İbn Sînâ’dan Önceki Kelâmda İmkân Delili

Günümüz kelâm araştırmalarında varlıkların vacip ve mümkün şeklinde ikiye ayrılması ve buna bağlı olarak imkân kavramı çerçevesinde Allah’ın varlığının ispat edilmesi, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslam filozoflarına nispet edilmektetir. Doğal olarak sonra gelen kelâmcıların da, “hudûs delili” olarak bilinen klasik kelâmî formülasyondan ayrı olarak, imkân delilini filozoflardan edindikleri kanaati yaygındır. Ancak, bir önceki bölümde de irdelendiği gibi, hem bir âlem anlayışı hem de kadîm olan bir Tanrı’nın varlığını ortaya koyma açısından imkân/cevaz düşüncesi aslında İbn Sînâ’dan önce kelâm literatüründe mevcut olan bir anlayıştır. Bu durumu aslında mütekâmil dönem kelâm eserlerinin satır aralarında tespit etmek mümkündür:

“Sâni‘in ispat edilmesinde çeşitli yollar vardır:

Birinci Yol: Mütekellimlerin yoludur. Âlemin cevher ve arazlardan oluştuğunu bilmektesin. Bu her ikisiyle de, ya hudûsları ya da imkânları yoluyla, Allah’ın varlığına delil getirilebilir. Bu noktada 4 yol ortaya çıkmaktadır:

1. Cevherlerin hudûsu ile delil getirme: Âlem hâdistir; her hâdisin bir muhdisi vardır.

2. Cevherlerin imkânıyla delil getirme: Âlem mümkündür. Çünkü başka şeylerden oluşmuştur ve çokluk barındırmaktadır (kesîr). Mümkün olan her şeyin, müessir bir illeti vardır.

3. Arazların hudûsuyla delil getirme: Mesela nutfenin alakaya, sonra sıra ile mudğa, et ve kan haline gelişi, hikmet sahibi ve yaratıcı bir müessirin işidir.

4. Arazların imkânıyla delil getirme: Cisimler birbirine benzerdirler. Cisimlerin bir çok özellik içerisinden belirli olanlarla vasıflanmaları câizdir; dolayısıyla bir tahsis edicinin olması gerekir.

Bu dört yolu ifade ettikten sonra deriz ki, âlemin çekip çeviricisi vâcibü’l-vücûd olmalıdır; ulaşmak istediğimiz amaç da budur. Aksi halde mümkün olsa, bir müessire

ihtiyaç duyar; bu durumda da devr veya teselsül oluşur. Zâtı gereği varlığı zorunlu olan bir müessire ulaşmak elzemdir.

İkinci yol: Felsefecilerin (hükemâ) yoludur. Buna göre, ortada var olan bir şeyin olduğu açıktır. Eğer bu varlık, vacip ise amaca ulaşmışızdır. Eğer mümkünse bir müessire ihtiyaç hisseder. Bu durumda da bir vacibe varması gerekir. Aksi halde, devr veya teselsül oluşur.

Görüldüğü gibi bu [ikinci] yolun kabul edilmesi halinde birçok meşakkatten kurtulmuş olunacaktır.¹

Müteahhirin kelâmının en önemli eseri sayılabilecek olan Mevâkıf’tan yapılan bu alıntıda, dikkat edilirse imkân düşüncesi açık bir şekilde bir kelâmî yol olarak tavsif edilmektedir. Îcî’nin bu aktarımı, erken devir kelâm düşüncesinde de, tıpkı İslam felsefesinde olduğu gibi bir imkân anlayışı bulunduğunun farkında olmasından kaynaklanmaktadır.² İşte bu bölüm içerisinde, erken devir kelâm düşüncesinde, âlemin hadis olduğunu ispatta kullanılan hudûs delilinin yanında, imkân düşüncesinin nasıl yer bulduğu incelenecektir.³

