AKARAT-I MEVKÛFE (VAKIF AKARLARI)

Os contextos ideológicos que marcam a nossa trajetória de construção identitária vão contornando axiologicamente os moldes nos quais, de maneira imperceptível, tentamos nos encaixar. Essa tentativa, ainda que forçada por fios sociais invisíveis, pode dizer muito de nossa construção ideológica e daquilo que acreditamos estar correto ou errado. Acreditamos, ainda, que há uma possibilidade tangível desses roteiros sociais se fazerem presentes em tudo que nos engessa ou define, como por exemplo: a noção de masculino e feminino, de raça, de supervalorização cultural, etc.

Com isso, escolhemos tratar de ideologia como algo presente nas conjunturas culturais de todo ser de linguagem, com o fito de justificar as influências ideológicas presentes nos posicionamentos e enquadramentos de vozes que Frida Kahlo fazia em suas cartas. Esses roteiros socioculturais vão deixando rastros e pistas ideológicas que vão desde as escolhas lexicais até as aparições em público com seus trajes típicos.

Contudo, antes de sopesarmos sobre tais fenômenos, marcados na materialidade linguística das cartas pessoais da pintora, demarcaremos o terreno teórico que nos orientou. Também se faz necessário pontuar que não é nosso objetivo aqui aprofundar-nos nos estudos teóricos sobre a ideologia. Tão somente pretendemos, com isso, encorpar o rejunte de vozes que trazemos para melhor ligar a unilateralidade que, outrora, estava separada pelas fronteiras de metodologias positivistas.

Inicialmente, tentaremos seguir o fio condutor traçado pelo crítico marxista de cultura Terry Eagleton, em um livro intitulado “Ideologia”, publicado em 1997. Em algumas palavras iniciais, o autor ressalta a grande dificuldade em trabalhar com

definições do conceito de maneira global, apontado para diversas frentes de possibilidade. Vejamos:

A palavra ‘ideologia’ é, por assim dizer, um texto, tecido com uma trama inteira de diferentes fios conceituais; é traçado por divergentes históricas, e mais importante, provavelmente, do que forçar essas linguagens a reunir-se em alguma Grande Teoria Global é determinar o que há de valioso em cada uma delas e o que pode ser descartado. (EAGLETON, 1997, p. 15)

Ademais, Eagleton (1997) lista algumas definições do termo – Ideologia – em circulação. São elas:

a) o processo de produção de significados, signos e valores na vida social; b) um corpo de ideias característico de um determinado grupo social; [...] d) ideias falsas que ajudam a legitimar um poder político dominante; [...] j) a conjuntura de discurso e poder; k) o veículo pelo qual atores sociais conscientes entendem o seu mundo; [...] n) oclusão semiótica; o) o meio pelo qual os indivíduos vivenciam suas relações com uma estrutura social; p) o processo pelo qual a vida social é convertida em uma realidade natural (EAGLETON, 1997, p. 16). De modo geral, o autor, no caminhar da discussão, adverte-nos de que seria de fundamental importância observar que algumas dessas definições entram em contradição no modus operandi dos fluxos ideológicos defendidos por elas, ou seja, não são compatíveis na forma como encaram tal conceito. Assim, uma objeção à assertiva de que a ideologia consiste em “um conjunto particularmente rígido de ideias” (EAGLETON, 1997, p. 16) está na constatação pragmática de que nem todo conjunto rígido de ideias é ideológico. Pensado assim, podemos ter persuasões bem mais plásticas no que diz respeito ao modo como escolhemos nossas roupas, por exemplo. Contudo, podemos afirmar, baseados nos construtos eagletonianos sobre ideologia, que o termo parece-nos fazer referência não somente a sistemas de crença, mas a demandas que envolvem relações de poder, arrolamentos de axiologia.

Em suma, Eagleton (1997), depois de demonstrar algumas vertentes teóricas que pensam o conceito de ideologia e discordar de maneira ferrenha da maioria deles, aponta seis maneiras, que ele chama de “enfoque progressivamente mais nítido”, das quais se pode falar de ideologia. Para a nossa intenção, servirá a primeira que o teórico registra.

[...] Em primeiro lugar, podemos nos referir a ela como processo material geral de produção de ideias, crenças e valores na vida social. Tal definição é política e epistemologicamente neutra, e assemelha-se

ao significado mais amplo do termo ‘cultura’. A ideologia, ou cultura, denotaria aqui todo o complexo de práticas significantes e processos simbólicos em uma sociedade particular; aludiria ao modo como os indivíduos ‘vivenciaram’ suas práticas sociais, mais do que às próprias práticas, que seriam o âmbito da política, da economia, da teoria da afinidade etc. [...]

