POSTOPERATİFKARDİYAK CERRAHİDE AKILCI İNOTROP KULLANIMI Dr. Nurgül Yurtseven

Ensaiemos sintetizar um argumento decorrente das ponderações até agora realizadas: o homem cujo modo de ser absorve a atividade avaliadora, a experimentação e a adesão à ‘verdade’ cosmológica, não reedita valores, significações, formas de viver, práticas existenciais, mas as cria, des-arrebanhando-se porque se singularizando. À medida que erige valores sob a tutela de demandas vitais, da auto-superação por elas impostas ao destruir estruturas de sentido para edificar outras configurações, o vivente humano afirma a vida. Ao fazê-lo, inevitavelmente reverencia os impulsos corpóreos e jamais sua depauperação,

116 _{KSA 1, Ueber das Pathos der Wahrheit. p. 760 (NIETZSCHE, Friedrich. Sobre o pathos da verdade. Op. cit.}

p. 27.). Em Genealogia da Moral, Nietzsche retoma semelhante consideração para assentar o caráter temporal da condição humana: “O homem se inclui, desde então, entre os mais inesperados e emocionantes lances no jogo da ‘grande criança’ de Heráclito, chame-se ela Zeus ou Acaso – ele desperta um interesse, uma tensão, uma esperança, quase uma certeza, como se com ele algo se anunciasse, algo se preparasse, como se o homem não fosse uma meta, mas apenas um caminho, um episódio, uma ponte, uma grande promessa...” (KSA 5, Zur

Genealogie der Moral. p. 323-324 [GM. p. 74, II § 16.]).

117 _{Conforme a interpretação moral dominante, estes são vistos como um domínio separado, ligados ao corpo, e}

este, por sua vez, em escala inferior à alma, axio-ontologicamente julgada superior.

ofertando-se uma experimentada fruição dos mesmos, uma sublimação ou espiritualização como exercício de fluidez das pulsões. E ainda, se o ser mais define o efetivar-se das forças e impulsos na imagem da vontade de poder, o modo de ser exortado por Nietzsche é o que melhor traduzir este ‘caráter intrínseco’ que perfaz todas as coisas119.

A luta franca de Nietzsche com a tradição tem entre seus vários escopos oferecer uma permuta de niilismos, qual seja, abandonar o ultraje à vida característico dos sistemas morais e de seus rebentos camuflados em nome do não menos niilista mundo de ininterrupta recorrência de energias no a-teleológico caos das relações. Com isso ele se posiciona na ‘porta de saída’ da lógica do pensamento ocidental (enquanto lógica da decadência), prestes a ‘saltar para fora’, representando concomitantemente seu esgotamento e tentame de ultrapassagem. Esgotamento porque constitui a negativa enunciação de um nada de sentido ao mundo; ultrapassagem, porquanto empreende o sentimento afirmativo diante do mesmo. Assim, o niilismo que assume retira do breu do nada um caráter eminentemente positivo e fecundo, que vai do nada de sentido à pluralidade de sentidos possíveis. Como condição para a criação de novos valores, interpretações e perspectivas, o velho tema da filosofia clássica, o nada, toma à frente, é parte da compreensão da existência como ausente, inclusive, de um Nada primal120.

Uma vez conhecedor do vacuum mundi, duas condições se apresentam para o humano: a laceração ou a criação. Aquela envolve a impossibilidade de suportar uma existência sem sentido (primeiro ou último); esta, a incontinenti anuência da vida como tal. Enquanto a primeira é prova de fraqueza, ressentimento e debilitação, a última exprime fortaleza, saúde, grandeza. Nisto reside o sentido do amor fati nietzschiano.

119 _{Ser mais (plus de poder) se identifica com auto-superação, tal como entende Azeredo: “no dinamismo do}

vivente, exercido enquanto ser mais, e na característica da vida, definida enquanto aquilo que deve sempre superar-se a si mesmo, é que se encontra a necessidade premente de introduzir perspectivas e de ultrapassar perspectivas previamente introduzidas, pois, para o filósofo, esse é o meio pelo qual nos conservamos na vida” (AZEREDO, Vânia Dutra de. Nietzsche e a aurora de uma nova ética. Op. cit. p. 76.). Partindo de uma leitura deleuzeana, poderíamos filiar este ser mais ao diferençar-se qualitativo-quantitativo próprio da dinâmica das forças: “a vontade de poder é o elemento diferencial das forças, quer dizer, o elemento de produção da diferença de quantidade entre duas ou várias forças supostas em relação. A vontade de poder é o elemento genético da força, quer dizer o elemento da produção da qualidade que conduz cada força nessa relação” (DELEUZE, Gilles.

