İbn Sînâ Sonrası Kelâmda İmkân Delili

dışında ezelî bir maddede bulunması gerektiğini ısrarla vurgularken, kelâmcıların imkân halinin âlemin ezelîliğine götürmeyeceği yönündeki kanaatleridir. Hatırlanacağı gibi, Gazâlî’nin Tehâfüt’de imkânın zihnî bir hükümden ibaret olduğu şeklindeki ısrarlı tavrı bu konuyu vurgulamak içindir.

Özetlemek gerekirse, İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu şekliyle imkân delilinin, bu tezin konusu açısından gündeme getirdiği en önemli husus, İbn Sînâ’nın kelâmcıların dikkatlerini cevaz ve vücup gibi mantıkî kesinlik öngören kavramlara dayanmaya teşvik etmesi ve gaibi şahide kıyas yöntemlerini terk etmelerini salık vermesidir. Öyleyse, İbn Sînâ’nın isbât-ı vâcibdeki çabalarını kelâmcılara yeni bir yol önermesi şeklinde değil, zaten kelâmda mevcut olan bir anlayışı doğru bir şekilde takip etmelerini istemesi şeklinde anlamak gerekmektedir.

Râzî’nin bu kısa aktarımından Ebu’l-Hüseyn’in tanrının varlığını ispatta nasıl bir yol izlediğinin ayrıntılı bir tasvirini izlemek mümkün olmasa da, Ebu’l-Hüseyn’in takipçilerinden olan ve Gazâlî’nin de çağdaşı bulunan mu‘tezilî kelâmcı Melâhimî’nin incelemeleri, bu ayrıntıları tespit etmeye imkân tanımaktadır: İbnü’l-Melâhimî’nin aktardığına göre, Ebu’l-Hüseyn Basrî’nin Allah’ın yaratıcılığını ispat etmede kullandığı kavram, klasik kelâmcılarda olduğu gibi hudûstur. Buna göre cisimler muhdestirler; her muhdesin bir muhdisi olması gerekir; öyleyse cisimlerin bir muhdisi vardır.²⁷ Ancak Ebu’l-Hüseyn imkân/cevaz kavramını hâdis olan şeylerin niye bir muhdise ihtiyaç duydukları noktasında devreye sokar: Önce mevcut olmayıp da sonradan varlığa gelen şeylerin (mâ lem yekün, sümme sâra kâne) gelmemesi de mümkündür (ve kâne yecûz bedelen min hudûsihi en lâ yahdus). Öyleyse bu şeyler için var olmalarıyla yok olmaları bir olmaktadır (câze en yahduse ve lâ yahduse ale’s-sevâ = mümkün). Bu onları varlıklarında bir tercih ediciye (müreccih, muhtâr) götürmektedir.²⁸ İbnü’l-Melâhimî, cevâz kavramına dayanan bu delili izah ettikten sonra, Râzî’nin yukarıdaki tespitlerini teyid eder şekilde, aslında Mu‘tezile kelâmının klasik delilinin şâhidi gâibe kıyasa dayandığını ifade eder:

[Önceki] şeyhlerimiz – Allah onlara rahmet etsin- âlemin bir muhdisi olduğuna şöyle delil getirmişlerdi: Âlem muhdestir; kendi fiillerimize kıyasla onun bir muhdisi olması gerekir [= kıyâsü’l-gâib ‘ale’ş-şâhid]. Bu istidlal, (1) asl, (2) fer‘ (3) hüküm ve (4) hükmün illeti olmak üzere dört öğeye muhtaçtır. [Bu eski anlayışa göre] asıl, bizim fiillerimizdir (tasarrufunâ); fer‘, âlemdir; hüküm bir muhdise ihtiyaçtır; illet de hudûstur.²⁹ Böylece Ebu’l-Hüseyn, esasında fıkhî kıyasa dayanan ve yukarıda belirtildiği gibi önceki kelâmcılarca vazgeçilmez kabul edilen klasik kıyası bırakıp (İbn Sînâ’nın kelâmcıları teşvik ettiği hususa paralel şekilde), cevaz kavramını gündeme getirerek mantıkî kesinliği temin eden bir anlayışı desteklemektedir. Bir başka ifadeyle o, kendinden önce özellikle hocası Kâdî Abdülcebbâr gibi alimlerin kullandığı ve arazları dış dünyada gerçeklikleri olan varlıklar olarak gören me‘ânî metodunu bırakmış ve cevaz metodunu daha sağlam görmüştür.³⁰

27 İbnü’l-Melâhimî, Mu‘temed, s. 167. Görüldüğü gibi, hudûs delili açıkça mantıksal bir forma konulmaktadır; bu, Gazâlî’den önce de kelâmcıların delillerini mantıkî forma döktükleri anlamına gelecektir.

