BESLENME İNTOLERANSI Dr. Rana İşgüder

Ao declaramos a plausibilidade de uma espécie de ética de artista, admitimos algumas importantes questões implicadas nesta proposição: 1) o uso, vez ou outra, indistinto do termo ética no contexto vigente; 2) o problema de, por meio dela, ver em Nietzsche a fidelidade a uma ‘interpretação moral dos fenômenos’; e 3) a questão da legitimidade em considerá-la ou não uma ética da arte de viver. Quanto à primeira, adotamos como pressuposto nesta pesquisa uma noção de ética já anteriormentesedimentada63. Interessa-nos fazer um parêntese acerca dos dois últimos problemas: analisar em que medida é concebível um discurso pretendido extramoral não conter em si uma ‘moral’ ou um ethos, e avaliar aproximações de sentido entre a proposta ético-artística até então desentranhada das meditações nietzschianas e a antiga ética da arte de viver, deslindada por alguns intérpretes do filósofo de Röcken.

Nesse sentido, Volker Gerhardt atenta para a crítica nietzschiana à moral das intenções, alicerçada no preconceito de que a origem das ações morais estaria nas mesmas64, ressaltando que o próprio filósofo não fugiria a esta lógica. O indispensável na crítica de Nietzsche é transparecer o caráter superficial-sintomático da intenção como fundamento do ato moral, denunciando a hipocrisia intelectual e a imposição de preconceito por trás de todo discurso que lhe seja corroborador. A profundidade inaudita da vida (pulsões e forças) é completamente silenciada à sombra de um mero efeito dérmico, supravalorizado e elevado à condição de origem da ação moral. Para Gerhardt, tal dilema centra-se no problema de como livrar-se deste preconceito inoculado no Selbst (corporeidade), o qual resulta asseverador da noção de indivíduo. Reconhece então que “o próprio Nietzsche certamente possui intenções,

63 _{A utilização do termo ética na estrutura de nossa argumentação refere-se precisamente à noção de ethos}

talhada no tópico 2.4 do capítulo II.

de maneira a desejar alvos, fins e ideais, não podendo desvencilhar-se, embora sempre volte a exigi-lo de si”65.

Compartilhamos a visão de Gerhardt, porém, entendemos que o argumento de Nietzsche visa desconstruir o estatuto da ação moral como unidade fundante (o monismo moral da intenção), e, sobretudo, questionar o fato de se tomar o que é apenas epifenômeno interpretável da dinâmica vital como o sustentáculo privilegiado da conduta moral. Logo, não há taxativamente uma negação nietzschiana das intenções, mas apenas a constatação de sua condição secundária, derivada e diminuta. A nosso ver, a ciência desta superficialidade se dá por uma sabedoria de artista que compreende ser uma sintomática a volátil esfera de inscrição de esquematizações na qual o homem está enredado, isto é, a ciência de que nos movemos por meio de disfarces, ficções. Neste ponto, Gerhardt alude à condição membranosa da consciência em Nietzsche, desde onde cremos determinar nossas ações, evocando as figuras dos artistas e amantes dotados da mencionada sabedoria, pois, “só quem sabe o quanto Nietzsche enaltece, tendo em vista os artistas e amantes, o fato de que estamos sempre na superfície da pele do outro” compreende assim toda “superfície unicamente como uma quantidade insignificante”66.

Tal autor acusa o não desvencilhamento de Nietzsche acerca das interpretações morais67, implicando, segundo ele, a manutenção da convicção em torno do indivíduo. Embora se enuncie o único imoralista convicto da história da filosofia, suas declarações carregariam o peso de reivindicações morais aparentadas às éticas aristotélica, estóica e epicurista. Para Gerhardt, “a equação dos valores aristocráticos e o ideal do ‘homem nobre’ referem-se a um conceito de ética inteiramente clássico, podendo-se reconhecer notável semelhança com a Areté do magnânimo, o Megalopsychos de Aristóteles”, e inclusive, “aplicando-se o mesmo aos seus incontáveis empréstimos à ética epicurista e estóica”68. Aqui,

65

GERHARDT, Volker. Selbstbegründung. Nietzsches Moral der Individualität. Op. cit. p. 31.

66 _{GERHARDT, Volker. Ibidem. p. 34.}

67 _{“Pode-se observar que o próprio Nietzsche, no que é essencial, aderiu a esse tipo de interpretação moral dos}

fenômenos” (GERHARDT, Volker. Ibidem. p. 35.).

