SİNEPERVER AYŞE VALİDE SULTAN VAKFI’NIN HAYIR

A palavra “cultura” é uma das mais complexas da nossa língua. Seu significado bebe, por vezes, em conceitos etimológicos distintos, que vão do conceito de “natureza” até o de “comportamento ético”. Para melhor compreendermos essa noção teórica e conceitual, resolvemos dialogar com a voz do pesquisador e professor de Literatura Inglesa, da Universidade de Oxford, Terry Eagleton. Partindo de um amplo panorama conceitual, ele mergulha na crise moderna a respeito da ideia de cultura e aprofunda a discussão a respeito dos choques culturais. Adentra na altercação dialética entre cultura e natureza, pondo em tensão dialógica as vozes de Marx, Freud e Nietzsche. Além disso, busca se desvencilhar dos conceitos fundamentais da sociologia

mergulhando em alguns contextos com a intenção de extrair algo novo do ponto de vista teórico-metodológico.

Nessas camadas conceituais perscrutadas por Eagleton (2005), são destacadas as investigações do Raymond Williams, quando este distingue três sentidos modernos e principais para a palavra “cultura”. Em primeiro lugar, a noção equipara-se semanticamente à “civilização”, isso por causa de suas raízes etimológicas no trabalho rural. Um incentivo ao cultivo individual. Mas tal conceito vai se desconstruindo por volta da virada do século XIX, que é quando os aspectos normativos e descritivos da palavra “civilização” começam a se separar. Uma nova virada é contornada por Eagleton (2005, p. 23):

A civilização era abstrata, alienada fragmentada, mecanicista, utilitária, escrava de uma crença obtusa no progresso material; a cultura era holística, orgânica, sensível, autotélica, recordável. O conflito entre cultura e civilização, assim, fazia parte de uma intensa querela entre tradição e modernidade. Mas também era, até certo ponto, uma guerra fingida. O oposto de cultura, para Matthew Arnold e seus discípulos, era uma anarquia engendrada pela própria civilização.

É nessa virada, em que a cultura assume os vieses, ao mesmo tempo, aristocrata e populista, que reside o segundo sentido listado por Williams apud Eagleton (2005). Com base no idealismo alemão, a cultura, enquanto atividade sociológica e antropológica, adota algumas características de seu significado moderno e característico de um modo de vida. Em outras palavras, ela assume aí uma alegoria plural, heterogênea quebrando com as correntes de uma narrativa unilateral da humanidade em seu todo, porém uma diversidade de formas de vida específicas.

Em terceiro lugar, em resposta à crise da cultura como civilização, Williams apud Eagleton (2005) reduz a categoria inteira a um amontoado de obras artísticas, descrevendo da seguinte maneira: “Cultura aqui significa um corpo de trabalhos artísticos e intelectuais de valor reconhecido, juntamente com as instituições que o produzem, difundem e regulam” (WILLIAMS apud EAGLETON, 2005, p. 36). Com base, pois, no percurso traçado por Eagleton, utilizaremos essa noção para melhor definir aquilo que, de alguma forma, servia de parâmetro para Frida Kahlo e a tornava bandeira de uma nação em plena construção identitária. Desse modo, trazemos, para dar um contorno teórico, a voz eagletoniana, que nos oferece uma alternativa conceitual:

Nossa própria noção de cultura baseia-se, assim, em uma alienação peculiarmente moderna do social em relação ao econômico, o que significa em relação à vida material. Só numa sociedade cuja existência cotidiana parece desprovida de valor podia a ‘cultura’ vir a excluir a reprodução material; porém, só desse modo podia o conceito tornar-se uma crítica dessa vida. Como comenta Raymond Williams, a cultura emerge como uma noção a partir do ‘reconhecimento da separação prática de certas atividades morais e intelectuais do ímpeto condizente a um novo tipo de sociedade’. Essa noção se torna, então, ‘um tribunal de recursos humanos, a ser colocada acima dos processos de julgamento social prático... como uma alternativa mitigante e arregimentadora’. A cultura é, assim, sintomática de uma divisão que ela se oferece para superar. Como observou o cético a respeito da psicanálise, é ela própria a doença para a qual propõe uma cura. (EAGLETON, 2005, p. 49-50)

Assim sendo, por acreditarmos que não se pode falar de Frida Kahlo sem antes considerar o diálogo intrínseco entre o eixo da cultura popular mexicana, sua produção artística, suas vestimentas e a batalha política que ela encabeçava ao lado de Diego Rivera, é que dissertamos, neste capítulo, a respeito de cultura, mais especificamente cultura mexicana. Sinteticamente, diríamos que nosso pensamento sobre as questões culturais que cercavam a pintora mexicana podem estar, aqui, ancoradas em princípios teóricos e metodológicos que orientam nossa compreensão da natureza fluida e contingente das relações sociais humanas. Tais relações, materializadas semioticamente e circulantes no mundo da vida, (des)velam as nuances de uma interculturalidade que não é ingênua, muito pelo contrário, ela é implicada nos confrontos, nas trocas, no entrelaçamento de posicionamento.

