A vinculação desse conceito transcendental de sujeito com a práxis histórica do ser humano, enfrentando as contradições estruturais, desemboca num humanismo concreto e universal, no interior do qual, as próprias instituições, com suas estruturas e leis – compreendidas como produto social necessário (portanto, corrigível) e não mais como estruturas a serem abolidas definitivamente (Estado, mercado) –, integram, necessariamente, mas subordinadamente, a construção da liberdade humana: o sábado é para o ser humano e não o ser humano para o sábado.
A dialética transcendental dessa presença duma ausência, ou seja, duma presença negativa que revela o que não é, mas que está presente, resulta na afirmação da sujeiticidade,
89 Na obra O Capital, Marx mostra, de forma irônica, essa transplantação de valores: ―A esfera da circulação ou
do intercâmbio de mercadorias, dentro de cujos limites se movimentam compra e venda de força de trabalho, era de fato um verdadeiro éden dos direitos naturais do homem. O que aqui reina é unicamente Liberdade, Igualdade, Propriedade e Bentham. Liberdade! Pois comprador e vendedor de uma mercadoria, por exemplo, da força de trabalho, são determinados apenas por sua livre-vontade. Contratam como pessoas livres, juridicamente iguais. O contrato é o resultado final, no qual suas vontades se dão uma expressão jurídica em comum. Igualdade! Pois eles se relacionam um com o outro apenas como possuidores de mercadorias e trocam equivalentes por equivalentes. Propriedade! Pois cada um dispõe apenas sobre o seu. Bentham! Pois cada um dos dois só cuida de si mesmo. O único poder que se junta e leva a um relacionamento é o proveito próprio, a vantagem particular, os seus interesses privados. E justamente porque cada um só cuida de si e nenhum do outro, realizam todos, em decorrência de uma harmonia preestabelecida das coisas ou sob os auspícios de uma providência toda esperta, tão somente a obra de sua vantagem mútua, do bem comum, do interesse geral‖ (1996, p. 293). Jeremy Bentham (1748-1832) é um filósofo inglês conhecido pelo pensamento chamado de utilitarismo. Neste pensamento e no princípio do prazer, Bentham baseou a moralidade: ―A natureza pôs a humanidade sob o governo de dois mestres soberanos, a dor e o prazer‖. Esse ―princípio da utilidade‖ orienta a moral benthamiana. O utilitarismo influenciou o pensamento econômico a tal ponto que a noção de ―utilidade‖ se tornou central. No entanto, não foi resolvido o problema da medição da utilidade, sendo as preferências consideradas inadequadas para este objetivo, por expressar uma quantificação relativa e sujeita à emoção humana (apud STRATHERN, 2003, p. 147).
como instância ética última. Trata-se do ser humano como essência suprema para o ser humano. ―Essa essência não é nem uma lei natural, nem um a priori de valores; é a afirmação do ser humano como sujeito que adquire sua especificidade pela vivência das violações da dignidade humana‖ (HINKELAMMERT, 2008, p. 43).
O sujeito que resulta da reflexão transcendental – compreendida como capacidade de construções utópicas – é, positivamente, plenitude de potencialidades. Sendo utópica, portanto, esta plenitude é impossível de ser realizada, mas responde à necessidade humana de transcender os limites do mundo contingente e da própria condição humana – necessitada e finita –, abrindo possibilidades para ação transformadora neste mundo.
A capacidade humana em transcender esses limites – formulando o impossível – permite ver o possível a ser realizado pelo ser humano (práxis), provocando o surgimento de conflitos com a estrutura de dominação, em cujas relações humanas, reduzidas às compatíveis com o sistema, aparece agora a ausência gritante de relações humanas humanizadas.
Dessa maneira, o sujeito é uma referência transcendental que resulta numa ética, não no sentido de fornecer um conjunto de normas e valores estáticos, mas sim, no sentido de orientar a práxis para derrubar as relações humanas que violam a essência humana expressa nessa referência. Neste sentido, o sujeito é um conceito transcendental universal e concreto que serve como critério de discernimento dos deuses terrestres, conceito crítico que permite interpretar a ética das sociedades vigentes e suas lógicas vitimárias.