Kelâmcılar Allah’ın varlığı hakkındaki bilginin insanda nasıl oluştuğu konusunda farklı görüşlere sahip olmuşlardır. Allah’ın var olduğu bilgisinin apaçık olduğunu ve bir delile ihtiyaç göstermediğini düşünenler olduğu gibi⁴, bir istidlale dayanması gerektiğini kabul edenler de vardır. Allah’ın var olduğunun birtakım deliller ortaya konularak kanıtlanması gerektiğini düşünen bu kelâmcılar, temel bazı ortak noktalarda birleşen çeşitli kurgular geliştirmişlerdir. Bu delillerin ayrıntılı olarak incelenmesi, her ne kadar bu çalışmada ortaya konmak istenen şeyi daha kavranabilir hale getirecekse de, böyle bir kapsamlı tahlil tezin sınırları çerçevesinde mümkün olmadığından, bir özet sunumla

1 Îcî, Adududdin, el-Mevâkıf fî ‘İlmi’l-Kelâm, Beyrut: Âlemü’l-Kütüb ts.,ss. 266-267. (belirli kısaltmalarla çevrilmiştir)

2   Şüphesiz burada Îcî’nin yukarıdaki ifadelerinin müteahhirîn kelâmı için geçerli olduğu, mütekaddimîn kelâmını da kastetmesinin şüpheli olduğu akla gelebilir. Ancak özellikle “mümkün olan her şeyin bir müessiri olduğu” ilkesinin mütekaddimîm kelâmında yaygın olarak bulunan bir anlayış olduğu göz önüne alınırsa, Îcî’nin hem önceki hem sonraki kelâmı kastettiği rahatlıkla iddia edilebilir. 

3 Aslında birtakım güncel araştırmalarda da bu konuya üstü kapalı bir şekilde değinilmektedir: Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, s. 81: “Aslında kelâmcıların mütekaddimini hem hudûs, hem hudûsla birlikte bir nevi imkân delilini kullanıyorlardı.”

4 Şehristânî de bu bilginin fıtrata ait olduğunu düşünenlerdendir: Şehristânî, Kitâbü’l-Musâra‘a, s. 60. Ona göre Kur’an’ın daveti de Allah’ın varlığına değil, tevhidedir; çünkü zaten akıllı herkes bir yaratıcıyı kabul etmektedir.

yetinmek uygun olacaktır. Bu meyanda ilk dönem kelâmcılarının kullandıkları ispat delillerini şu şekilde özetlemek mümkündür:⁵

1. Hudûs delili: Âlem, kendileri de muhdes olan cevher/cisim ve arazlardan oluşmaktadır ve bu yönüyle muhdestir. Onu bir varlığa çıkaranın olması elzemdir.⁶ Âlem, hadis olaylara mahal olduğu için (mukârenetü’l-havâdis) hâdistir; kadîm olamaz. Kendi kendini ihdas edemeyeceği için bir mükevvine ihtiyaç duyar.⁷

2. Tercih ve tahsis delili: Hadis olayların bulundukları zamandan önce veya sonra olmaları muhtemeldir. Onları bulundukların durum ve zamana tahsis eden bir irade sahibi varlığın olması gerekir.⁸ Âlemdeki tüm cisimler cisim olmaları açısından ortaktırlar; ancak sıfatları farklıdır. Bir cisme kendine ait sıfatın ilişmesini sağlayan ve cismin dışında olan bir belirleyici (muhassıs) olmalıdır.⁹

Her ikisi de âlemin bir var edicisi olduğunu ortaya koymaya çalışan bu iki usulün birbirine alternatif olarak görülmemesi gerektiğini baştan belirtmek gerekir; çünkü kelâmcılar genelde bu her iki bakış açısını yazdıkları temel eserlerin içlerine yeri geldiğinde kullanmışlardır. Genel olarak Allah’ın var edici ve tercih edici yönlerine odaklanan bu delillerin yanında, Allah’ın zaman açısından bir başlangıcının olmadığının, yani kıdem sıfatının ispatı ilk dönem kelâmının önemli maksatlarından biri olmuştur ki, mümkün tabiatında olan âlemin, varlığı zorunlu bir yaratıcısının olması gerektiği bu bağlamda gelişmiştir.

