi söylemi üzerine yürütülen Habermasçı tartışma herhangi bir akıl eleştirisinin aklın kendisinden başka başvurabileceği merci olmadığı düşüncesinin merkezi etrafında oluşturulur. Başka bir deyişle, Habermas’a göre, aklın dışında herhangi bir arşimet noktası olduğunu varsayarak aklı ve bu akılla ortaya konanları yargılama düşüncesinin kendisi performatif bir çelişkiyi ifade ettiği gibi, aynı zamanda naif bir teşebbüstür. Dolayısıyla Habermas, Hegel’in akla karşı devrimin ancak onun içinden gerçekleştirilebileceği düşüncesini temele alarak hareket eder.397Modernliğin Felsefi Söylemi bir akıl savunusu olarak çıkıyor karşımıza: akıldan anlaşılan şeyin ne olduğunun ve ne olması gerektiğinin belirlendiği bir tartışma. McCarthy bu çalışmanın amacı ve pusulası olarak bu nosyonu şöyle vurgular:
Fransız post-yapısalcıları için, ilham veren ve ön plana çıkarılan kimseler, her şeyden çok Nietzsche ve Heidegger’dir. Habermas, burada, çağdaş Fransız düşüncesini ortaya çıkaran “modernliğin felsefi söylemi”nin üzerinde yeniden-çalışarak, bu düşüncedeki radikal akıl eleştirisi tarafından ortaya konan meydan okumaya cevap vermekle ilgilenir. Habermas’ın stratejisi, Hegel ve Genç Hegelcilerin, Nietzsche’nin ve Heidegger’in bu sonuca yol açan kadersel kararları verdikleri tarihsel “kavşaklar”a geri dönmektir; amacı da gösterilen fakat alınmayan bir yolu tanımlamak ve açıkça belirtmektir: özne-merkezli aklın iletişimsel eylem olarak anlaşılan akıl tarafından kesin (determinate) olumsuzlanması.398
396 Fred Dallmayr, “The Discourse of Modernity: Hegel, Nietzsche, Heidegger and Habermas, Habermas and the Project of Modernity: Critical Essays on the Philosophical Discourse of Modernity , (Ed. by M.P.
D’Entrèves and Seyla Benhabib), Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1997, s. 59.
397 Dellaloğlu, “Habermas’ın Postmodern Muhafazakârlığa Eleştirisi”, Toplumbilim: Yeni Sağ-Aşırı Sağ Özel Sayısı, İstanbul, Bağlam Yay., Sayı 7, Ekim 1997, ss. 105-113, s. 112.
398 Thomas McCarthy, “Habermas ve Modernliğin Felsefi Söylemi”, Çağdaş Temel Kuramlar, [Ed.
Quentin Skinner], (Çev. Ahmet Demirhan), Ankara, Vadi Yay., 1991, ss. 147-158, ss. 147-148.
Dolayısıyla bu metnin merkezinde özne-merkezli aklın yerine iletişimsel aklın ikamesi üzerinden modernitenin yeni bir savunusunu yapmaktır. Modernliğin felsefi söylemi, bir yandan aklın bu söylem içerisinde nasıl tahrif edildiğinin anlaşılması ve diğer yandan daha önce düşünülmemiş olan bir iletişimsel akıl kavramının deşifre edilmesi ikili perspektifini yansıtır. Habermas’ın ifadesiyle, bilinç felsefesi paradigması tükenmiştir. Bu durumda anlaşmaya varma (Verständigung) paradigmasında bu tükenişin semptomları ortadan kaldırılmalıdır.399
Habermas’a göre, modernliğin felsefi söylemini Hegel ve Genç Hegelciler ile başlar.400 Bununla birlikte ne Hegel’in kendisi ne de takipçileri öznelerarasılıkta temellenen bir rasyonelliğin farkına varamamıştır. Hegel’in erken dönem çalışmalarında bu yönelim ortaya konmasına rağmen öznelerarası yaşam-bağlamında içerilmiş iletişimsel rasyonaliteye doğru ilerlemekten vazgeçilmiştir. Habermas’a göre gözden kaçırılan bu olanak “toplumun demokratik öz-örgütlenmesi”ne giden yoldur.401
Habermas’ın yaklaşımı için anahtar, “iletişimsel eylem”in tamamıyla öznelerarasılığa dayalı paradigması lehine “bilinçlilik paradigması”nı ve onunla ilişkili “özne felsefesi”ni reddedişidir.402
Habermas’ın burada özellikle ilginç bulduğu nokta söz konusu eksikliğin daha önce fark edilmemiş olmasıdır. Sol Hegelciler burjuvazinin tek taraflı akıl anlayışına karşı çıkarak Aydınlanmacı bir tutum takınmasını onaylamış olmasına karşın Habermas, onları da özne-merkezli bir akıl anlayışı içerisinde hareket ettiklerini söyleyerek eleştirir. Sağ Hegelcilerin burjuvazinin akıl anlayışına yönelik eleştirileri, onları bir şekilde kilise ve devletin canlandırılmasına yönelik muhafazakar bir çözüme yöneltmiştir. Habermas’ın Sağ Hegelcilere yönelik karşıtlığı bunun da ötesinde Aydınlanmanın akıl anlayışına karşıt oluşlarından kaynaklanır.403