Refletindo sobre a religião, Marx escreve, na Introdução à critica da filosofia do
direito de Hegel (1844):
A crítica da religião conduz a este ensinamento: que o homem é o ser
supremo para o homem, isto é, ao imperativo categórico de alterar todas as
relações sociais que fazem do homem um ser humilhado, servil, abandonado, desprezível (MARX, 1975, p. 59).
Portanto, a afirmação do ser humano (e da humanidade) em Marx implica a crítica da religião, ou seja, dos deuses que ao humilhar, subjugar, abandonar e desprezar o ser humano, revelam-se falsos. Com o reconhecimento do que ―o ser humano é o ser supremo para o ser humano‖, surge o imperativo categórico de derrubar todas as relações sociais em que o ser humano seja ―um ser humilhado, servil, abandonado, desprezível‖.
Na obra, O Capital, ocorre uma transformação relevante dessa crítica à religião e que fornece a base metodológica inspiradora do próprio pensamento de Hinkelammert – ―Para mim, certamente, é o método para analisar todo este mundo mítico no qual sempre me inspirei‖ –. Marx escreve em O Capital:
Em realidade, é muito mais fácil descobrir o cerne terreno das nebulosas representações religiosas, analisando-as, do que, seguindo o caminho oposto, descobrir, partindo das relações da vida real, as formas celestiais correspondentes a essas relações. Este último é o único método materialista e, portanto, científico(2003a, p. 429).
Para Hinkelammert, este método consiste, claramente, na ―análise das divinizações a partir da vida real‖, permitindo ―analisar os deuses e discerni-los‖. E mais, ―Permite entender, criticar e avaliar‖. Com isso, ―O que a época histórica é‖, pode ser interpretado a partir das imagens divinas ou míticas que esta produz (2008, p. 19).
Dessa forma, o conceito transcendental de sujeito em Hinkelammert, permite ―entender‖ o processo de divinização e fetichização do sistema, ―criticar‖ seus deuses terrenos ou fetiches – já que não reconhecem o ser humano como divindade suprema –, e ―avaliar‖ qual ação se faz necessária para os seres humanos libertarem-se da humilhação, subjugação, abandono e desprezo aos quais os deuses falsos os submetem.
Inevitavelmente, portanto, a libertação do ser humano se vincula a uma ética do sujeito. Esta ética ―rompe‖ com a ética dominante, a do indivíduo. Com efeito, a ética do indivíduo se rege pelo princípio fundante do ―eu vivo, se te derroto‖, princípio da concorrência, apresentado como pressuposto para uma ética da eficiência. A ética do sujeito parte de outro princípio fundante: ―eu vivo, se tu vives‖ (HINKELAMMERT, 2008, p. 39).
A mudança de princípio norteador revela como ilusória a liberdade do indivíduo, pois consiste na ―liberdade em derrotar o outro‖, sem que ninguém tenha ―o direito de limitá-la‖. Esta liberdade ―destrói o condicionamento mútuo da vida dos seres humanos e, com isso, as próprias condições de possibilidade da vida humana‖ (HINKELAMMERT, 2008, p. 40).
Nesta destruição do condicionamento mútuo da vida dos seres humanos, aparecem as violações da dignidade humana, contra as quais o ser humano se rebela, reivindicando sua liberdade. ―Frente às violações específicas‖, surge o sujeito que as enfrenta e que desenvolve exigências, as quais se expressam em forma de direitos humanos. Ao legalizar estas exigências, as violações se tornam ilegais, contudo, o processo desta legalização se dá a
posteriori. ―A lei ilegaliza algo que é ilegítimo já antes da lei. A posteriori se descobrem as violações dos direitos humanos, porém, o que se descobre é o a priori de uma essência humana violada‖ (HINKELAMMERT, 2008, p. 43-44).
A história dos direitos humanos, portanto, segue à descoberta das violações da essência humana violada, surge como consequência dessas violações no interior da vida real cotidiana. No entanto, enquanto conceito transcendental que expressa a plenitude de suas potencialidades – o impossível a ser realizado –, o sujeito permite ver o possível a ser realizado e reivindicado. O movimento práxico reivindicativo se confronta com as estruturas de dominação, gerando conflitos que resultam desta tensão dialética incontornável entre plenitude das relações humanas e objetificação das relações humanas operada pelo sistema.