Consideramos, ainda, a pintora como um ser constitutivamente dialógico. Frida é construída nas relações humanas em que a linguagem tem um papel central, e com as quais e por meio das quais se estabelecem, também, algumas relações de poder. Tudo isso nesse espaço-tempo, em que ela, enquanto criadora e eticamente responsiva, constrói imagens de si mesma. É seguindo as pistas estilísticas, demarcadas na materialidade linguística, que tentaremos dar formas e cores às imagens socioestilísticas do universo fridiano.

Assim, convivendo com revolucionários, artistas e líderes comunistas, alguns companheiros e também amantes, como Trotsky, Frida ia construindo a imagem de mulher engajada e voltada para os valores de sua terra e para ideais de uma revolução. Uma mulher que se construía através de uma teatralidade que lhe era, por demais, útil – indumentárias indígenas e muito coloridas, brincos, anéis e colares chamativos, além de um discurso contornado por palavrões, ironias, gargalhadas

hiperbólicas (carcajadas). É de irreverência e de quem deseja ser vista, ser olhada e admirada por gestos, discurso e vestes, enfim, por uma imagem de si que afiançasse sua luta pela insubmissão, desafio ao preconceito, liberdade dela e do México. Todos esses traços comprovam muitas qualidades que marcaram Frida Kahlo. Herrera (2011, p. 9) ressalta:

[...] como pessoa e como pintora: sua bravura e indomável alegria em face do sofrimento físico; a insistência na surpresa e na especificidade; seu amor peculiar pelo espetáculo como máscara para preservar a privacidade e a dignidade pessoal.

Tamanho universo, da vida e obra de Frida, tem sua concretude tecida no social, na cultura e no mundo da vida. Não poderíamos deixar de tocar nesse conceito filosófico e antropológico que tem servido de terreno para os estudos culturais – a própria cultura – tendo em vista que Frida traz claramente, em todos seus modos de agir e interagir com seus interlocutores, uma demarcação e influência cultural que a torna, na atualidade, um dos símbolos contemporâneos da cultura do povo mexicano e, mais especificamente, indígena do México híbrido.

Buscamos, ainda, subsídios para discutir as práticas de construção identitária na perspectiva sócio-cultural encabeçada por vozes teóricas que colocamos em diálogo e, ao mesmo tempo, amparados pela área na qual esta pesquisa se insere – Linguística Aplicada –, derrubamos os limites teóricos impostos, muitas vezes, na construção do conhecimento. Dito de outro modo, precisaremos dos palimpsestos dos estudos culturais para aqui discutir: “Cultura”; “Ideologia”; “Hibridismo”; “Liquidez”; “Identidade”; e “Descolecionamento”.

Inicialmente, para falar sobre uma noção de cultura, mais especificamente um olhar latino-americano e híbrido desde sua gênese, trazemos o livro: “las categorías de la cultura mexicana”, de Elsa Cecilia Frost (2009).

Frost, ao trazer ideias iniciais sobre a filosofia da cultura, afirma:

Es un hecho innegable que el hombre es un ser creador que, como tal, ha tenido siempre consciencia de su obra, es decir, ha conocido que frente al mundo de la naturaleza existe otro, el de lo creado o transformado por él, el mundo de la cultura. Pero es también un hecho que al enfrentarse a su obra el hombre tiene la sensación de que la cultura no es algo dado y obvio, sino que constituye una especie de portento que necesita ser explicado. Y puede afirmarse que la filosofía de la cultura nace de este asombro del hombre frente a su propia obra. (FROST, 2009, p. 27).

Frost (2009), conforme exposto, afirma que a noção de cultura nasce no encontro do homem com sua própria obra, aquilo que a autora vai chamar de “asombro”, uma espécie de susto, choque ideológico e de identidade. Por conseguinte, para Frost (2009), a noção de cultura nasce junto com a de filosofia e está impregnada nos registros históricos de toda humanidade. Dessa maneira, não poderia ser muito diferente com a latino-américa. Na verdade, existem discordâncias entre os pensadores quanto à origem do conceito ou da própria noção de cultura. Alguns pensadores franceses adotam, em geral, a teoria naturalista, entretanto, os alemães defendem que esse é um problema de espírito, o que não se pode negar é que a fé no progresso e no poder esclarecedor da cultura é unânime entre eles.