İlk dönem kelâmın Allah’ın varlığının bir başlangıcının olmaması konusunda üzerinde önemle durduğu konu, Allah’ın kadîm olma vasfında bir ortak kabul etmemesidir.

Bu anlayışta, yegane kadîm olan Allah’ın dışındaki tüm varlıklar sonradan olma (hudûs) kapsamına alınmaktadır. Bu aşamada kadîm sıfatı, klasik kelâm açısından Allah’ın zâtı için       

5 Genel kelâm tarihinde ve özel olarak ilk dönem kelâmında Allah’ın varlığını ispatta kullanılan deliller ve açıklama tarzları hakkında geniş incelemeler için bk. Davidson, Herbert A., Proofs for Eternity, Creation and the Existece of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York: Oxford University Press 1987; Kılavuz, Ulvi Murat, Kelâmda Kozmolojik Delil.

6 Makdisî, el-Bed’ ve’t-Târîh, I, s. 71: “Arazların hudûsuyla cisimlerin hudûsu, cisimlerin hudûsuyla da Allah’ın varlığı sabit olmuş olur”; Bâkıllânî, el-İnsâf, s. 17.

7 Makdisî, el-Bed’ ve’t-Târîh, I, s. 64.

8 Bâkıllânî, el-İnsâf (nşr. Muhammed Zâhid el-Kevserî), s. 18.

9 Râzî, Fahrüddin, Mefâtîhu’l-Gayb, I, s. 17. Râzî burada babası Ziyâüddîn Ömer’in tahsis deliliyle ilgili birtakım değerlendirmelerini de aktarır.

Tahsis delilinin özellikle mu‘tezilî kelâmda hangi anlamlarda anlaşılabileceği noktasında bk. Frank,

“Kalam and Philosophy”, s. 81. Frank burada oldukça yerinde bir tespit yaparak, varlığın yokluğa tercih edilmesi durumunun da kelâmın tahsis ilkesinin bir parçası olduğunu söylemektedir ki, bu da aslında imkân delilinin İbn Sînâ’dan önce mütekaddimîn kelâmındaki kökenine işaret etmektedir.

iki özelliği bünyesinde barındırmaktadır: (1) Bir başlangıcının olmaması durumu¹⁰ ve (2) kendine yokluk ilişmemesi durumu¹¹. İşte kelâm içerisinde Allah’ın varlığı için bir zorunluluktan bahsedilmesi ve felsefede olduğu gibi (vâcibü’l-vücûd/zarûriyyü’l-vücûd) gibi kavramların kullanılması, Allah’ın zâtına yokluk ilişmeyeceği ilkesiyle bağlantılı olarak gündeme gelmektedir. Bu noktada, klasik kelâmın İbn Sînâ öncesi vücup - imkân/cevaz anlayışını özetleyen bir pasajı buraya almak uygun olacaktır:¹²

(…) Kadîm, kendi zâtıyla vardır (mevcûd linefsihî); kendi zâtıyla var olmasıyla birlikte, ona yokluk ilişmez. Çünkü eğer yokluk ilişse, nefsî sıfatını kaybetmesi anlamına gelecektir ki bu mümkün değildir. ¹³ [Çünkü kendi zâtıyla var olması onun nefsî sıfatıdır]

Denirse ki: Kadîm, varlığının başlangıcı olmayan demektir. Kendisine [sonradan]

yokluk ilişecek olsa bile, bu durum onu başlangıcının olmaması konumundan çıkartmaz.

Öyleyse, yokluğun kendisine ilişebilmesi durumu gerekli olur.

Denir ki: Burada ibarelere değil, manalara dayanmaktayız. Kadîmin, varlığının zorunlu olduğu ve kendi zâtıyla var olduğu sabit olmuştur. Varlığının zorunlu olması ve kendi zâtıyla var olması ile birlikte o, yokluk kabul etmez.

[FASL]

Sonra, kadîm için yokluk (‘adem) ve batıl olmanın caiz olmayacağı konusunu şöyle açıkladı:

Kadîm olan varlığa, hem varlık hem de yokluk ilişmesi eşit derecede caiz olsa, varlığın yokluğa üstün gelmesi ancak bir var edicinin (mûcid) var etmesiyle mümkün olurdu. Kendinden önce bir var edici farzedilen şey, kadîm olamaz.