399 Habermas, PDM, s. 346.
400Modernliğin felsefi söylemi esasen Descartes’tan Voltaire’e uzanan ancak en açık ifadesine Kant ve Fichte’de ulaşan Aydınlanma filozoflarına kadar geri götürülebilir. Kant’ın düşüncesinde modernite, en temelde bilincin ve öznelliğin ilerlemesi ve gelişimi anlamına gelir. Daha özelde ise, aklın bilim, etik özgürlük ve estetik yargı içerisinde bölünmesini ifade eder. Kant’ın felsefesinde bu bölünmenin bedelinin hesaba katılmadığını söyleyerek, bu bölünme ve buna bağlı olarak ortaya çıkan dikotomilerin (doğa ve tin, duyarlılık ve akıl, Vertand ve Vernunf, teorik ve pratik akıl, yargı ve imgelem, sonlu ve sonsuz, bilgi ve inanç gb.) üstesinden gelmeye çalışan en önemli düşünür Hegel’dir. [Dallmayr, a.g.m. s. 60.].
Modernitenin tanımını açıkça ortaya koyan ilk kişi olması nedeniyle Hegel’i öven Habermas, onun Kant eleştirisini, nihai bir öznelciliğe bağlanması ve fazlaca teorik olması nedeniyle de eleştirir.
401 Besim F. Dellaloğlu, a.g.m., s. 107.
402Dellaloğlu, a.g.m., s. 110.
403Dellaloğlu, a.g.m., ss. 107-108.
Bugün modernite ve rasyonellik arasındaki ilişkiyi anlayabilmek için –ki bu ilişki Weber’e kadar kendiliğinden anlaşılır bir şey olarak görülürken postmodern düşünce nedeniyle bugünlerde sorgulanan bir şey haline gelmiştir–, Habermas’a göre, modernite kavramının açık bir kavramsal formülasyonunu ilk kez yapmış olan Hegel’e dönmek durumundayız. Bu Habermas açısından modernite karşıtı tavırları anlamak bakımından da önemlidir. Hegel “modernite” kavramını öncelikle tarihsel bağlamlarda, yeni döneme ait bir kavram olarak kullanmıştır: “yeni olan çağ”,
“modern olan çağ”dır.404 Bu açıdan, İngilizce’deki ve Fransızca’daki modern zamanlar ifadesinin bugün kullanılan çağdaş anlamıyla da uyum gösterir: 1800’lerde geçmiş üç yüzyılı betimlemek için kullanılmıştır, modern zamanlar ifadesi. Rönesans ve Reformasyon gibi “Yeni Dünya”nın keşfi, 1500’lerde gerçekleşmiş bu üç tarihsel olay, bu bağlamda, Yeni Çağ ve Orta Çağ arasında bir kırılma noktalarını dile getirir. Hegel de derslerinde bunu Romalı ve Antik Yunan’dan gelen Hıristiyan Alman dünyayı ayırt etmek için kullanır.405 Eğer bu belirli tarihsel olayların ve gelişmelere bağlı olan kronolojik yaklaşımı bir kenara bırakırsak “yeni” ya da “modern” ifadesinin artık
“sonra gelen”i nitelemek için kullanıldığını görürüz. Her sonra gelen bir öncekine göre
“daha yeni”, “daha modern”dir. Hegel’in Zeitgeist kavramı, bu açıdan, şimdiyi, bir geçiş (anı) olarak karakterize eder.406 Tinin Fenomenolojisi’nin önsöz kısmında Hegel,
“zamanımızın bir doğum zamanı/anı ve yeni bir periyoda geçişin zamanı/anı olduğunu görmek hiç de zor değildir.” diye yazmaktadır.407
Yeni ya da modern dünya eski olandan geleceğe açılmasıyla, şimdinin her momenti ile yeni bir dönemsel başlangıcı tekrarlamasıyla ve devamlı kılmasıyla ayrılır. Bu yüzden
“en yeni zamanın/çağın” yeni zamandan/çağdan ayrılışı modern tarih bilincine aittir:
şimdi, yeniçağın ufku içerisinde çağdaş tarih olarak değerli bir durumun tadını çıkarır.