Essa acepção mais geral de ideologia enfatiza a determinação social do pensamento, oferecendo assim um antídoto valioso ao idealismo; em outros aspectos, porém, poderia parecer impraticavelmente ampla e guardar suspeitoso silêncio sobre a questão do conflito político. Ideologia significa mais do que meramente, digamos, as práticas significantes que uma sociedade associa ao alimento; envolve as relações entre esses signos e os processos do poder político. Não é

coextensiva ao campo geral da ‘cultura’, mas elucida esse campo de um ângulo específico (EAGLETON, 1997, p. 38-39, grifos

nossos).

Assim, nos é caro o conceito de ideologia que Eagleton traz como solução primeira. Inicialmente, porque ele está diretamente ligado às práticas sociais e suas esferas de produção do conhecimento. Em segundo lugar, no que tange ao nosso interesse, é coerente dizer que as práticas sociais que envolvem linguagem e valor, sobretudo, as materializadas nos enunciados produzidos por Frida, receberão o nosso olhar atravessado por lentes teóricas eagletoneanas também.

Por fim, essa “elucidação”, em certo ângulo, do conceito de ideologia ao campo da cultura servirá para melhor compreender como as influências culturais que cercam o mundo da vida de Frida estão povoadas por arenas ideológicas e por roteiros sociais que ela afirma ou renega o tempo todo. Esse mundo cultural mexicano e indígena, que ela faz questão de estandardizar e servir de baluarte, é construído a partir de questões que envolvem preceitos ideológicos e processos simbólicos de uma sociedade em particular, ou, como diria Eagleton (1997), essa noção “ofereceria um antídoto valioso ao idealismo”.

2.2.1 A Ideologia na Análise Dialógica dos Discursos (ADD)7

7

Esse te o vai se itado pela p i ei a vez pela P ofa. D a. Beth B ait, o liv o Bakhti : dialogis o e polifo ia . E u e saio o ual ap ese ta u eve pa o a a dos estudos akhti ia os pelo u do, desde sua origem, com o próprio Bakhtin, já no fim do capítulo, Brait (2009, p.55) assume esse termo com algo mais moderno associado às noções que se espalham por toda obra do filósofo russo, vejamos: Isso fi a pate te e vá ios o e tos desse p i ei o apítulo, mas especialmente no trecho em que Bakhtin se refere às relações dialógicas, fenômeno que, em outro capítulo, será tratado como o objeto da Translinguística, ou do que hoje se poderia chamar de Análise Dialógica do Discurso p.55

Para Bakhtin, as questões que envolvem a ideologia passam, também, pela grande metáfora eu-outro. Ideologia se constrói em todas as esferas das interações sociais, ou seja, ela é um fenômeno social que envolve os signos linguísticos, a linguagem humana. Para o pensamento bakhtiniano, a ideologia não pode derivar da consciência, como diziam o idealismo e o positivismo psicologista de sua época. Pois, de acordo com Bakhtin (2009), a consciência adquire forma de existência nos signos criados por determinados grupos sociais. Esses grupos organizam os signos no curso de suas relações sociais.

Ainda nessa tônica, Bakhtin/Volochínov asseveram:

Para começar, as bases de uma teoria marxista da criação ideológica – as dos estudos sobre o conhecimento científico, a literatura, a religião, a moral, etc. – estão estreitamente ligadas aos problemas de filosofia da linguagem. Um produto ideológico faz parte de uma realidade (natural ou social) como todo corpo físico, instrumento de produção ou produto de consumo; mas, ao contrário destes, ele também reflete e refrata uma outra realidade, que lhe é exterior. Tudo que é ideológico possui um significado e remete a algo situado fora de si mesmo. Em outro termos, tudo que é ideológico é um signo. Sem signos não existe ideologia. Um corpo físico vale por si próprio: não significa nada e coincide inteiramente com sua própria natureza. Neste caso, não se trata de ideologia. (BAKHTIN/VOLOCHÍNOV, 2009, p. 31)

Dessa maneira, para reforçar esse entendimento, ideologia poderia caracterizar-se, nessa perspectiva, como a expressão, a organização e a regulação das relações histórico-materiais dos seres de linguagem. Podemos também compreender ideologia, seguindo a linha bakhtiniana de raciocínio, como uma representação. Isso porque ela se dá na/pela linguagem. Precisa dela para poder representar-se, manifestar- se e é caracterizadamente representativa, simbólica e constituída por signos ideológicos. Bakhtin/Volochínov, ao tentarem construir um paralelo entre esses signos e os instrumentos de produção, com a intenção de melhor explicar os signos ideológicos e suas representações, utilizam um exemplo que muito elucida essa questão. Consideramos a explicação do filósofo russo primorosa e, por isso, resolvemos trazê-la para discutirmos um pouco mais sobre tal questão. Observemos:

Em si mesmo, um instrumento não possui um sentido preciso, mas apenas uma função: desempenhar este ou aquele papel na produção. E ele desempenha essa função sem refletir ou representar alguma outra coisa. Todavia, um instrumento pode ser convertido em signo ideológico: é o caso, por exemplo, da foice e do martelo como emblema da União Soviética. A foice e o martelo possuem, aqui, um

sentido puramente ideológico. (BAKHTIN/VOLOCHÍNOV, 2009, p. 33).