Bu delilin açıklaması şöyledir: Kadîm, ya vâcibü’l-vücûddur; ya da câizü’l-vücûddur. Eğer câizü’l-vücûd olsa, varlığın yokluğa ağır basması ancak bir var edici sebebiyle olur. Var ediciyle öncelenen bir şey, kadîm olamaz. Çünkü kadîm, varlığının başlangıcı olmayan demektir; öyleyse bir var edicinin onu var kılması söz konusu olamaz.

10 Makdisî, el-Bed’ ve’t-Târîh, I, s. 44.

11 Wisnovsky, Avicenna’s Metaphysics in Context, s. 237 (dipnot). Wisnovsky, Bâkıllânî ve Halîmî örneğiyle yetinmekte ise de, dördüncü asırda kadîm sıfatını yokluğun ilişmemesi ile ilintilendiren birçok metin bulmak mümkündür. Belki de bu nedenle Cüveynî, bu durumun hem filozofların hem de kelâmcıların üzerinde görüş birliğine vardıkları bir konu oldunu söyler: Şâmil, s. 235.

12 Serbest çeviri tercih edilmiştir.

13 Mu‘tezile’nin önemli bir ilkesine göre bir şeyin, kendisini o şey yapan sıfattan (sıfatü’n-nefs) ayrılması caiz değildir.

Bu böyleyse, onun câizü’l-vücûd olması mümkün değildir. Vâcibü’l-vücûd’a ise, kati surette yokluk ilişmeyecektir.¹⁴

Mu‘tezile’nin Behşemiyye ekolünün takipçilerinden olan Ebû Reşîd Nîsâbûrî’den (v. 415’ten sonra) alıntılanan bu pasajda, Allah için varlığın zorunlu olması durumu ve O’nun dışında kalan her şey, yani hâdisler için -yokluk ve varlık sıfatlarının eşit olması anlamında- imkân durumu açık bir şekilde dillendirilmektedir. O dönemde (hicrî dördüncü asır) hem mu‘tezilî hem de eş‘arî kelâmcılarda ortak olan bu anlayış, Bâkıllânî’nin de dikkat çektiği gibi kadîm olan bir varlığı, yani Allah’ı ispat amacını da dolaysız olarak gütmektedir:

Âlemin varlığa gelmezden evvel hudûsunun caiz oluşu yaratıcıya bir delildir [delîl ‘ale’s-Sâni‘]. Çünkü hudûsun caiz olduğu bilinmektedir. [Tıpkı varlığa geçmesi gibi] imkân halinden çıkıp, imkânsızlık durumuna geçmesi de bir tercih edici olmadan mümkün değildir. Kadîm olan şeyin yok olması takdir edilse, bu, hudûsun caiz olmasının iptali anlamına gelecektir. Bu imkânsızdır; çünkü caizi muhal olarak takdir etmek, muhâli caiz olarak takdir etmek gibidir. (…) Eğer bir kimse, oluşlar (kâinât) hakkında düşünmeyip, hâdisin tecvîzi yoluyla Allah’ı bilmeye ulaşmayı dilese, bu şekilde de [Allah’ın varlığı] bilgisine ulaşabilir.¹⁵ Bu şöyle açıklanabilir ki, kadîm olan varlığın akılda nefyini var saymak mümkün değildir. Eğer var sayılırsa, bu kalbü’l-hakâik’e yol açar. (…)¹⁶

Öyleyse Adududdin Îcî’nin yerinde tespit ettiği gibi, imkân ve vücup gibi kavramların gündeme getirilerek, bir kadîm varlık olarak Allah’ı ispat uğraşı İbn Sînâ öncesi kelâmında mevcut olan bir anlayıştı. Takip eden bölümlerde İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu şekliyle imkân delilinin, onun felsefesini dikkate alan kelâmcıları nasıl etkilediği üzerinde durulacaktır.