Hegel de “zamanımızı/çağımızı” “en yeni zaman/çağ” olarak anlar.408
Modern o halde bir geçiş anı olarak “şimdi”ye gönderimde bulunur. Bir zaman dilimi olarak “şimdi”, geçmişten geleceğe doğru sürekli bir yenilenme ve gerçekleşme anı olarak kavranmak durumundadır. Habermas bu noktada 18. Yüzyılda “modernite” ve
“yeni” çağ kavramlarıyla birlikte ortaya çıkan ya da yeniden içeriklendirilen “ilerleme, özgürleşim, gelişme, kriz, Zeitgeist” gibi geçişe/harekete gönderimde bulunan dinamik
404 Habermas, PDM, s. 13.
405 Habermas, PDM, s. 14.
406 Habermas, PDM, s. 15.
407 Hegel’den akt. Habermas, PDM, s. 15.
408 Habermas, PDM, s. 15.
kavramların aslında bu bağlamla olan ilişkisine dikkat çeker. Bunların Hegel’in felsefesinin anahtar kavramları olmaları tesadüf değildir. Bu kavramlar Batı kültürünün, “Yeniçağ” kavramını karşıtlık bildiren bir kavram olarak kullanmak suretiyle, açıkladığı modern tarih bilinci problemine kavramsal-tarihsel bir ışık tutar.
“Modernite kendi yönlendirici ölçütlerini bir başka dönemden/çağdan örnekler üzerinden devşiremez ve de devşirmek istemez. Modernite kendi normativitesini kendisinden türetmek zorundadır.”409 Başka bir ifadeyle söylendiğinde, en son gelenin, yani en yeni olanın önünde bir kılavuz yoktur, dolayısıyla bir sonra gelecek olan kendi normativitesini kendi içerisinden ilkeler yardımıyla yaratmak zorundadır.
Bu noktada aslında modernliğin felsefi söyleminin temel problematiğini dile getirmiş bulunuyoruz: İçinde bulunduğumuz toplumu geleceğe taşırken hangi ilke temelinde hareket etmeliyiz? Toplumu inşa ederken kendisine dayandığımız kuralları, normları nereden bulabiliriz? Modernliğin felsefi söylemine dahil olan bütün filozoflar, Habermas’a göre, öznellik ilkesinden hareket etmişlerdir. Bu nedenledir ki, modernitenin felsefi söylemi yanlış yürünmüş bir yolun haritasını çizmektedir. Şimdi o halde, Hegel’e geri dönüp bu soruya öznelerarasılık düzleminden bir yanıt bulmak gerekmektedir.
Hegel modernitenin geçmişten gelen norm önerilerinden kurtulması gerektiğini, yukarıda da değindiğimiz gibi, kendi normativitesini kendisinden türetmesi gerektiğini felsefi bir problem olarak gören ilk filozoftur. Modernitenin öz-anlaması meselesi kuşkusuz ondan önce gelen bazı düşünürlerce dile getirilmiştir.