28 İbnü’l-Melâhimî, Mu‘temed, ss. 167-168.

29 İbnü’l-Melâhimî, a.g.e., s. 172.

30 Bk. Madelung , “Ebu’l-Hüseyn Basrî’nin Tanrı’nın Varlığıyla İlgili Delili”, ss. 336-338.

Mu‘tezilî geleneğe mensup olan Ebu’l-Hüseyn’in kelâm tarihinde önemli sayılabilecek bu açılımından sonra, sünnî çizgi içerisinde benzer görüşler dillendiren kelâmcı şüphesiz Ebu’l-Me‘âlî Cüveynî’dir. Zorunluluk-cevaz/imkân-imtina üçlüsünü birçok noktada sistemine tatbik eden Cüveynî’nin son telif ettiği eserlerden el-Akîdetü’n-Nizâmiyye’de imkân delilinin kendine has versiyonunu kullandığı bilinmektedir. İmkân delilini tercih eden Ebu’l-Hüseyn Basrî’nin çıkış noktasının gaibi şahide kıyas metodunu kabul etmemesi olduğu hatırlanacak olursa, Cüveynî’nin de bu metoda sıcak bakmadığı ve bu yönüyle özellikle Râzî’den itibaren mütekaddimin kelâmı metot eleştirilerine kaynaklık ettiği gözlenmektedir.³¹

Cüveynî, Nizâmiyye’de âlemin hadis olduğunu ispat sadedinde açıkça zorunluluk ve cevaz kavramlarını birbirinin karşılığı olarak kullanmaktadır. Ancak delilin çıkış noktası, İbn Sînâ’da görüldüğü şekliyle salt varlık kavramından hareket eden imkân delilinden ziyade, klasik kelâmda mevcut olan tahsis deliline dayanmaktadır. Buna göre Allah dışındaki bütün varlıklar cevaz hükmünü taşımada ortaktırlar; yani âlemdeki çeşitliliği kabul etmede hepsi mahiyet açısından birdir; bir şeyin bu şekilde/renkte/büyüklükte değil de, başka bir şekilde/renkte/büyüklükte olması caiz ve mümkündür. Öyleyse bunları şimdi bulundukları hale koyan bir tercih edicinin mevcut olması gerekmektedir.³² Cüveynî böylece klasik kelâmın yaratıcıyı ilk illet kabul eden felsefecilere karşı kullandığı muhtar-mûcib ayrımını kullanmakta ve zorunlu kılıcı bir yaratıcı kabul edildiğinde tahsisin ortadan kalkacağını vurgulamaktadır.³³ Cüveynî’nin isbât-ı vâcib konusundaki ifadeleri bu çalışmanın imkân kavramı hakkında yapmaya çalıştığı tespitle (imkân düşüncesinin İbn Sînâ öncesi kelâmında mevcut olduğu) birlikte düşünüldüğünde, onun, felsefî düşüncenin Gazâlî öncesi kelâmda belirmeye başladığı bir kişilik olarak değil, aksine klasik eş‘arî kelâmının bir devam ettiricisi olarak görülmesi gerekmektedir.³⁴

Bu noktada, İbn Sînâ felsefesinin ilk olarak açık ve “resmî” bir şekilde gözlemlendiği Gazâlî’yi incelemeye geçmeden, klasik devir mu‘tezilî ve eş‘arî kelâmının       

31 Bk. Türker, Ömer, “Eş‘arî Kelâmının Kırılma Noktası: Cüveynî’nin Yöntem Eleştirileri”, İslâm Araştırmaları Dergisi 19 (2008).

32 Cüveynî, Nizâmiyye, 11. Cüveynî’nin buradaki görüşlerinin ayrıntılı tahlili için bk. Dağ, Cüveynî’nin Allah ve Alem Görüşü, ss. 141 vd.

33 Cüveynî, a.g.e., ss. 12-13: “el-Mûcib lâ yuhassisu şey’en min emsâlih”

34 Modern bazı çalışmalar Cüveynî ve takipçilerinde gelişen imkân/cevâz delilini, İbn Sînâ etkisi olarak görme eğilimindedirler: Rudoplh, Ulrich, “Ibn Sina et le Kalam”, s. 134; Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology, ss. 77-81 (Griffel’in kanaati büyük ölçüde Rudolph’a dayanır) .

hicrî altıncı asırdaki az bilinen iki kelâmcısının bu konudaki görüşlerine dikkat çekmek gerekmektedir: Şiî-mu‘tezilî kelâmcı Sedidüddin Hımmasî (يصّمحلا نيدلا ديدس) (VI. asır) ve eş‘arî kelâmcı Ebu’l-Kâsım Ensârî (v. 512). Her iki isim de, felsefî kelâmın zirvesindeki isim olan Fahruddin Râzî’nin düşüncesine etkisi olan kelâmcılardır.³⁵