A pesquisadora mexicana, ao abordar o conceito de cultura, diz que “Cultura es así sinónimo de tradición, educación, formación, es decir, um concepto em el que encerramos multitud de cosas” (FROST, 2009, p. 63). Mais tarde, ao desenvolver sua argumentação, ela ainda estabelece uma relação de sinonímia “cultura e civilização”, pois a palavra civilização, etimologicamente falando, denota a vida civil e política, a evolução humana que esta vida em sociedade implica.

Consideramos, portanto, a fôrma híbrida e cultural constituída e constituinte das/nas relações interpessoais e dialógicas primordial para nossa pesquisa. Esta, por sua vez, vai servir de mote para nos ajudar a caracterizar as influências culturais que ajuizaram algumas práticas sociais de Frida e que, na atualidade, melhor representa e resguarda a cultura das origens mexicanas. Para melhor alicerçar o que alvitramos a despeito desse eixo cultural de nossa pesquisa, invocamos algumas palavras de Frost (2009, p. 68-69):

Esta doble relación entre el hombre y la cultura que hemos descrito en pocas palabras tardó mucho tempo en ser reconocida. Aun cuando se aceptara que la cultura que es producto humano (en las mitologías primitivas la cultura es siempre un regalo de los dioses) no se advertía que este producto se convierte en una nueva sección de la realidad; y más tarde, al aceptarse la independencia de la obra frente al creador, se cayó en el extremo contrario, suponiendo que la cultura está más allá del control humano y que opera según sus propias leyes. En realidad, es imposible sostener este ‘determinismo cultural’ que hace de la cultura una estructura supe orgánica fuera del dominio humano, pues como hemos visto, el hombre y la cultura son realidades interdependientes que no existen por sí solas.

Ao afunilar suas investigações sobre as categorias da cultura mexicana, Frost aponta para os eixos de natureza sociológica e de valoração diante dos fenômenos culturais, atrelando-os às atividades da vida humana:

Esta ciencia parte del hecho de la naturaleza social de la vida humana y analiza su contenido tanto descriptiva como casualmente, tratando de establecer las leyes que lo rigen. Pero, a pesar de plantearse el de la evolución, propagación y modificación de estas formas (dinámica sociológica), lo que la distingue de toda filosofía de la cultura es su actitud libre de toda valoración frente al fenómeno cultural (FROST, 2009, p.55)

Néstor Garcia Canclini, estudioso argentino, é outro teórico que traz discussões que se coadunam com o nosso entendimento sobre cultura. Ao propor um caminho de reflexão sobre o que denomina “hibridação” cultural nos países latino- americanos, Canclini parece atingir aquilo que acreditamos ser a representação cultural mexicana chamada Frida Kahlo e sua obra. A cultura, na América Latina, é pensada em “Culturas Híbridas” considerando a vasta complexidade das relações que a configuram na atualidade. Para a discussão que empreende, Canclini (2013, p. 284) apresenta seus objetivos:

A fim de avançar na análise da hibridação intercultural, ampliarei o debate sobre os modos de nomeá-la e os estilos com que é representada. [...] pretendo ocupar-me de três processos fundamentais para explicar a hibridação, a quebra e a mescla das coleções organizadas pelos sistemas culturais, a desterritorialização dos processos simbólicos e a expansão dos gêneros impuros. Através dessas análises, procuraremos precisar as articulações entre modernidade e pós-modernidade, entre cultura e poder.

A própria delimitação dos objetivos já outorga nossa adesão no que diz respeito às noções de “hibridação” e “quebra e mescla das coleções organizadas” como conceitos teóricos que se prestam ao nosso estudo. Nesse caso, compreendemos que há a necessidade de entendermos a formação cultural de Frida, justamente, nesses campos limítrofes entre culturas e, hipoteticamente, conjecturar que há, em toda sua história, uma opção que parte do próprio sujeito encarnado (Frida Kahlo) nesse movimento constitutivo de “descolecionar” e de “hibridizar”. Essas relações culturais, também, vão dando tom, cor e forma a uma imagem ideologicamente valorada da pintora mexicana que vai se tornando, em todo seu processo iconográfico, um símbolo de uma cultura e de um povo, o baluarte que fará com que a história do México indígena e também colonizado se perpetue: um país híbrido e cheio de culturas.

Assim sendo, ao ignorar o modismo artístico de sua época que visava retratar o México como uma cópia da França, Frida descoleciona e coloca a si mesma e os elementos que estão em seu entorno (frutas, vestimentas, etc.) como pano de fundo de seus quadros. Além disso, carrega seus quadros com elementos da cultura indígena mexicana como: índias, símbolos Maias, Incas e Astecas, Máscaras nativas, etc. Pensamos, com isso, que a escolha engajada – porque esse também era um posicionamento político – de Frida mostra certa concordância com aquilo que Canclini (2013) vai chamar de hibridização e descolecionamento.