Ancak Habermas’a göre, modernitenin kendisi üzerine refleksiyonda bulunması – şimdiyi hangi ilke üzerinden geleceğe taşıma meselesi 18. Yüzyılın sonuna gelindiğinde doruk noktasına ulaşır.410 Bu onun felsefesinin temel problemidir.
Hegel’e göre, modernitenin kendisi üzerine gerçekleştirmesi gereken düşünüm, felsefenin gerekliliğinin de temel nedenidir. Habermas’a göre, Hegel felsefeye içinde bulunduğu çağı, yani moderniteyi düşüncede kavrama görevini atfeder.411
Hegel’e göre, yeniçağın ilkesi öznelliktir. O, modern dünyanın üstünlüğünü olduğu kadar krize eğilimli yapısını da bu ilke üzerinden açıklar: Modern dünya kendisini bir yandan ilerleme dünyası ancak diğer yandan tinin yabancılaşma dünyası
409 Habermas, PDM, ss. 15-16.
410 Habermas, PDM, s. 26.
411 Habermas, PDM, ss. 26-27.
olarak sunar. Tam da bu nedenle, modernitenin kavramsallaştırılması modernite kritiği ile aynı kökenden gelir. Modern çağı, modern dünyayı öznenin özgürlüğü üzerinden okuyan Hegel’e göre, öznellik ilkesinin modern kültürü biçimlendiren karakteri bu bağlamda oldukça dikkat çekicidir. Kültür, bu durumda, (1) dünyanın gizemini ortadan kaldıran ve bilen özneyi özgür kılan nesneleştirici bir bilim; (2) bireylerin kendi refahını (başkalarının refahını da hesaba katarak onlarla uyum içerisinde) gerçekleştirmesine imkan veren haklarla donatıldığı ve özgürlüklerinin tanındığı bir ahlak ve (3) form ve içeriğin mutlak bir içkinlik aracılığıyla belirlendiği romantik bir modern sanat tarafından karakterize edilir.412
Felsefe tarihinde Descartes’ın “cogito ergo sum” u ve Kant’ın mutlak öz-bilinç nosyonu bu öznellik ilkesinin farklı şekillerde tezahür etmesinden başka bir şey değildir.413 Burada söz konusu olan bilen öznenin, kendisini nesne edinen ve adeta aynadaki yansıması olarak gören, kendisiyle ilişkisidir. Kant bu refleksiyon felsefesini üç kritiğinin temeline koyar. Ona göre, akıl, geçerlilik iddia edenin karşısında kendisini haklı çıkarması gereken en yüksek mahkemedir. Sonuç olarak Kant felsefesine göre özne, modern dünyayı, kendi aklını merkeze alarak inşa eder. Kant, metafizik geleneğin tözsel akıl kavramı yerine, ancak formel bir şekilde bir araya getirilebilen, çeşitli momentlere ayrılmış bir akıl kavrayışı sunar. Diğer bir ifadeyle o, insanın bilme yetilerinin analizini yaparken pratik akıl ve yargı gücünü, teorik akıldan kesin bir şekilde birbirinden ayırır.414
Hegel’in temel sorunu Kant’ın modern dünyanın parçalanması/ayrışmasını (Entzweiung) bir problem olarak görmemesidir. 18. Yüzyılın sonuna gelindiğinde bilim, ahlak ve sanat alanlarındaki ayrışma neredeyse kendiliğinden kabul edilmesi gereken bir şeymiş gibi algılanır. Kant’ın transendental refleksiyonu bu ayrışmanın, modernliğin kendisini bu ayrışma olarak okuduğu bir felsefesidir.415 Hegel’in amacı, Kant’ın sentetik bir birlik ihtiyacı duymadığı yerde, bu parçalanmanın ya da ayrışmanın üstesinden nasıl gelinebileceğini göstermektir. Felsefe, Hegel’e göre,
412 Habermas, PDM, s. 28.
413 Habermas, PDM, s. 29.
414 Habermas, PDM, s. 29.
415 Habermas, PDM, ss. 30-31.
toplumun bu parçalanan yapısını yeniden birleştirme görevini üstlenmek zorundadır.