Nietzsche e a filosofia. Ibidem. p. 81.).

120 _{Supomos uma concepção nietzschiana de nada como ausência de fundamento do mundo, vazio quanto a uma}

ordem implícita na existência, donde se depreende a fórmula ascética exposta na Genealogia: “no fato de o ideal ascético haver significado tanto para o homem se expressa o dado fundamental da vontade humana, o seu horror

vacui: ele precisa de um objetivo – e preferirá ainda querer o nada a nada querer” (KSA 5, Zur Genealogie der Moral. p. 339 [GM. p. 87-88, III § 1. Grifo do autor.]). Com a expressão ‘querer o nada’ Nietzsche aponta a

lógica subjacente aos discursos ascéticos, uma vez que se quer algo que efetivamente é pura ilusão, quimera manuseada como elemento estruturante da metafísica (além-mundos, o domínio do inteligível, o bem, a paz universal, entre outros). A deixa implícita na última parte, ‘nada querer’, é, conforme pensamos, condizente à assunção de um estado psicológico que supera a teia de preconceitos metafísicos com os quais as metanarrativas do Ocidente revestiram o mundo, impedindo-se qualquer asseveração destas. Destarte, nada se quer ou se espera para além da existência em que estão ausentes finalidades, providencialismos ou patamares soteriológicos.

minha fórmula para a grandeza no homem é amor fati: nada querer diferente, seja para trás, seja para a frente, seja em toda eternidade. Não apenas suportar o necessário, menos ainda ocultá-lo – todo idealismo é mendacidade ante o necessário – mas amá-lo...121

Grandeza no homem condiz tanto à suportabilidade de um mundo de forças eternamente retornando, como a ‘nada querer’122 de distinto em um tal mundo, nada solicitá- lo, nada esperar ou exigir dele. Entretanto, Nietzsche observa a manifesta coexistência entre as várias faces desse ‘nada querer’ com relação ao mundo e o amor imediato e desmesurado pelo mesmo: “nada mais quero de maneira diferente, também nada para trás, – nada que eu

possa querer de outra maneira... Amor fati”123. Ele nos dá a entender que ao engendrar o amor

fati, realizaria a primeira tentativa em efetuar a tarefa ou obrigação filosófica outrora

difundida em Além do Bem e do Mal, a saber, “situar a grandeza do homem, a noção de ‘grandeza’, precisamente em sua vastidão e multiformidade, em sua inteireza na diversidade”, pois, acredita que por essa via poder-se-ia igualmente determinar “o valor e o grau, conforme quanto e quantas coisas um indivíduo pudesse agüentar e aceitar, conforme até onde pudesse estender sua responsabilidade”124.

121 _{KSA 6, Ecce Homo. p. 297 (EH. p. 51 – II. Grifo do autor.). Semelhante passagem encontra-se em Nietzsche}

contra Wagner, epílogo § 1. Ao interpretar o pensamento do eterno retorno no último Nietzsche enquanto

compreensão do ser no devir, da submersão do primeiro no segundo, Karl Jaspers credita a realização dessa possibilidade em termos existenciais ao amor fati. Para ele, resulta paradoxal a tentativa de pensar conceitualmente a unidade entre ser e devir, entre regência da vida e destino. Inclusive, algumas passagens do espólio nietzschiano não abarcariam o profundo sentido do amor pela fatalidade do acontecer. Em suas palavras, “o amor fati é mais do que essas oposições alcançam: é a afirmação da necessidade mesma, pela unidade do devir e do ser, no destino do indivíduo e de seu mundo. Neste ponto, o ethos da verdadeira atividade do indivíduo se identifica com a experiência de ser o que acontece” (JASPERS, Karl. Nietzsche. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1963. p. 515. Grifo nosso.). O trecho final desta asserção chama-nos atenção, e em particular, o uso da expressão ethos afinando-se ao significado manejado na presente pesquisa: Jaspers parece considerá-lo como modo de ser do indivíduo que associa ser e devir, historicidade e existência, si mesmo (corpo) e acontecer. Dito de outro modo: trata-se de um ethos cuja marca fundamental é a participação no jogo da transitoriedade do vir-a-ser e, por conseguinte, não se edifica como hábito, disposição repetida e duradoura. Em torno desta interpretação, Peter D. Murray sugere haver uma distinção entre o ethos do amor fati, aparentemente ventilado por Jaspers, do pathos da ‘humanidade’, associado à experiência de afirmação do eterno retorno, levando-nos a entender uma relação de derivação, em que o pathos pode gerar um ethos. Nesse sentido, declara: “o pathos é associado à experiência do eterno retorno surgida de uma relação afirmativa atual para com a existência, e é com base nesse sentimento que se pode desenvolver um ethos” (MURRAY, Peter Durno.