Cüveynî’nin seçkin bir öğrencisi ve muhtemelen Gazâlî’nin de “sınıf arkadaşı” olan Ensârî, tanrının varlığını ispatı (=fî isbâti’l-‘ilm bi’s-Sâni‘) başlığı altında, âlemin hâdis oluşunu, Allah’ın varlığını bilmede çıkış noktası olarak belirlemektedir. Bu belli olduktan sonra, söz konusu hâdis varlığın varlığa gelişi de gelmeyişi de mümkündür (câizü’l-vücûd ve’l-‘adem). Yine bu caizin, bir anda değil de başka bir anda varlık bulması, sürekli yokluğun devam edeceği yerde bir noktada varlığın ortaya çıkması bir muhassıs’a ihtiyacın zorunluluğunu ortaya koymaktadır. Dikkat edileceği gibi, Ensârî tıpkı Cüveynî’nin yaptığı gibi hadis varlığı mümkün varlıkla özdeşleştirmekte ve mümkün tabiatında olan her şeyin bir tercih ediciye ihtiyaç duyduğu noktasından hareketle delilini ortaya koymaktadır ki, bu kendisinin de açıkça ifade ettiği üzere Cüveynî’nin ve diğer Eşarî önderlerinin izlediği yola uygundur.³⁶

Benzer şekilde Sedîdüddîn Hımmasî de Allah’ın varlığını ispat ederken (fî isbâti Muhdisi’l-cism tebâreke ve te‘âlâ), cisimlerin hudûsunu ilk plana almakta ve bunun akabinde klasik kelâmın imkân düşüncesini gündeme getirmektedir: Hâdis olan cisimlerin meydana gelmesi de, gelmemesi de cevaz kapsamında olan bir durumdur; yani iki ihtimal de mümkündür. Bu nedenle onların yokluğunu varlığına tercih eden bir irade sahibi müessirin mevcut olması gerekir.³⁷

Öyleyse, Gazâlî ve dönemine kadar süreç içerisinde, gerek mu‘tezilî gerek sünnî kelâm bünyesindeki tanrının varlığını ispat sadedinde gündeme getirilen imkân/cevaz düşüncesi, İbn Sînâ öncesi klasik kelâmda bulunan anlayıştan genel ve öz itibariyle ayrılmamaktadır. Bu açıdan, İbn Sînâ’dan sonra yaşamış ve eser vermiş olan kelâmcıların       

35 Fahruddîn Râzî, Ensârî’yi kendine kadar gelen silsile içerisinde önemli eş‘arî imamları arasında, “kelâm, tefsîr ve diğer bilimlerde meşhur eserler sahibi” olarak zikretmektedir: Râzî, Riyâz, s. 183. Hımmasî’ye gelince, Zehebî, onun döneminin önemli bir kelâmcısı olduğunu ve bizzat Fahruddin Râzî’nin kendisinden ders aldığını ifade etmektedir: Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed, Târîhu’l-İslâm (nşr. Ömer Abdüsselam Tedmürî), Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî 1997, XLII, s. 493.

36 Ensârî, Ebu’l-Kâsım Süleyman b. Nâsır, el-Gunye fi’l-Kelâm (nşr. Mustafa Haseneyn Abdülhâdî), Kahire: Dârü’s-Selâm 2010, I, ss. 333 vd.

37 Hımmasî, el-Münkız mine’t-Taklîd, I, ss. 28 vd. Hımmasî’nin delili buraya kısaltılarak alınmıştır. Ancak onun isbât-ı vacibde, ihtiyâr - îcâp kavram çiftini gündeme getirerek yaptığı ayrıntılı tahliller, başka bir araştırmanın konusu olmalıdır.

cevaz delilleri, her ne kadar birtakım kavramların kullanılışı sebebiyle felsefî düşünceye paralel olsalar bile, onları direkt İbn Sînâ etkisine bağlamamak ve kelâm geleneğinin bir devamı şeklinde konumlandırmak gerekmektedir.

Şüphesiz kelâm tarihinin seyrindeki bu durum, Gazâlî söz konusu olduğunda farklı bir mahiyet almaktadır; çünkü Gazâlî kendinden önceki kelâmcıların imkân anlayışını bilmesinin ve kullanmasının yanında³⁸, İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu şekliyle de ontolojik delili bilmekte ve bunun üzerine yorumlar yapmaktadır.