Nitekim bu görev onun varolma nedenidir.416
Habermas’a göre Hegel’in felsefesi de öznelliğin sınırlarını bilinç felsefesinin sınırları içinden aşmayı denemesi bakımından başarısızlığa yazgılıdır. Hegel’in temel amacı, toplumsal alanda etik bütünlüğün (sittliche Totalität) bir uzlaşım temelinde nasıl tesis edilebileceğini bulmaktır. Erken dönem teolojik yazılarında Hegel, bu etik bütünlüğün (Schelling ve Hölderlin’in de etkisiyle) romantik ve mitsel-poetik bir temelde, sivil bir din ve “suçluluk duygusu” aracılığıyla tesis edilebileceğini düşünür.
Habermas bu noktada Hegel’i modern öncesi, modernitenin geride bırakması gereken unsurlara başvurduğu gerekçesiyle eleştirir. Modernite kendi öz-anlamasını, Habermas’a göre, tam da bu tür geleneklere set çeken bir refleksiyon aracılığıyla kazanmıştır. Dolayısıyla Hegel modern bütünlüğü yeniden tesis etmek amacıyla, söz konusu teoloji yazılarında, erken dönem Hıristiyan toplumları ve Yunan polisinden ödünç alınmış bir ideali canlandırmanın peşindedir. Daha sonra Hegel, geçiş dönemi yazılarında etik bütünlüğün sanat üzerinden sağlanabileceği düşüncesine yönelir. Kısa süre sonra kendisinin de terk ettiği bu anlayışta, sanata, uzlaşmanın geleceğe işaret eden gücü olarak bakılır.417Habermas’ın anlatımına göre, akıl dini/sivil din, bir halk dini haline gelebilmek için kendisini sanata teslim etmelidir. “Hiçbir gücü baskı altına almayan ve bütün güçlerin eşit gelişimine imkan veren etik bütünlük, poetik açıdan kurulmuş bir dinden ilham alacaktır.”418 Hegel’in sanata yönelik ilgisinde bir değişme olmamasına karşın, artık onu parçalanmanın/ayrışmanın (Entzweiung) ortadan kaldırılmasında yeterli bir güç olarak görmez. Erken dönem yazıları bir kenara bırakılırsa, Hegel yalnızca felsefi bir aklın ya da düşünmenin uzlaşım umudunun taşıyıcısı olabileceğini ve solipsist ve baskıcı bir öznelciliğin gizli tuzaklarına düşmekten kurtulabileceğini düşünür.419 Hegel’in “mutlak tin” nosyonuna geçtiği yer Habermas’a göre burasıdır. Kant’tan gelen refleksiyon düşüncesinde, hem kendisine hem de kendisi dışındakine refleksiyon sürecinde “öteki” olarak davranan, yani boyunduruk altına alıcı bir öznellik ortaya çıkar. Hegel bu sorunu, özne-merkezli aklın
416 Habermas, PDM, s. 32.
417 Habermas, PDM, s. 44.
418 Habermas, PDM, s. 44.
419 Dallmayr, a.g.m., s. 63.
yarattığı tahakkümü, yine öznellik felsefesi üzerinden aşmayı dener.420 Habermas’a göre, kendi içine hapsolmuş bir öznellikten gücünü alan akıl nosyonu aranan sentezin gerçekleştiricisi olamaz ve daha da önemlisi Hegel’in yaklaşımı fazlaca soyut olmaktan kurtulamaz.