Nietzsche´s affirmative morality. Ibidem. p. 252.). A nosso ver, a afirmação integral da vida proposta na fórmula

do amor fati é o único manancial donde se torna possível empreender novas formas de viver em consonância com a dinamys do mundo. Compartimos a apreciação de Murray tão logo ela nos proporcione compreender o

amor fati enquanto condição propulsora e porta de entrada do modo de ser (ethos) aqui traçado. Acerca da

discussão sobre a relação entre pathos e ethos, veja-se BRUSOTTI, Marco. Die Leidenschaft der Erkenntnis. p. 311.

122 _{Parece-nos exeqüível estabelecer um elo entre a expressão ‘nada querer diferente’, da supradita passagem de}

Ecce Homo, com um trecho da citação de Genealogia da Moral feita na nota 118, ‘nada querer’. Tudo indica

que Nietzsche contrapõe a querença de um nada na condição de ascética arquitetura conceitual dos metafísicos, a uma ausência de querer quaisquer supertutelas ou muletas justificadoras da totalidade da vida e de nosso destino último, como ponto arquimédico da higienização psicológica por ele proposta na filosofia madura.

123 _{KSA 13, p. 641, af 25 [7] de dezembro de 1888 – início de janeiro de 1889. Grifo do autor.} 124 _{KSA 5, Jenseits von Gut und Böse, p. 146 (BM. p. 119, § 212. Grifo do autor).}

Antídoto nietzschiano para vencer o pessimismo da filosofia moderna, mormente o de Schopenhauer, a afirmação da necessidade adquire musculatura suficiente nos escritos tardios para legitimar o deslocamento inerente às meditações de Nietzsche, de uma cosmovisão trágica para uma indicação existencial que, segundo entendemos, apresenta implicações práticas. Tal deslocamento vai sendo operado de modo simultâneo a partir de 1880, tempo em que o filósofo já nos convoca a exaltar a vida ao escrever o mandamento “ame o que é necessário” e curiosamente arrematar, “amor fati, esta será a minha moral”125. O imperativo do amor à vida, tão desgastado pela retórica moral e religiosa, passa a ser o

amor pelo fato de que a vida é trágica, patética, e não mais um compromisso obreiro com

salvaguardas salvíficas num futuro de uma humanidade ‘melhor’ ou post mortem126. Diante de um tal mundo, o que querer? Nietzsche responderia, em conformidade com o até então exposto, nada! Retrucaríamos então: o que fazer? E obteríamos a seguinte réplica: “Criar [Schaffen] – essa é a grande redenção do sofrimento, é o que torna a vida mais leve”127.

Por tais meandros, o amor fati é justamente porta de entrada e mola propulsora do

ethos que transborda das exigências nietzschianas, e que denominamos ethos da criação.

125 _{KSA 9, p. 643, af 15 [20] do outono de 1881. No original: ,,Liebe das, was nothwendig ist“ e a m o r f a t i}

dies wäre meine Moral. Dissemos ser um curioso remate por depararmos com a expressão ‘moral’ atribuída ao

amor fati. Também em Aurora, como já frisamos, escrita à época do referido póstumo (1881), o filósofo versa

claramente sobre uma moral que considera em franca correspondência com suas próprias asseverações, apesar do raciocínio declarado paradoxal, enfatizando que o livro “representa, de fato, uma contradição, e não tem receio dela: nele é retirada a confiança na moral – e por quê? Por moralidade! [Aus Moralität!] Ou como deveríamos chamar o que nele – em nós – sucede? Pois, conforme nosso gosto, preferíamos palavras mais modestas”; e continua, “não há dúvida, também a nós se dirige um ‘tu deves’, também nós obedecemos ainda a uma severa lei acima de nós – e esta é a última moral [letzte Moral] que ainda se nos faz ouvir, que também nós ainda sabemos

viver” (KSA 3, Morgenröte. p. 16 [AU. p. 13, Prólogo § 4. Grifo do autor.]). Ora, a provocação de Nietzsche

reforça numa só medida seu intento de ultrapassamento da moral, a denominada ‘auto-supressão da moral’, e a vinculação a um programa dito ‘moral’ não declarado senão de forma indireta, intersticial, apenas levemente suscitado. Noutra passagem da mesma obra, escreve que falta aos moralistas “o amor do conhecimento e que apenas conhecem o prazer de infligir dor” (KSA 3, Morgenröte. p. 241 [AU. p. 203, Prólogo § 357. Grifo nosso.]). Esta assertiva não poderia ser tomada como senha do próprio amor fati? Assim indagamos porque reconhecemos o quanto esta noção nietzschiana encontra-se envolta pelo conhecimento do dionisíaco.