Aslında İbn Sînâ felsefesini eleştirmek için yazdığı Tehâfüt’te, Gazâlî’nin ilk bakışta vücup-imkân ikilisine ve bunların Allah’ın varlığının ispatı ve zâtı hakkında kullanılmasına olumlu yaklaşmadığı izlenimi edinilebilir. Ne var ki, kendinden önceki kelâmi geleneği iyi bilen biri olarak Gazâlî’nin bu kavramları mutlak olarak reddettiğini söylemek doğru olmayacaktır. Aslında Gazâlî’nin imkân kavramı hakkındaki en büyük çekincesi, filozofların bu ve benzeri kavramları aklın verdiği hükümler dairesinden çıkarıp, âlemin ezelî olduğu kanaatlerine dayanak yapmalarıdır. Daha teknik bir ifadeyle, Gazâlî imkân/cevaz düşüncesini değil, “imkânın ezelîliğinin ezelî bir maddeyi gerektireceği”

yönündeki anlayışı karşısına almaktadır. Nitekim, Tehâfüt’te “Filozofların bir Yaratıcıyı İspattan Aciz Olmaları” başlığı altında³⁹, onların âlemin kadîm olduğunu savunurken onun bir yaratıcısı olduğunu söylemelerinin büyük bir çelişki arzettiğine işaret etmekte, ancak imkân yoluyla Allah’ın varlığını ispat etmenin herhangi bir mahzur içerdiğine dair bir imada bulunmamaktadır.⁴⁰ Eğer Gazâlî’nin bu yönde net bir tavrı bulunsaydı, bunu       

38 Gazâlî’nin elimizde mevcut olan en hacimli kelâm kitabı mahiyetinde olan İktisâd’da kullandığı cevaz delili, küçük ayrıntılar dışında tamamiyle yukarıda zikredilen Gazâlî öncesi kelâm geleneğine mutabıktır.

Burada Gazâlî, kısaca her hâdisin bir sebebi olması gerektiğini bir ilke olarak ortaya koymakta ve varlığa gelmeden önce hem varlık hem de yokluk ile vasıflanamasının eşit derecede (=imkân) olduğunu ifade etmektedir. Gazâlî’nin burada ısrarla altını çizdiği konu, âlemin hadis olduğunu ispat etmek istidlali bir bilgi iken, hadisin (varlığa gelmede) bir müessire ihtiyaç duyduğu bilgisinin zaruri (zorunlu) bir bilgi olmasıdır. Bu onu, müteahhirin kelâmında ontolojik delilin zorunlu bilgi içerdiği şeklindeki genel anlayışa yaklaştırmaktadır. Bk. Gazâlî, İktisâd, s. 25.

Öte yandan Gazâlî’nin takipçilerinden sayılan Aynülkudât Hemedânî’nin (v. 525) yaptığı ilginç tespitler de yukarıdaki yargıyı doğrulamaktadır: Gazâlî’nin İktisâd’da Kadîm’in varlığını ispat etmek için akıttığı mürekkep, aslında onun bu kitapta eski kelâmî usullerden (‘alâ minhâc kütübi’l-kelâm) vazgeçemediğini göstermektedir ve bu açıdan Gazâlî, mazurdur. Ne var ki, diye devam eder Hemedânî, kadîm olan Allah’ın varlığını ispat etmede esas tutulması gereken yol, en genel kavram olan “varlık”tan hareket etmek ve varlığı zorunlu olan Varlık’a varmaktır; yani başka bir deyişle, imkân delilidir. Bk. Hemedânî, Aynülkudât, Zübdetü’l-Hakâ’ik fî Keşfi’ş-Şekâ’ik, Şekvâ’l-Garîb içinde (nşr. ‘Afîf ‘Useyrân), Paris:

Dâru Bîbilyûn ts., ss. 12-13.

39 Gazâlî, Tehâfüt, ss. 155-159.

40 Nitekim Gazâlî’ye ait olduğu kabul edilen bir elyazmasında Gazâlî, açık bir şekilde isbât-ı vâcib meselesinde İbn Sînâ’ya bir itirazının olmadığını ifade etmektedir: Griffel, Frank, “MS London, British

hasmına karşı kullanmakta çekinmeyeceği gibi, biraz sonra görüleceği gibi eserlerinde imkân/cevâz delilini kullanmış olmakla kendisi açık bir çelişkiye düşmüş olacaktı.