A impossibilidade de resolver definitivamente os conflitos históricos desencadeados revela o caráter permanente desses conflitos, perpassando a história e se constituindo como limite da própria condição humana. Esses conflitos provocam ou solicitam, constantemente, seu enfrentamento, quer ao negar a dignidade humana – através da exploração e repressão do ser humano –, quer ao negar a presença duma ausência – das relações humanas de reconhecimento mútuo entre sujeitos necessitados –.
Neste último sentido, ao longo do continuum do processo histórico, os conflitos solicitam a resposta do ser humano atuando como sujeito; no primeiro sentido, impelem o ser humano a resistir à repressão pelo ―grito do sujeito‖.
Frente ao sujeito entendido como critério ético de discernimento, os sacrifícios humanos exigidos pelas ―forças impessoais‖ dos deuses desencantados, apresentados pelas estruturas de dominação como ―necessidade fatal da existência do sistema e, portanto, da ordem‖ – seguindo a interpretação que Weber lhes deu –, aparecem como violações da dignidade humana, como repressão da sujeiticidade irredutível do ser humano (HINKELAMMERT, 2008, p. 43).
O imperativo categórico, consistente em derrubar todas as relações nas quais ―o homem seja um ser humilhado, subjugado, abandonado e desprezível‖, manifesta a rejeição do sujeito em aceitar como necessidade fatal a existência do sistema (e o status quo) como última instância. Para Hinkelammert, trata-se dum imperativo categórico novo que Marx
concebe como resposta à ética de Kant, pois esta transforma o ser humano em um ―servidor da lei do imperativo categórico‖90 (2008, p. 44).
A ética implicada no imperativo categórico formulado por Marx, ao contrario, quer garantir ―a autonomia do ser humano como sujeito corporal e necessitado‖, frente ao cumprimento estático da lei kantiana. A lei formal kantiana que dita ―externamente ao ser humano o que é bem e o que é mal‖ é invertida: a ética do sujeito pronuncia a ―soberania‖ do ser humano diante das leis, é ―o chamado a mudar toda lei, toda instituição enquanto humilha, subjuga, abandona e despreza o ser humano. O ser humano como sujeito é critério de juízo sobre todas as leis e todas as instituições‖ (HINKELAMMERT, 2008, p. 44).
Portanto, enquanto critério ético fundamentado no imperativo categórico de Marx, o sujeito possibilita um duplo discernimento: o dos deuses e o das instituições e leis que desumanizam o ser humano. Disso decorre a necessidade de transformação e mudança das instituições, de suas leis e de seus deuses.
Hinkelammert desenvolve a sentença de Marx contra todos os deuses que desumanizam o sujeito humano corporal e necessitado, destacando a mudança radical exigida por esse critério ético de discernimento, em termos de instância última:
90 Segundo Hinkelammert, Marx formula sua ética do imperativo categórico como resposta à ética de Kant
contida na obra, Crítica da razão prática. Com efeito, ―a ética de Kant é uma ética da lei e das normas. O imperativo categórico de Kant define o ato ético como um ato de cumprimento de normas universais. Kant põe explicitamente o cumprimento das normas abstratas, como uma obrigação acima da vida humana mesma: Fiat iustitia, pereat mundus (que haja justiça – no sentido do cumprimento das normas formais – ainda que pereça o mundo). Isso é seu rigorismo‖. Inclusive, acrescenta Hinkelammert, ―A autonomia de sua ética é uma autonomia de leis e normas, que exclui a autonomia do ser humano. [...]... Kant dogmaticamente põe a lei como única instância da autonomia ética. Sua lei não tem sujeito humano, mas sim é sujeito de si mesma‖ (2008, p. 44-45). O imperativo categórico em Kant é uma forma a priori, uma escolha voluntária vinculada à razão pura prática do ser humano. ―Para os homens, pois, a lei moral, é um imperativo que manda categoricamente, porque a lei é incondicionada‖ (2003a, p. 42). Numa outra obra, Fundamentação da metafísica dos costumes e outros
escritos, Kant aprofunda o significado deste imperativo que, em seu sentido geral, há de ser entendido como um
mandamento da razão, ―propriamente mandamento absoluto‖, pois ―não é limitado por nenhuma condição‖. Também, o imperativo categórico é assim descrito: ―age só segundo máxima tal que possas ao mesmo tempo
querer que ela se torne lei universal‖ (2003b, p. 47, 51). Sendo incondicionado, portanto, é válido universalmente, ou seja, pela vontade de cada ser humano racional, daí que para Kant, os princípios práticos em que os objetos empíricos condicionam e determinam a vontade (a determinam a posteriori) não possam ser universais e, portanto, imperativos categóricos. Enquanto for unicamente a razão a determinar a vontade, a razão é um imperativo categórico. A fórmula geral em que se expressa o imperativo categórico, ―permite a Kant deduzir as três máximas morais que exprimem a incondicionalidade dos atos realizados por dever. São elas: 1. Age como se a máxima de tua ação devesse ser erigida por tua vontade em lei universal da Natureza; 2. Age de tal maneira que trates a humanidade tanto na tua pessoa como na pessoa de outrem, sempre como um fim e nunca como um meio; 3. Age como se a máxima de tua ação devesse servir de lei universal para todos os seres racionais‖. O cumprimento destas três máximas morais significa cumprir o dever, ou seja, cumprir a lei moral interior (imperativo categórico) que torna o ser humano um ser ético (CHAUI, 2002, p. 346).