126 _{“A confiança na vida se foi; a vida mesma tornou-se um problema. – Mas não se creia que isso torne alguém}

necessariamente sombrio, uma coruja agourenta. Mesmo o amor à vida é ainda possível – apenas se ama

diferente... É o amor a uma mulher da qual se duvida” (NIETZSCHE, Friedrich. Nietzsche contra Wagner. In:

______. O caso Wagner; Nietzsche contra Wagner. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 72. Epílogo § 1. Grifo do autor. Doravante, a referida obra será citada pela sigla NCW.).

127 _{KSA 4, Also sprach Zarathustra. p. 110 (ZA. p. 115, II – Nas ilhas bem aventuradas.). O caráter condicional}

deste ‘saber’ sobre o mundo é posicionado igualmente como um aprendizado cuja conseqüência se traduz em termos prático-existenciais: “quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que é necessário nas coisas: – assim me tornarei um daqueles que fazem belas coisas. Amor fati: seja este, doravante, o meu amor! Não quero fazer guerra ao que é feio. Não quero acusar, não quero nem mesmo acusar os acusadores. Que a minha única negação seja desviar o olhar! E, tudo somado e em suma: quero ser, algum dia, apenas alguém que diz Sim!” (KSA 3, Die fröhliche Wissenschaft. p. 521 [GC. p. 187/188, § 276.]). De início, do ponto de vista do conhecimento, ‘aprender a ver como bela’ a necessidade trágica é desde já interpretá-la, adotar uma perspectiva, impor um significado – única possibilidade de erigir algo em saber. Em segundo lugar, ‘aprender a ver’ gera, por sua vez, um fazer ligado a um tornar-se (‘me tornarei um daqueles que fazem belas coisas’). Disto se segue que o amor nietzschiano abrange uma relação bicondicional entre saber e fazer a qual sugere a formação de um modo de ser capaz de abraçá-la.

Nesse sentido, compartimos a asserção de Murray: “o amor fati forma o horizonte de criação que determina o sentido da vontade de poder, dando-lhe as suas possibilidades éticas”128. Dito de outra maneira: as possibilidades éticas nascem desde o horizonte descerrado para novas criações estimuladas pela vivência do amor fati, pela asseveração e promoção da vontade de poder enquanto exercício de forças criadoras. Isso não quer dizer que o poder seja um telos, e tampouco que se converte em fundamento ético universal e necessário. O significado de poder (Macht), compreendido a partir de machen, insistimos, percorre o elástico fluxo semântico que contempla formar, produzir, arranjar, plasmar, entre outras sinonímias para criar, ligando-se destarte ao verbo schaffen. Com Nietzsche há uma inversão da preocupação com a determinação do fim, para a reflexão sobre as condições nas quais fins são criados. Acerca desta questão, Michael Steinmann esclarece-nos: “a ética de Nietzsche, ao menos em primeiro lugar, não chega ao ponto de estabelecer fins específicos, mas as condições pelas quais algo é em geral determinado como um fim”129.

Enquanto a tradição socrático-platônica separa os domínios da physis (ϕυσιςϕυσιςϕυσις) e do ϕυσις

ethos ( ), Nietzsche parece ocupar-se com sua re-ligação, em tentar unir no discurso, apesar de todas as insuficiências mortificantes da linguagem, o que nunca foi de fato separado130. Mais que unir, entendemos tratar-se de um exercício de higienização propiciador da recuperação do caráter cósmico de todos os existentes que, no humano, alinha-se não ao como hábito, mas à imagem conceitual do ethos como , modo de ser, forma de

128 _{MURRAY, Peter Durno. Ibidem. p. 252.}

129 _{STEINMANN, Michael. Die Ethik Friedrich Nietzsches. Op. cit. p. 133. No tópico inicial do capítulo 5}

(Nietzsches Ethik des guten Lebens, p. 129), Steinmann retoma a discussão ética em torno da noção de bem para com ela desenvolver o argumento segundo o qual o poder deve ser concebido como critério do bem nos contornos da ética da boa vida proposta, segundo ele, por Nietzsche. Acerca das articulações entre as noções de bem e poder examinados, e da impossibilidade da hipostasiação de ambos, declara: “não há bem em si fora dos graus que o indivíduo alcançou em cada caso, e tampouco um poder em si. Em vez disso, o conceito de bem encerra alterações para melhor ou pior, na medida em que ele o representa. Este ponto atua especialmente no momento em que se percebe que nem todos podem realizar o mesmo grau de poder e, por conseguinte, do bem: quando o bem está em um dado momento, podendo conferir validade a si mesmo, então se deve dizer que para cada um também existe outro bem, ou seja, outro grau deste” (STEINMANN, Michael. Ibidem. p. 139).