Gazâlî, İbn Sinâ’nın ortaya koyduğu şekliyle imkân delilini Bâtınîler’e reddiye bağlamında kaleme aldığı eserinde kullanmaktadır. Gazâlî burada, Bâtınîler’in aklın ve aklî delillerin ilahiyat sahasında kullanımını reddettiklerini ve buna yönelik başlıca beş delilleri olduğunu ilk önce ifade eder. Bu delilleri sıraladıktan sonra, onların aklın iptali yönündeki iddialarına cevap olarak Gazâlî, aklî önermelere dayanan bilimler hakkındaki görüşünü şöyle dillendirmektedir: Nazarî öncüller, şartlara riayet edilerek düzenlendiği takdirde, o önermelerden ortaya çıkan sonuçta herhangi bir şüphenin bulaşması söz konusu olmayacaktır. Dolayısıyla aklî hükümlere dayanan herhangi bir bilgi/bilim de, tıpkı kendini oluşturan zorunlu öncüller gibi zorunlu bir bilim kabul edilebilir. Bu noktada iki örnek sunan Gazâlî, birinci olarak Öklid geometrisinden bir örnek vermektedir. Gazâlî’nin zorunlu bilgiler bağlamında verdiği ikinci örnek ise, tamamiyle İbn Sina’nın sunduğu şekliyle imkân delilinin bir ifadesidir: Ortada var olan bir şeyin olduğunda şüphe yoktur (lâ şekke fî asli’l-vücûd). Bu zaruri bir öncüldür. Bunda şüphe eden [akıllı] bir kimseye rastlanmaz. Bu varlık ya vacip, ya da câizdir. Aynı şekilde bu öncül de zorunlu kapsamındadır. Çünkü bir hüküm; bir şey hakkında ya nefy, ya da ispat edilir. Tıpkı varlık, ya hâdis ya da kadîmdir, denmesi de bu şekildedir. Eğer varlık vacip ise varlığı zorunlu olan bir varlık ispat edilmiş olacaktır. Eğer mümkün ise bir vacibe ihtiyaç duymalıdır.

Çünkü cevazın anlamı, varlığı yokluğuna eşit olması ve bu nedenle bir tarafını diğerine tercih edecek bir muhassısa ihtiyaç duymasıdır.⁴¹

Aslında Gazâlî’nin, birçok bakımdan felsefecilerle özdeşleştirdiği Bâtınîler’e⁴² cevap verirken, felsefî olarak bilinen bir delili kullanmış olması da oldukça dikkat çekicidir. Bu duruma şöyle bir yorum getirilebilecektir: Gazâlî temel olarak kelâmî geleneğe ait olan imkân delilini, İbn Sînâ’nın sunduğu tarzda kabul etme ve desteklemede kesinlikle bir sakınca görmemektedir. Gazâlî’nin özellikle bu delilin zorunlu oluşu yönündeki yaptığı vurgu, kendinden sonraki kelâm geleneğinde Tanrı’nın varlığını ispatta kullanılan iki delilden birisi olarak “imkân delili”nin yerleşmesi ve pratikliğine vurgu       

Library Or. 3126: An Unkown Work by al-Ghazali on Metaphysics and Philosophical Theology”, Journal of Islamic Studies 17/1 (2006), s. 8.

41 Gazâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye (nşr. Muhammed Ali el-Kutb), Beyrut: el-Mektebetü’l-‘Asriyye 2001, ss.

77-80.

42 Bk. Gazâlî, a.g.e., s. 13.

yapılmasının önünü açmış olmalıdır. Şüphesiz Gazâlî örneğinde, İbn Sinâ’nın etkisinin bu konu çerçevesinde açık bir şekilde gözlemlenmesi, bu çalışmanın “İbn Sina etkisinin resmi olarak Gazâlî ile başlatılması gerektiği” teziyle de uyum içerisindedir.

Gazâlî’nin eş‘arî ekol içerisindeki haleflerinden olmasına rağmen Şehristânî ise, muhtemelen isminin bâtınî görüşlerle anılması durumu karşısında kendini onlardan ayırdığını belli etmek için, Gazâlî’ye nazaran daha “tutucu” bir tavır sergilemektedir. Bu açıdan o açık bir şekilde, bir önceki bölümde de işaret edildiği gibi, varlığı zorunlu ve mümkün kısımlarına ayırarak yola çıkan ispat metodunun çıkmaza sürüklendiği görüşündedir.⁴³ Şehristânî’nin, İbn Sînâ’nın “ortada var olan bir şeyin olduğunda şüphe yoktur” şeklindeki önermesinden hareket eden ve Gazâlî’nin de desteğini alan argümantasyonu hakkındaki kanaatleri şu şekildedir: Eğer varlık, var olmak bakımından hem vacibi hem mümkünü kapsıyorsa; zât ile kâim olmak da, yine bu bakımdan vacip ve mümkünü kapsar. Bu noktada Şehristânî’ye göre vacibi diğer zatlardan ayıran şeyin ne olduğunu sormak gerekir. Felsefecilerin buradaki yanlışı, vücubu selbî bir vasıf kabul edip, Allah’ın zâtının bu vasıfla diğerlerinden ayrıldığını söylemeleridir. Oysa ki, Şehristânî’ye göre temel kural, bir şeyi başkalarından ayıran şey kendine ait olan en hususi vasfıdır (ehassü evsâfihî) ve bu vasıf kesinlikle selbî/izâfî değil, vücûdî olmalıdır. Allah için