Isso significa dizer que esses signos não só denominam um ser no mundo, mas também fazem referência a uma outra realidade fora da imediata. A foice e o martelo adquirem sentido quando entram no campo em que está sendo travado o embate entre o eu e o outro. É a relação dialógica que vai pintando papéis sociais e roteiros nesses instrumentos e os transforma em signos pertencentes às mais variadas esferas de produção.

Assim, por ser ideológico, para Bakhtin e o Círculo,

o signo comporta as crenças, os sonhos, as opiniões, as visões de mundo, as interpretações da realidade, etc. se o signo não fosse ideológico nada disso poderia ser identificado nele. Ele é, portanto, duplamente orientado. Carrega, em sua constituição, numa face, uma oficialidade que o faz pertencer a determinado sistema ideológico e, na outra, uma necessidade de reorganização a partir do seu contato nas relações cotidianas travadas pelos sujeitos. (GEGe, 2009, p.59)

Em outras palavras, a ideologia bakhtiniana é duplamente orientada. Ela faz com que o signo se mantenha na história, mas também se transforme na interação verbal. Por outro lado, não podemos afirmar que o instrumento de produção, assim tratado, torna-se um signo ideológico. Por exemplo, as inúmeras imagens de Frida ganharam, na contemporaneidade, uma forma artística que assegura uma relação harmônica entre objetos de consumo e a representação simbólica dela enquanto bandeira de lutas sociais – feministas, por exemplo. Contudo, o produto de consumo não é um signo ideológico.

Aqui, produzimos uma aproximação entre o signo linguístico e o produto de consumo. O produto de consumo, assim como o instrumento de produção, pode ser associado ao signo ideológico, mas, de acordo com Bakhtin/Volochínov (2009, p. 35), “essa associação não apaga a linha de demarcação existente entre eles”. Nesse sentido, o filósofo da linguagem aponta para os domínios do ideológico e do signo. Segundo Bakhtin, estes são mutuamente correspondentes. Ou seja, onde se encontra o signo, também se encontra o ideológico.

Podemos, então, definir ideologia, para Bakhtin e o círculo, como um conjunto de valores e de ideias que se constitui e se interpenetra através da interação verbal de diferentes sujeitos pertencentes a diferentes grupos socialmente organizados na história concreta.

2.3 Ser líquido: a responsividade fridiana diante do prenúncio de tempos pós-coloniais

Diante das questões que se entrecruzam para dar cor e forma ao caminho que ora resolvemos percorrer, na intenção de melhor compreender o sujeito8 Frida, situado sócio-historicamente, compreendemos que é necessário identificar as práticas discursivas da pintora como marcas de uma constituição e construção modernas e, como diria Bauman, “leve e líquida”. Essa característica, indicada nos posicionamentos revelados nas práticas epistolares da artista, alinha-se à desconstrução dos processos “modernos e pós-modernos” (BAUMAN, 2001, p.11).

Para melhor esclarecer nossas afirmações, recorremos à voz baumaniana ao apontar para o momento em que há uma ruptura com uma tradição colonial e tal processo surge com uma guinada da modernidade. Vejamos na afirmação a seguir:

Se o “espírito” era “moderno”, ele o era na medida em que estava determinado que a realidade deveria ser emancipada da “mão morta” de sua própria história – e isso só poderia ser feito derretendo os sólidos (isto é, por definição, dissolvendo o que quer que persistisse no tempo e fosse intenso à sua passagem ou imune a seu fluxo). Essa intenção clamava, por sua vez, pela “profanação do sagrado”: pelo repúdio e destronamento do passado, e, antes e acima de tudo, da “tradição” – isto é, o sedimento ou resíduo do passado no presente; clamava pelo esmagamento da armadura protetora forjada de crenças e lealdades que permitiam que os sólidos resistissem à “liquefação”. (BAUMAN, 2001, p. 9)

Esse estado de “liquefação” que o teórico pontua é o momento em que a metáfora da liquidez se torna mais clara e adquire um sentido que nos é muito caro: a “fluidez”. Muitos irão dizer que ser “líquido” e ser “fluido” podem assumir posições sinonímicas ou iguais. No entanto, por acreditamos que não existe sinonímia neutra, que uma escolha lexical em detrimento de outra revela uma posição axiológica, é que usamos, aqui, a “fluidez” baumaniana com um sentido mais amplo e que nos atende de prontidão. Essa fluidez representa um escoamento, um estado de constante movimentação, plasticidade. Não é algo estanque encapsulado em aquários ou potes, mas um conceito de eterna construção e desconstrução. Fica mais claro o que almejamos com isso na fala de Bauman (2001, p. 8):

8 _{Tratamos aqui da noção de sujeito segundo a concepção bakhtiniana, a qual compreende os seres de}