Lívio Teixeira nos diz que é impossível analisar a primeira meditação cartesiana sem considerar seu quadro de fundo, seu possível diálogo com a tradição cética. O final do século XVI e as primeiras décadas do XVII foram anos particularmente tensos. Vários fatos concorrem para isso. O ceticismo, reanimado desde o século XVI, reunia grande número de adeptos que influenciaram muitos filósofos. Charron e, principalmente Montaigne, eram muito lidos em sua época. A própria marca cartesiana, nada banal, de uma filosofia escrita em primeira pessoa, era, na verdade, herança de Montaigne200. O
ceticismo pirrônico será reavivado devido a três causas articuladas: uma espécie de cultura da erudição, caracterizada pelo uso abusivo do recurso de autoridade aos oradores e filósofos da cultura clássica revividos pelo Renascimento; o cisma do cristianismo, que acabou ocasionando uma descrença com relação aos valores morais; as consequências dos descobrimentos da ciência moderna com Copérnico e Kepler. Este
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Tivemos a oportunidade de ver como o tema, 350 anos depois, ainda mobiliza polêmicas. As posições cogitadas acima estiveram representadas pelos palestrantes do II Colóquio Descartes de 26 a 29 de outubro de 2009, org. pela Universidade Federal de Uberlândia, UFMG e École Pratique des Hautes Études (Sorbonne). Sobre o ceticismo, neste colóquio, defendeu a posição Marcos César Seneda da UFU e Thomas M. Lennon da University of Western Ontario. “The academic skepticism of Descartes's methodology”. Sobre a “aspiração doutrinária” em contraste com a “resolução emancipatória” consulte-se o interessante livro de Alexandre Soares, O Filósofo e o Autor, uma espécie de leitura fenomenológica da primeira meditação cartesiana.
200 Henri GOUHIER diz: “Descartes diz “eu”, atitude de um filósofo leitor de Montaigne”. In
GOUHIER, H. Descartes: Essais sur le “Discours de la méthode”, La Métaphysique et la morale. Paris: Vrin, 1973, p. 13.
quadro mergulha a Europa em uma crise cultural intensa que acabou gerando uma descrença com relação aos valores morais201 de um modo geral.
Neste sentido, é interessante observar também que o que hoje nós conhecemos como modernidade tem suas origens no mesmo movimento que reanimou o ceticismo. Autores que estudam o ceticismo como Richard Popkin, Ernest Gellner e Luiz A. Eva defendem esta tese. Isto porque, mediante as crises culturais do Renascimento, a oposição aos recursos de autoridade podiam tanto dar origem a uma suspensão de juízo resultante da impossibilidade de decidir, quanto igualmente poderia motivar a busca de um método seguro por onde orientar o pensamento na busca da verdade. Neste quadro, a expressão “reforma do entendimento”, não poderia ser mais elucidativa.
No âmbito dos valores e da cultura dois acontecimentos são decisivos, a crise da igreja cristã e a descoberta dos hábitos dos povos do chamado “novo mundo”, a América. Os questionamentos espirituais e teológicos somam-se ao estranhamento experimentado diante da cultura “primitiva” dos nativos americanos. De fato, o estatuto cultural dos novos povos tornar-se-ia tema filosófico de autores como Montaigne, por exemplo.
Conforme já dissemos, foi igualmente decisivo na configuração deste cenário de “fim de um mundo”, a sequência Copérnico, Kepler, Galileu. No entanto, é preciso guardar-nos da tentação de crer que a partir do aparecimento das luzes da modernidade o mundo passe a estar, de um hora para outra, “livre” de fatos como as perseguições religiosas. Muito pelo contrário, os últimos decênios do século XVI e os primeiros anos do XVII representam, por exemplo, a última grande onda da caça às feiticeiras, nos diz o historiador Robert Mandrou. Vale citar o caso pois ele denota bem o clima cultural da época. O nascimento da ciência moderna não dissolveu o conflito pois o grande conflito do século XVII se dá mais precisamente entre “pensamento teológico e exigência de espiritualidade”202.
Note-se o fato revelador de que o maior número de processos inquisitórios era
201 TEIXEIRA, Lívio. Ensaio sobre a moral de Descartes. São Paulo: Brasiliense, p. 32-33. 202 FOUCAULT, M. História da Loucura, p. 37.
verificado em dois casos: nas regiões de fronteiras, em vilarejos mais afastados dos centros regionais, e também nas localidades de maior conflito entre católicos e protestantes. Segundo Mandrou203, tratava-se muito mais de uma forma de exibição de um poder local que precisava se afirmar do que um aumento na incidência de pactos demoníacos. O que leva o historiador a afirmar os perigos que a certeza moral pode assumir: “Não há epidemias sem um ou vários juízes bem decididos a livrar sua jurisdição da ingerência diabólica”204. O fato é que as execuções se legitimavam,
segundo o historiador, porque: tratava-se de uma crença (no caso, cristã), acontecia na forma de um espetáculo visível oferecido ao público e tinha a natureza de um processo de julgamento ao mesmo tempo humano (judiciário) e divino, além do mais, contava com o apoio de denunciadores e testemunhos populares.
Tanto Montaigne quanto Malebranche escreveram na época do terror demonológico, argumentando sobre os malefícios da imaginação, tanto que Malebranche chega a firmar a expressão “feiticeiros por imaginação”205. Vemos, então, tal como atesta
a tese de Foucault, que neste período emerge uma categoria de pessoas que não existiam antes sob este estatuto. As pessoas com “problemas de imaginação”.
Coincidentemente, a partir de 1640, em Paris, não mais se pode acusar alguém por pacto diabólico206. Dois anos depois, saia a primeira edição das Meditationes de
Prima Philosophia. Concluimos que, na época em questão, seja numa matriz simbólica ou como componente de um complexo quadro social, o tema da imaginação humana talvez não pudesse ser considerado irrelevante.
203
MANDROU, Robert. Magistrados e Feiticeiros na França do século XVII : uma análise de
psicologia histórica. São Paulo: Ed. Perspectiva, 1979. O autor se diz na trilha de Lucien Febvre da
história dos Annales francesa. Trata-se de uma história da vida judiciária do século XVII.
204 Ibidem p. 102. 205 Ibidem p. 452. 206 Ibidem p. 439.