“varlık” sıfatından bahsedildiğinde, O’nun var olması diğer varlıkların var olmalarına sadece ve sadece lafızda benzerlik gösterir (el-esmâ el-müştereke el-mahza). Bir başka ifadeyle, Allah hakkkında "vardır" denir; ancak bu diğer varlıklar için “vardır” demekle aynı değildir. Aynı şekilde vahdet, kıdem ve kâim bi’z-zât durumları, hatta Allahın [lafızda ortaklık sunan] tüm sıfatları da böyledir. Bu böyle kabul edildiği takdirde, varlığı [tüm mevcudatta aynı anlamda olduğunu düşünerek] ikiye taksim etmenin yolları kapanır ve İbn Sînâ’nın (üstâzüküm) "ortada var olan bir şey vardır (lâ şekk fi asli’l-vücûd) ve bu varlık vâcib li-zâtih ve vâcib li-gayrih diye ikiye ayrılır” şeklindeki sözü batıl olur. Çünkü sadece ve sadece lafızda ortak olan şeyler, manevi taksim kabul etmezler.⁴⁴

Şehristânî’nin bu ifadeleri ve bu tezin bir önceki bölümünde vacip-mümkün ayrımı hakkındaki kanaatleri dikkatle incelenirse, Şehristânî’nin hiçbir şekilde Allah’ın “zorunlu varlık” olarak nitelenmesini kategorik olarak reddetmediği görülecektir. O, eleştirilerini       

43 Şehristânî, Kitâbü’l-Musâra‘a, s. 60: “İnhaseme tarîku’l-burhân ‘alâ İbn Sînâ ve men tâbe‘ahû”.

44 Şehristânî, Nihâye (Guillaume), ss. 213-214. Şehristânî burada göz örneğini vererek, İbn Sînâ’nın mantığının, “ortada bir göz vardır; bu ise görme duyusu, güneş ve göz pınarı şeklinde üçe ayrılır” demek kadar yanlış olduğunu söyler.

özellikle Allah’ın zorunluluk vasfını yanlış anlayan İbn Sînâ’ya yöneltmektedir.

Şehristânî’yi bu noktada Gazâlî’den ayıran konu, varlığın ilk planda ikiye ayrılarak, daha başka bir ifadeyle salt varlık kavramından hareket edilerek bir ispat delilinin kullanılması konusunda yukarıda görülen çekinceleridir. Bu nedenle Şehristânî, tıpkı eş‘arî öncüleri Cüveynî ve Ensârî’nin yaptığı gibi, hudûs görüşünden hareket eden ve tahsisi ön plana alan bir imkân/cevâz görüşünün desteklenmesinin daha uygun olacağını düşünmektedir.⁴⁵

Her ne kadar Şehristânî’nin özel konumu sebebiyle [felsefe ve bâtınîliğe bulaşmakla suçlanmış olması], İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu şekliyle imkân deliline karşı olan tavrı, felsefî kelâmın gelişime açısından bir “geri adım” olarak görülebilirse bile, Fahrüddin Râzî ve sonraki kelâmcıların, meseleyi Gazâlî’nin bıraktığı yerden devam ettirdikleri bilinen bir gerçektir. Mantıkî kesinlik öngörmesi bakımında imkân delili o denli bir geçerlik kazanacaktır ki, bütün dönemlerde kelâm ilminin en temel uğraşı olan “isbât-ı vâcib” bahsi bir cümle ile özetlenebilir hale getirilecektir: “Mevcut eğer vacip ise maksada ulaşılmış; aksi taktirde devr ve teselsül durumlarının imkânsızlığından ötürü bir vacip varlığa varılmış olması gerekir”.⁴⁶

Sonuç

Aristoteles külliyatının İslam dünyasında yaygınlaşmaya başlamasından itibaren Müslüman kelâmcıların -zorunluluk-imkân ve imkânsızlık durumlarına dayanan - kiplik mantığını kendilerine has bir şekilde içselleştirdikleri, bundan önceki bölümün genel yargısıydı. Bu nedenle, İbn Sînâ öncesinde de, Allah-âlem ilişkisi çerçevesinde bahsedilen bir imkân düşüncesinin kelâmda zaten var olduğu, bu üçüncü bölümde örnek olarak alıntılanan klasik metinler göz önüne alındığında da açığa çıkmaktadır. Bu noktada daha da ileri gidilerek, İbn Rüşd’ün de tespit ettiği gibi⁴⁷, Allah’ın varlığını ispat konusunda İbn Sina’da bir kelâmî etkininin izlerini aramak uzak görülmemelidir. Ancak şurası bir gerçek ki, Gazâlî’den sonra kelâmcılar, İbn Sînâ’nın formüle ettiği şekliyle imkân delilini merkeze almışlardır. Bu noktada İbn Sînâ’nın varlık kavramını merkeze çekerek imkân delilini       

45 Bk. Şehristânî, a.g.e., s. 14; 39. Şehristânî, söz arasında, bu konuda birçok durumda olduğu gibi üstadı Ebu’l-Kâsım Ensârî’ye uyduğunu belirtir: a.g.e., s. 38.