Modernliğin felsefi söylemi söz konusu olduğunda Nietzsche’yi akla duyulan güvenin yitirilmesi noktasında bir dönüm noktası olarak görür. Habermas’ın ifadesiyle, “Nietzsche’nin modernite söylemine girişiyle birlikte tartışmanın zemini tamamen değişir.”421 Aklın özgürleştirici gücüne duyulan güven, modernitedeki bölünmelerin üstesinden gelebilecek yegane kaynak olduğuna inanç, Nietzsche’nin aklın altedilmesi gereken bir şey olduğunu söylemesiyle son bulur. Nietzsche aklın bir şekilde yeniden ve başka bir zeminde inşa edilmesi değil, ondan tamamen vazgeçilmesi yolunu seçmiştir. Habermas’ın deyimiyle, o Aydınlanmanın diyalektiğine veda eder.422
Habermas’a göre Nietzsche’nin Hegel’i usu Mutlak’ta temellendirmesine karşı çıkışı haklıdır. Ancak o, us kavramını öznelerarasılıkta yeniden yapılandırmak yerine us projesini tamamen terk etme yolunu seçer. Habermas’ın tehlikeli gördüğü ve “Yeni Karanlık”a yol açtığını düşündüğü nokta burasıdır.423
Ona göre, “…modernite yalnızca arkaik hayatın çözülmesiyle ve mitin çökmesiyle başlamış olan çok uzun bir rasyonelleşme tarihindeki en son çağdır.”424Nietzsche’nin hedefinde felsefi düşüncenin kurucusu Sokrates ve kurumsal olarak Kilisenin babası İsa vardır. Sokrates’in temsil ettiği figür Nietzsche’nin gözünde sanatçı tipinin karşıtı olarak düşünülür. Sokrates, ona göre, düşünme yoluyla varlığın en derin noktalarına nüfuz edilebileceğini sanmakla büyük bir yanılgı içerisine düşmüştür. “Hakikat ne zaman gün yüzüne çıkartılırsa çıkartılsın”, diyor Nietzsche,
“sanatçı daima bu ortaya çıkarmadan sonra bile örtülü kalana kendinden geçmiş bir bakışla tutunacaktır; ama teorik insan bu ıskartaya çıkarılmış örtmeden hoşlanır ve orada bir tatmin bulur.”425 Nietzsche bu bağlamda Batı metafizik geleneğinin temelinde bulunan aklı, hakikatin üstünü örten bir şey olarak yaftalar. Onun önerisi,
420 Habermas, PDM, s. 46.
421 Jürgen Habermas, “Postmoderniteye Giriş: Bir Dönüm Noktası Olarak Nietzsche”, Modernite versus Postmodernite, (Der. ve Çev. Mehmet Küçük), Ankara, Vadi Yay., 2. Basım, Ekim 1994, ss. 131-152, s.
133.
422 Habermas, a.g.m., s. 133.
423 Dellaloğlu, a.g.m., s. 108.
424 Habermas, a.g.m., s. 134.
425 Nietzsche’den akt. Habermas, a.g.m., s. 141.
Diyonizyak bir kaçıştır. Diyonisus, “taşkınlığın, deliliğin ve durdurak bilmeyen dönüşümlerin tahrik edilmiş Tanrısı”dır.426 Nietzsche’nin özne-merkezli akla karşın aklın mutlak dışına çıkmayı salık veren yaklaşımı, arkaik olanın yüceltirken moderniteden ilgasını amaçlar. Dolayısıyla hakikatin kavranmasında gerçek sanatsal deneyime referansta bulunulması tesadüf değildir.
Nietzsche Batı metafizik geleneğine yönelik eleştirisi, aklın bir tahakküm mekanizmasının, yani iktidarın kendisini gerçekleştirme aracına dönüştüğü düşüncesine dayanır. Nietzsche’nin moderniteyi bir iktidar teorisi üzerinden okuması, Habermas’a göre, ancak aklın sınırlarının dışından bir akıl eleştirisi yapabilmesi durumunda mümkündür. Habermas, bunun olanaklı olduğunu düşünmez. Habermas’ın deyimiyle, “İktidar teorisinin ifşaları, total hale gelmiş kendi kendisini kuşatan akıl eleştirisinin ikilemine yakalanır.”427
Nietzsche’nin eleştirisi felsefi söylemde iki düşünme eğilimine yol açmıştır:
Foucault, Bataille ve Lacan’ın iktidar analizlerine ve diğer yanda Heidegger ve Derrida’nın Batı metafiziği eleştirilerine.428 Habermas’a göre, Nietzsche’nin aklın karşıtı bir konum aradığı düşünülürse, Heidegger bu karşıtlığı Dasein, Derrida diffénce, Bataille egemenlik ve Foucault iktidarda bulur.429
