paisagem sonora religiosa
As relações entre paisagem e identidade religiosa, que resultam numa espacialidade religiosa específica, remetem a uma reflexão acerca das vivências e experiências do crente, dentro e fora do espaço
religioso, pois apesar de ser determinante o papel do espaço material na construção e reafirmação da identidade religiosa, é fora dele que os indivíduos espacializam-se por meio de suas ideias e ações.
O espaço geográfico contém elementos com os quais os seres humanos estão em constante interação, apropriando-se deles e transformando-os, ao passo que atribuem significados a cada contato e a cada novo elemento que surge e que é novamente distribuído no espaço. A relação de apropriação e transformação é, antes de tudo, uma relação simbólica, pois parte de uma ressignificação pelo indivíduo, pautada nas mais diferentes causalidades, contatos e/ou necessidades, sejam elas materiais ou imateriais, individuais ou coletivas.
As ações dos indivíduos no espaço são pautadas pela concepção e leitura de mundo de cada um, que é algo individual e subjetivo, pois tem início nas experiências vivenciadas no – e com o – espaço. Tais experiências ganham evidência quando os indivíduos encontram na coletividade similitudes na atribuição de valores a cada fenômeno vivido. Assim, por meio das experiências e dos valores atribuídos, os grupos humanos organizam-se, creditando significados que estão nos distintos campos da vida, expressos nas diferentes formas simbólicas.
Destarte, os seres humanos vivem em meio à materialidade das coisas distribuídas no espaço, mas atribuem sentidos diferen- ciados aos objetos, fatos e fenômenos, compondo, dessa maneira, um universo simbólico rico e complexo. A capacidade imaginativa dos seres humanos possibilita a constante ressiginificação dos elementos que os envolvem. O estudo geográfico da cultura e de suas formas deve considerar esses pressupostos, de modo a contemplar os espaços e a espacialidade das formas simbólicas expressos na paisagem.
O homem, portanto, interage constantemente com um mundo de símbolos, pois “não estando mais num universo meramente físico, o homem vive em um universo simbólico. A linguagem, o mito, a arte e a religião são partes desse universo” (CASSIRER, 1994, p. 48).
Os componentes do universo simbólico são definidos por Cassirer como formas simbólicas, que são os conteúdos que possibilitam a formação e a organização do homem para um mundo próprio.
Segundo o pensamento de Ernst Cassirer, forma simbólica é toda energia do espírito em que um conteúdo espiritual de significado vincula-se a um signo sensível concreto e lhe é interiormente atribuído. Desse modo, juntamente com a linguagem, o mundo mítico religioso e a arte, estão outras tantas formas simbólicas particulares, como a ciência e/ou a política. Fernandes (2006) elucida que a energia espiritual em Cassirer deve ser compreendida como a ação espontânea do indivíduo. Desse modo, entende-se que o homem interage com as sensações que dizem respeito ao estímulos exteriores de maneira ativa, por meio de signos sensíveis significativos, o que define a relação do homem com a realidade como mediata (em contraposição a uma relação imediata) por meio das construções simbólicas. Assim, as formas simbólicas são canais pelos quais o homem cria para separar-se do mundo, voltando a unir-se mais firmemente ao mundo precisamente por essa separação (CASSIRER, 1965, p. 42), e apresentam-se como meios de articulação do processo de significação e ressignificação do mundo (GIL FILHO, 2008, p. 67).
No estudo geográfico da paisagem, dentro de uma abordagem cultural, o pensamento cassireriano adquire relevância, uma vez que a percepção da paisagem se dá mediada por formas simbólicas, criadas pelo ser humano para conformar a realidade, o qual atribui sentido e significado a cada experiência com o lugar, ao mesmo tempo em que se exprime nele. A religião, o mito, a arte e a linguagem interagem, traduzindo-se na mediação do indivíduo com o espaço, de forma não hierárquica, configurando-se num caleidoscópio, cuja leitura depende do ponto de vista de quem observa. No caso da religião, os elementos sonoros da paisagem contém o discurso religioso, que remete ao sagrado, este com centralidade na vida religiosa.
Os espaços religiosos apresentam-se como locais de comunicação e compartilhamento de histórias, tanto da vida pessoal de cada ser religioso, como também dos ideais e crenças. São também locais onde novas histórias são construídas, sobretudo a partir das experiências com o sagrado, elemento central da religião.
Dentre os principais pensadores que buscaram conceituar o sagrado, destacamos Rudolf Otto (2007) e Mircea Eliade (1992), que apresentam pensamentos complementares: o primeiro na perspectiva do estudo do sagrado a partir da categoria numinoso, não-racional, que se centra no indivíduo que experiencia o sagrado; e o segundo a partir das manifestações religiosas no espaço, sobretudo a partir da hierofania, que indica algo de sagrado que se revela. Para Eliade (1992), a hierofania manifesta-se em um espaço sagrado, fixo, que se revela como um “Centro” de um mundo que se funda ontologicamente. Ambos os autores concordam com a oposição existente entre o sagrado e o profano, e situam o sagrado no plano sensível, inatingível pela racionalização, diferentemente de Cassirer (2004) que, ao tratar da oposição entre o sagrado e o profano, a situa na esfera do pensamento mítico, a partir do qual há um mundo de expressões que por meio da religião podem ser explicitados.
Gil Filho (2009) afirma que há um senso de sagrado recorrente em diferentes culturas, que se condiciona pelo mito e se expressa em símbolos, tradições, instituições e ritos religiosos. Assim, a religião se estrutura a partir da experiência do sagrado, e representa verdades a determinados grupos culturais em contextos históricos e geográficos específicos.
A experiência individual do sagrado implica numa necessidade de comunicação a respeito dela. O crente, ao viver o fenômeno e encontrar nele respostas a questões centrais da sua vida, procura propagar tal experiência e conhecimento, de modo que outras pessoas possam vir a ter acesso às experiências do sagrado. A comunicação compõe o quadro da autoafirmação do ser
religioso, pois por meio dela encontra elementos que expliquem a experiência do próprio fenômeno, constituindo-se em um discurso identitário. Segundo Cassirer (1965), para estar seguro da fé que o anima, o crente sente necessidade de comunicar aos outros sua fé, e infundir-lhes sua paixão e sua unção religiosa, o que só é possível por meio de imagens religiosas, as quais começam como símbolos para converterem-se em dogmas. A comunicação a respeito da religião e das coisas a ela ligadas é importante para o ser religioso, pois por meio dela o discurso religioso é construído também com base no que é compreendido por aqueles a quem é comunicado, visto que a comunicação se estabelece ao passo que o outro encontra subsídios compreensíveis acerca da mensagem que é transmitida. O discurso religioso, que para Gil Filho (2008, p. 85) “é parte indissociável do sagrado” , necessita da experiência religiosa para que se torne verdadeiro, pois depende de que os indivíduos que compõem um grupo encontrem similitudes nas explicações a respeito do sagrado e, portanto, a respeito da vida e do mundo. Isso faz das experiências religiosas – da experiência humana com o sagrado – o elemento essencial da identidade e das práticas religiosas, que podem se dar de maneira direta no espaço religioso, mas que também participam dos demais espaços do cotidiano do ser religioso. Desse modo, torna-se necessária uma leitura da paisagem sonora religiosa que destaque seus elementos, de modo a evidenciá-los nos espaços de ação dos indivíduos.