46 Tûsî, Nasîruddîn (v. 672), Tecrîdü’l-‘Akâid (nşr. Abbas Muhammed Hasan Süleyman), İskenderiye:

Dârü’l-Marife el-Câmi‘iyye 1996, s. 115.

47 Alper, Ömer Mahir, “Avicenna’s Argument for the Existence of God: Was He Really Influenced by the Mutakallimun?”, Interpreting Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam (ed. Jon McGinns), Brill: Leiden-Boston 2004, ss. 129-141.

oldukça “veciz” bir tarzda ortaya koyuşu, kelamcılara ufuk açıcı açılımlar sağlayabilmiştir ve bu nedenle İbn Sînâ’nın etki ve katkısının belirleyici olduğunu teslim etmek gerekir.

Öte yandan, İbn Sînâ’yı açıkça değerlendiren Gazâlî’nin, gerçekten de bu etkinin başlangıcındaki isim olarak kabul edilebilir. Ancak, tekrar vurgulamak gerekirse, Allah’ın varlığını ispat konusunda, “İbn Sînâ ve onun etkisinde kelâm düşüncesi” çerçevesinde konuya bakmak, kelâmî arkaplanı kaçırma açısından yanıltıcı olabilecektir. Bunun yerine, tek yönlü bir etkileşim okuması yapmadan, İbn Sînâ’yı ve onun dönemindeki kelâmcıları da içine alacak şekilde bir felsefe-kelâm ilişkisi tarihi okuması yapmak, daha sağlıklı değerlendirmelere götürecektir.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

KELÂM’DA VARLIK-MAHİYET AYRIMI

I. İlk Dönem Kelâm Literatüründe Varlık-Mahiyet Ayrımını İfade Eden Bazı Kavram ve Tartışmalar

Son dönem Osmanlı kelâm alimlerinden olan Sırrı Girîdî (Paşa) (v. 1895), Teftâzânî’ye ait Şerhü’l-‘Akâ’id’in bir çevirisi olarak kaleme aldığı kelâm kitabının ilk bahislerinde varlık konusu ile ilgili şunları söylemektedir:

Şey, ki eşyanın müfredidir. “Mevcut” ve “mümkün” manasınadır. “Sabit” var,

“sübut” varlık demektir. Vücut ile mevcut dahi onun gibidir. Ve tabir-i diğerle vücut,

“şeyin hüviyyeti olmak” demektir. Vücûd-ı hâricî, mahiyetin hüviyyet-i şahsiyye hasebiyle mümtaz olmasıdır. Hakâik, hakikatin cem‘idir.

Hakikat ile mahiyet beyninde umûm ve husûs-ı mutlak vardır. Şöyle ki: Hakikatin itlakı “bi‘tibâri’l-vücûd”, mahiyetin itlakı “lâ bi‘tibâri’l-vücûd”dur. Mesela insan mevcudattan olduğu için “insanın hakikati şudur” denildiği gibi, “mahiyeti de budur”

denilebilir. Lakin mesela, anka [kuşu] mevhûmâttan bulunduğu için “ankanın hakikati şudur” denilemez. Yalnız “ankanın mahiyeti şudur veya budur” denilebilir.

Ulemay-ı kiram mahiyeti, “mâ bihî eş-şey’ hüve hüve” diye tarif etmişlerdir.

“Vücut hariçte mahiyetin aynıdır” sözü şu tarif-i arabînin tefsiri gibidir. Çünkü şeyin hakikati, hüviyyetin manası demek olup bunlar aklen mütegayir iseler de manen müttehid ve müsavidirler. Yani hariçte mahiyyet için başka, vücut ile müsemma olan ârız-ı mahiyet için de başka bir tahakkuk yoktur; ki mesela, cisim ile sevâd gibi kâbil ve makbûlün ictima‘ına benzer bir surette ictima edebileler. Belki mahiyet hariçte mevcut olunca onun kevni, hariçteki vücudundan ibarettir.

Şu kadar ki akıl, vücudu mülahaza etmeksizin yalnız mahiyeti ve mahiyeti mülahaza etmeksizin yalnızca vücudu mülahaza edebildiğinden, vücut ile mahiyet aklen mütegâyirdirler. Şöyle ki: Mesela “insanın hakikati nedir?” diye sorulunca “hayvan-ı natıktır” cevabı verilmez mi? İşte insan ile hayvan-ı natık hakikat ve manaca müsavi olup insan ne ise, hayvan-ı natık da odur. Hayvan-ı natık ne ise insan dahi odur. Şu kadar ki akıl, insanı mülahaza etmeksizin yalnız hayvan-ı natıkı ve hayvan-ı natıkı mülahaza etmeksizin de yalnızca insanı mülahaza edebilir.