A divindade de Deus gira ao redor deste sujeito, que enquanto exigência é sempre um sujeito presente por ausência por cuja ausência positiva sempre se luta. Em última instância, este sujeito humano presente por ausência é Deus. Este discernimento dos deuses contém uma evidente crítica da idolatria e dos deuses idolátricos. Estes são os deuses derivados da vigência da lei e das instituições [estabelecidas] acima da vida humana (2008, p. 46).
Apesar de não aparecer explicitamente, o discernimento dos deuses falsos permite identificar as diferenças que contrapõem esses deuses ao Deus verdadeiro e, dessa forma, permite refletir sobre as religiões e a teologia a partir da vida concreta e corporal dos seres humanos, cuja humanidade negada, mas presente, aponta, em última instância, para Deus.
Esse ―sujeito humano presente por ausência‖ lança as bases de um universalismo antropológico concreto que é ao mesmo tempo critério ético e base para a crítica da idolatria. De fato, prescinde da localização geográfica no mundo e do caráter relativo de todas as culturas; as diferenças culturais e geográficas marcam, necessariamente, os saberes religiosos (e teológicos), e as correspondentes práticas.
No entanto, à luz do critério do sujeito em Hinkelammert, saberes e práticas religiosos resultam questionados criticamente no seu interior – na linguagem do evangelista João, ao ―ser do mundo‖, ou na linguagem paulina, ao compartilhar acriticamente a sabedoria do mundo –, bem como questionadoras do mundo (e de seu saber científico ―superior‖), em que vigoram relações humanas desumanizadoras/fetichizadoras.
O conceito de sujeito em Hinkelammert parece-nos assim responder à dupla exigência formulada por Santos e outros autores comprometidos epistemologicamente com seu projeto de reinvenção da emancipação social. A primeira é relacionada à procura de ―novas configurações de conhecimento‖, nas quais ―a ciência possa dialogar e articular-se com outras formas de saber, evitando a desqualificação mútua‖. Estamos aqui pensando no saber religioso e teológico. A segunda exigência refere-se à ―necessidade de uma crítica ao relativismo‖ e à ―procura de um universalismo que não se limite à imposição universal de um particularismo qualquer, seja ele ocidental ou outro‖ (SANTOS; MENDES; NUNES, 2005, p. 24).
Ademais, o conceito transcendental a posteriori de sujeito em Hinkelammert, enquanto critério universal e material de discernimento dos deuses falsos possibilita religar o campo do conhecimento com o da transformação social. De fato, estes campos se encontram separados em nome do relativismo valorativo, o qual, igualando todo saber e prática, acaba
por afirmar igualmente seu não valor. O conceito de sujeito fornece a base de discernimento ético capaz de conferir valor às propostas teóricas e aos projetos voltados para uma nova emancipação social, sendo estas e estes avaliados por sua conformidade à orientação humanizadora.
No próximo e último capítulo, apresentaremos a contribuição do conceito de sujeito em Hinkelammert para a reflexão teológica e para o estudo da religião, na perspectiva duma ―teologia subjetiva‖ e duma ―ética humana que não é propriedade de ninguém em especial‖ (2008, p. 51).
Capítulo V
Teologia subjetiva e “ética do sujeito”