130 _{Nesta direção, Nuno Nabais depreende uma aproximação entre a ética do amor fati de Nietzsche e o ideal}

estóico de uma ‘ética da imanência’, segundo a qual, não obstante a crítica desferida pelo filósofo alemão às possibilidades do imperativo de viver ‘conforme à Natureza’ (Além do Bem e do Mal § 9), embandeirado por Zenão de Cítio e os correligionários da Estoá, ele expressaria a mesma ideia, de que “a Ética é absorvida pela Física, ou em outras palavras, a vontade humana é absorvida pela necessidade natural” (NABAIS, Nuno.

Nietzsche and the metaphysics of the tragic. London: Continuum, 2006. p. 85/86.). Corroboramos a elucidativa

apreciação feita por Azeredo (Nietzsche e a aurora de uma nova ética, nota nº 11, p. 282.) sobre tal aproximação, de que não há em Nietzsche qualquer imperativo de uma Natureza que seja julgada conhecível e, por conseqüência, possa gerá-lo como tal, bem como não haveria uma Física nietzschiana. Acrescentamos apenas que o autor parece atribuir a Nietzsche um conceito de natureza do qual o pensador alemão se afasta, pois a natureza estóica ainda supõe uma ordem do mundo e não o caos e o acaso de todo acontecer. Sobre tal questão, rever capítulo I do presente trabalho, nota 157.

viver e, principalmente, morada, lugar próprio do homem131. Nessa medida, o filósofo antepõe-se à ‘paralisia do ingênito’ que anestesia, des-potencializa e esteriliza o espírito criador no humano, ao servir-se da simbiose entre aprovação da vida e criação de novas possibilidades de existência. O domínio da liberdade repousa sob este vislumbre: ela mesma é este espaço de transgressão do Não destrutivo, co-pertencente à abertura contínua do viver, ratificada pelo Sim criativo. Na terminologia ética aqui aventada, o modo de ser (ethos) do indivíduo cuja práxis constitua a não fixação de uma práxis única; cujo ser é o devir nos termos da dinâmica recíproca e transitória do lançar-se à autoconstrução de si; que dilapida a perspectiva da culpa nas próprias circunscrições psíquicas; e que se dispõe a assumir o acaso das vivências, é, por isso mesmo, afirmativo da vida.

A contínua atividade plasmadora da vida em nós impele-nos a criar. Nisto consiste a

prática ética numa perspectiva nietzschiana: traduzir o agir criador da vida em modo de ser,

longe da pressuposição de um sujeito racional capaz de conservação de uma série de virtudes, capaz de repeti-las, mantendo uma identidade consigo mesmo. O único sujeito possível é estilhaçado e tensional, o corpo, enquanto “estrutura social de muitas almas”132. É tão-

131 _{Em seu trabalho sobre uma ética do amor fati, Vânia D. de Azeredo expõe duas características que tornam}

válida qualquer experiência que tencione pensar uma ética à luz do filósofo: a atestação da carência de fundamento ou justificativa última para todo agir, e o reconhecimento da vontade de poder em todo agir enquanto introdução de perspectivas. Com isso, a autora suscita um redimensionamento, pois, à medida que Nietzsche desconstrói o domínio clássico da ação, desbaratando as noções de agente, fundamento do agir, faculdade moral, entre outras, constrói outra circunscrição do agir (vontade de poder), requerendo de toda exegese que proponha uma ética a partir de sua filosofia, o deslocamento da própria ética para uma dimensão diferente. Esse redimensionamento, porém, segundo Azeredo, recupera o antigo significado do ethos como : “o que Nietzsche retoma é o sentido de êthos como a base da práxis, isto é o êthos nietzschiano corresponde às lutas entre as vontades de potência que se processam em profundidade. Esse é o lugar de onde brota o agir humano, lugar esse que está no homem mesmo e que exprime as lutas que o compõe. É do êthos, enquanto traços de caráter remetidos à vontade de potência, que emanam os atos singulares do homem, em Nietzsche, enquanto interpretação” (AZEREDO, Vânia Dutra de. Nietzsche e a aurora de uma nova ética. Ibidem. p. 271. Grifo nosso.). Para Javier Ibáñez-Noé, Nietzsche seria responsável pela construção de um ethos trágico oriundo do