Por conseguinte, quando o estudioso volta seu olhar para as representações monumentais (estátuas, murais, símbolos, etc.), levanta-se, portanto, uma inquietação a respeito da luta entre a memória histórica e os conflitos urbanos. Canclini (2013) questiona a pretensão do dizer desses monumentos dentro de uma determinada simbologia urbana contemporânea. Durante a discussão sobre a cultura urbana, o autor constata:

Em processos revolucionários com ampla participação popular, os ritos multitudinários e as construções monumentais expressam o impulso histórico de movimentos de massa. São parte da disputa por uma nova cultura visual em meio à obstinada persistência de signos da velha ordem, tal como aconteceu com o primeiro muralismo pós- revolucionário mexicano, com a arte gráfica russa dos anos 20 e cubana dos anos 60 (CANCLINI, 2013, p. 291).

No entanto, quando a organização sociocultural se estabiliza, há ritos culturais, transladados nessas figuras monumentais, que se esclerosam. Há, portanto, fios invisíveis de tensões que se instauram entre aquilo que Canclini (2013) vai chamar de “memória histórica” e a “trama visual das cidades modernas”. No que concerne ao escopo pragmático desta pesquisa, buscamos confirmar a hipótese de que, por sua constituição inteiramente dialógica, Frida, pintada verbalmente em suas cartas, ensaia uma espécie de “descolecionamento” cultural. Essa constituição híbrida faz uma ponte entre a tradição indígena, a modernidade e a pós-modernidade. Quanto a esse processo “desterritorializante”, o autor pondera que essa mistura não permite a utilização de um sistema arquitetônico homogêneo. Em uma cidade, por exemplo, os perfis que diferenciam os bairros se perdem diante da falta de regulamentação urbanística. Há, segundo Canclini (2013, p. 304), uma “hibridez cultural de construtores e usuários” e “entremesclam em uma mesma rua estilos de várias épocas”.

Ainda sobre essa perspectiva descolecionizante dos poderes oblíquos, ele afirma:

A agonia das coleções é o sintoma mais claro de como se desvanecem as classificações que distingam o culto do popular e ambos do massivo. As culturas já não se agrupam em grupos fixos e estáveis e portanto desaparece a possibilidade de ser culto conhecendo o repertório das ‘grandes obras’, ou ser popular porque se domina o sentido dos objetos mensagens produzidos por uma comunidade mais ou menos fechada (uma etnia, um bairro, uma classe) (CANCLINI, 2013, p. 304)

No que tange à noção geográfica, ao abordarmos um conceito de cultura que, de alguma maneira, estaria atrelado a uma dimensão espacial e territorial (um lugar, uma raça, uma colonização), não podemos deixar de considerar alguns aspectos que fomentam as discussões nas terras científicas da cultura. É preciso, então, pensar em uma concepção de dimensão cultural para além do conceito tradicional e centrado somente num tipo único de civilização ou urbanidade. Esse é o pensar que nos é muito caro, pois nasce com ele o processo de modernização nos países da América Latina.

Não obstante, essa perspectiva, que considera uma multiplicidade de vozes modernas e pós-modernas, para melhor compreender os fenômenos culturais, leva em consideração os fatores de complexidade cultural, de multiplicidade das lógicas de desenvolvimento em um contingente tão heterogêneo que se espalha durante o processo de construção dos países Latinos. Diante da iminente crise da modernidade ocidental, Canclini aponta para um viés que busca, em suas palavras, “desterritorializar-se”.

Para elucidar e embasar a discussão aqui levantada com o intuito de melhor compreendermos o contexto social e as influências culturais que formaram o sujeito histórico Frida Kahlo, trazemos um excerto em que o autor reitera:

As buscas mais radicais sobre o que significa estar entrando e saindo da modernidade são as dos que assumem as tensões entre desterritorialização e reterritorialização. Com isso refiro-me a dois processos: a perda da relação ‘natural’ da cultura com os territórios geográficos e sociais e, ao mesmo tempo, certas relocalizações territoriais relativas, parciais, das velhas e novas produções simbólicas (CANCLINI, 2013, p. 309).

Nessa tônica, buscamos enxergar as influências culturais que permeiam a obra escrita de Frida e toda sua constituição histórica, como sujeito socialmente constituído e dialógico, através de um viés “desterritorializante”. Na verdade, há em suas cartas, um todo semântico que se mistura culturalmente e que, a partir de suas

escolhas lexicais, vão remontando uma cultura híbrida e cheia de alcances realocados. Ela bebe em todas as suas experiências ao longo de sua vida. Há uma Frida que representa um povo indígena, mexicano, latino etc., e também uma mulher singular que fazia de suas dores temáticas para as situações em que a linguagem desempenha um papel central.

A seguir, tomamos, para a construção desse tecido estrutural, uma noção de ideologia que nos ajudará a compreender as interferências sociais na formação desse sujeito histórico e inacabado sobre o qual nos debruçamos.