Habermas’a göre Karanlık, toplumun harekete geçmeye hazır olup olmadığı yönündeki kendi değerlendirmesinin bir sonucudur. Tehlikede olan Batı kültürünün kendine olan güvenidir. Postmodernizm, eleştirisini kuramsal ile pratik arasındaki her türlü ilişkiyi reddetmeye kadar genişletirken, toplumun eylemselliğine olan güvenini yıpratarak bir Yeni Karanlığa yol açmaktadır. Ona göre, bugün Genç Hegel’ciler gibi bir yol ayrımındayız. Seçeneklerden biri Yeni Karanlık. Dilersek herhangi bir “usun ötekisi”ne yaslanarak modernlik eleştirisini mutlaklaştırabiliriz. Bu, “usun ötekisi” bir dinsel köktencilik, bir Foucault’cu stoacılık, bir Bataille’ci erotisizm, bir Derridacı mistisizm ya da bir mikro milliyetçilik olabilir. Bunun alternatifi ise Hegel’in girmediği yolda ilerlemektir. Hedef ise, eşit ve özgür bireylerin baskısı altında kalmadan ulaştıkları uzlaşmaya dayanan bir dayanışmadır.430
Habermas’ın teorisi, Nietzsche’nin düşüncelerinin bugün akıl karşıtı postmodern teorilere kaynaklık ettiği argümanına dayanır. Modern postmodern tartışması gerçekten de oldukça karmaşık, üzerine çok söz söylenen bir meseledir.
Ancak bir başlangıç noktası aranacaksa kuşkusuz bu tartışmalarda kendisine hemen her defasında ilk referansta bulunulan kişi olan Lyotard’la başlamak uygun bir
426 Habermas, a.g.m., s. 138.
427 Habermas, a.g.m., s. 144.
428 Habermas, a.g.m., s. 144.
429 Dellaloğlu, a.g.m., ss. 108-109.
430 Dellaloğlu, a.g.m., s. 112.
yoldur.431 Stuart Sim, onun postmodernizm anlayışının ana hatlarını şu şekilde özetlemektedir:
Lyotard’ın, Batı kültürünün ‘büyük anlatılar’ını (yani evrensel teorilerini) günümüzde bütün inanılırlıklarını yitirdiklerinden dolayı reddetmemiz gerektiği çağrısı, bütün kisveleri içinde otoriteyi küçümsemesiyle postmodernizmin ethosunu özetler.432
Sim’e göre, postmodernizmi her türlü otoriteye, kültürel ve politik normlara vb. karşı bir kuşkuculuk formu olarak tanımlamak olanaklıdır. Bu yaklaşım, onu Antik Yunan felsefesine uzanan bir geleneğin parçası olarak okumayı mümkün kılar. Kuşkuculuk,
“nihai hakikatlere ya da nihai hakikat olarak kabul edilen şeyi belirleyecek kriterlere sahip olduğunu iddia eden diğer felsefi teorileri yıkmaya girişen, temelde olumsuz bir felsefe biçimidir.”433 Dolayısıyla postmodernizm her türlü nihai temeli yıkmaya çalışan, anti-temelci bir yaklaşımdır. Nietzsche’nin değerleri yeniden değerlendirmek gerektiğini söyleyen yaklaşımının postmodern düşünürlere ilham kaynağı olması tesadüf değildir.
Lyotard’ın Postmodern Durum adlı eserinin üst-anlatıların alt edilmesi gerektiğine yönelik vurgusunun artalanında, söz konusu anlatıların birer tahakküm formunu cisimleştirdiği düşüncesi yer alır. Her türlü üst-anlatı, öyle ya da böyle belirli farkların bütünün içerisinde baskısı altına alınmasına neden olur. Çünkü onlar kendilerini hakikatin nihai açıklayıcısı olarak görmek gibi bir hata içerisindedirler.
Lyotard’ın Postmodern Durum adlı eserinin üst-anlatıların alt edilmesi gerektiğine yönelik vurgusunun artalanında, söz konusu anlatıların birer tahakküm formunu cisimleştirdiği düşüncesi yer alır. Her türlü üst-anlatı, öyle ya da böyle belirli farkların bütünün içerisinde baskısı altına alınmasına neden olur. Çünkü onlar kendilerini hakikatin nihai açıklayıcısı olarak görmek gibi bir hata içerisindedirler.