Binaenaleyh, “mâ bihî eş-şey’ hüve hüve” tarifi mucebince, insan ile hayvan-ı natık her ne kadar manen müttahid ve müsavi olsalar da yine aklen mütegâyirdirler.¹ Osmanlı döneminde kaleme alınmış bir kelâm kitabından alıntılanan bu metin, özellikle Gazâlî sonrası kelâmcıların varlık ve mahiyet kavramlarına nasıl anlamlar yüklediklerini göstermesi açısından yerinde bir örnektir. Deyim yerindeyse, kelâmın ontolojik perspektifini ortaya koyan vücut, mevcut, mahiyet, kevn, hakikat ve sübut gibi kavramlar², her ne kadar burada alıntılanan pasajda artık terminolojik olarak netlik kazanmış ve “oturmuş” olsalar da, Gazâlî öncesi kelâm eserlerinde de bu kavramlara farklı anlam çerçevelerinde sıklıkla rastlanmaktadır. Yukarıdaki alıntıyı okuyan birinin zihninde, metnin ana teması olarak belirecek ilk konu, bir şeyin varlık sahasına çıktığını ifade eden vücut, hakikat, sübut gibi kelimelerden ayrı olarak, o şeyin varlık kazansın ya da kazanmasın, haddizatında ne olduğunu gösteren, “mahiyet” gibi isimlendirmelerin de mevcut olduğudur. Öyleyse, müteahhirîn kelâmında basitçe “varlık-mahiyet” ayrımı olarak nitelendirilen böyle bir anlayışa, klasik dönem kelâm literatüründe hangi açılardan karşılık bulunabilir?

Fahruddîn Râzî ve sonrası dönemde üretilen mütekamil ve sistemli kelâm eserleri, ilgi çekici bir şekilde Ebu’l-Hasen Eş‘arî’ye, varlığın mahiyetin aynısı mı, yoksa ondan farklı mı olduğu bağlamında şöyle bir görüş izafe etmektedir: Eş‘arî’ye göre varlık (vücûd) müşterek, yani tüm varlıklar arasında ortak bir sıfat değildir; Allah’ın varlığı ile diğer mevcutların varlıkları, ayrı değerlendirilmelidir. “Şu şey vardır” ve “Allah vardır”

cümleleri arasında, sadece ve sadece lafızlarda olan bir ortaklıktan bahsedilebilir.³ Oysa şurası bilinmektedir ki, varlık-mahiyet tartışması (vücûd-mâhiye) İbn Sînâ’dan sonra yaygınlaşmıştır. O halde, hicrî 5. yüzyıldan sonra oluşmuş bir tartışmanın izlerini Eş‘arî’de arayan, başta Râzî olmak üzere sonraki kelâmcılar bir anakronizm içerisine mi düşmektedirler?⁴ Soruyu tekrar sormak gerekirse, gerçekten de mütekaddimîn kelâmında,       

1 Sırrı Girîdî, Nakdü’l-Kelâm fî ‘Akâ’idi’l-İslâm, İstanbul: Matba‘atü Ebu’z-Ziyâ 1302, 8-10. Kelimelerin şimdiki Türkçe’deki kullanımları üzerine transkripsiyon yapılmıştır.

2 Bu ve benzer kavramların Allah’ın zatıyla ilgisi hakkında bk. Yurdagür, Metin, Allah’ın Sıfatları, İstanbul: Marifet Yayınları 1984, ss. 46 vd.

3 Râzî, Metâlib, I, s. 291; Semerkandî, Sahâ’if, s. 76; Cürcânî, Şerhü’l-Mevâkıf, II, s. 113. Bu kaynaklar, Ebu’l-Hüseyn Basrî’nin Eş‘arî ile aynı kanaati taşıdığını ifade ederler.

4 Ömer Türker, özellikle Fahruddîn Râzî’nin eserleriyle beraber, kelâmın felsefeleşmesi süreci içerisinde, İbn Sînâ metafiziğinde varlık, mahiyet, imkân ve zorunluluk kavramlarının ilişkili olduğu tüm meselelerin kelâma taşınmış olduğu ve önceki kelamcıların görüşlerinin bu kavramlarla yeniden ifade edildiği yorumunu yapmakta ve örnek olarak Eş‘arî’ye varlık-mahiyet meselesinde atfedilen bu görüşü vermektedir. Bk. Türker, ““Tehâfüt Tartışmaları Bir Gelenek Sayılabilir mi?”, s. 206.