68

Ibidem. p. 35/36. Novamente, o Aristóteles da Ética a Nicômaco revela-se um interlocutor não declarado de Nietzsche no tocante aos aspectos éticos de seu pensamento e, mais precisamente, à supramencionada concepção aristotélica do magnânimo, do homem de ‘grande alma’ (o Megalopsychos). Nas palavras do Estagirita, “diz-se que é magnânimo o homem que com a razão se considera digno de grandes coisas; pois aquele que se arroga uma dignidade a que não faz jus é um tolo, e nenhum homem virtuoso é tolo ou ridículo” (ARISTÓTELES. Ibidem. IV-3, p. 307.). Nietzsche acrescentaria que “não temer o mais indigno também pode ser grandeza de alma” (KSA 6, Götzen-Dämmerung. p. 148 [CI. p. 96. § 46 – Incursões de um extemporâneo. Grifo do autor.]). Voltaremos a esta plausível interlocução no derradeiro capítulo deste trabalho, onde faremos uma análise de aspectos consonantes e dissonantes entre Nietzsche e Aristóteles, ao analisarmos algumas teses de Alasdair MacIntyre. Sobre a dívida nietzschiana para com os pensadores helenistas, e em específico para com o estoicismo, Martha Nussbaum assegura que o autor de Zaratustra pretendeu “um avivamento dos valores estóicos de auto-comando e auto-formação dentro de um contexto pós-cristão e pós-romântico”, através do

afinamo-nos com Gerhardt à medida que distingue em Nietzsche um subterrâneo programa moral (alinhado quiçá ao ethos por nós delineado) da moral no sentido duramente recusado por ele. E mais: conforme o pensamento nietzschiano, achamo-nos emaranhados numa teia interpretativa e só podemos nos compreender nela; ora, também o próprio Nietzsche não poderia disso excetuar-se.

Conforme Gerhardt, uma moral justificada na ideia de individualidade radicada no tempo, na existência, marca distintiva de uma época extramoral por possibilitar a superação da moralidade das intenções (isto é, a moral em geral), instaurar-se-ia em propósito nietzschiano. Esta se daria na capacidade de autofundação (Selbstbegründung) de um indivíduo, a partir de si mesmo enquanto gestor de suas próprias forças (vontade de poder) – o

indivíduo soberano (a própria concepção de indivíduo é bastante cara à Nietzsche). Embora

seja claramente dilapidada em sua compreensão monádica e substancialista, o filósofo não a abandona, mas a reinsere no âmago de seu pensamento, recepcionando-a ao passo que a redimensiona. Nas palavras do intérprete: “Nietzsche é um tanto conseqüente em atribuir ao ‘homem soberano’ esta total ‘responsabilidade’. Tal ‘soberano’ precisa possuir em si mesmo o princípio da ação”69. Se aquele cuja soberania está em autocriar-se por processos de artisticização, produzindo-se e justificando-se a si mesmo enquanto obra de arte, questionamos: haveria legitimidade em associar o presente discurso nietzschiano aos discursos éticos clássicos sob a tutela da noção de arte de viver? Poderíamos assim denominá- lo sem prejuízos mútuos?

alvejamento da consagrada noção de piedade atrelada à moral cristã e aos subterrâneos das instituições morais e políticas modernas, pois, nele, escreve a autora, “o ataque à piedade é ele mesmo intimamente ligado – assim como nos Estóicos – com um ataque às raízes da crueldade e da vingança. Um verdadeiro criador de si mesmo não tem necessidade e nem razão para assenhorar-se dos outros; sua dureza é mais próxima à dureza do bailarino disciplinado do que a de um bandido” (NUSSBAUM, Martha. Pity and Mercy: Nietzsche’s stoicism. In: SCHACHT, Richard (org.). Nietzsche, genealogy, morality: ensays of Nietzsche’s Genealogy of Morals. Berkeley: University of California Press, 1994. p. 140.).

69 _{GERHARDT, Volker. Ibidem. p. 34. Evidentemente, esta consideração de Gerhardt em torno do indivíduo}

soberano de Nietzsche pode soar kantiana, o que não significa que o seja, pois, os pressupostos que pairam fulcrais à autonomia do sujeito moral kantiano não são válidos na atmosfera de pré-condições nietzschianas. Em Nietzsche, dar a si mesmo a sua própria lei (como indício de soberania) não quer dizer apoiar-se num princípio racional universal, ontologicamente distinto da corporeidade (lugar das inclinações), garantidor da liberdade autônoma, como propunha Kant. Antes, significa criar uma própria individualidade a começar das exigências vitais radicalmente contingentes e transitórias que se dispõem à nossa modelação-experimentação. Assim, a autonomia kantiana está nos antípodas da autocriação tencionada por Nietzsche, numa sentença: ao invés da soberania da lei moral no indivíduo, a soberania do indivíduo criador-legislador. Sobre tais incompatibilidades, Olivier Reboul afirma haver “oposição entre uma vontade criadora e uma vontade autônoma”, esclarecendo que “a vontade autônoma de Kant determina o universal, porém, pelo mesmo motivo, fica encerrada nos limites da razão. A vontade criadora engendra o novo, uma nova escala de valores, o que supõe um livre arbítrio superior, o ‘bom gosto’ do senhor, o qual transgride a razão mesma” (REBOUL, Olivier. Nietzsche, crítico de Kant. Ibidem. p. 98.).

Um interlocutor que julgamos indispensável a estas questões é Claus Zittel. No artigo intitulado Ästhetisch fundierte Ethiken und Nietzsches Philosophie, tal intérprete faz um exame sobre dificuldades encontradas em filósofos hodiernos, cujo traço comum reside em enfatizar um elo entre estética e ética70. Conforme entende, as distinções essenciais entre ambas condenariam a possibilidade de um fundamento estético da ética, mesmo partindo-se das proposições de Nietzsche. Ademais, os antigos discursos éticos (aspectos da práxis aristotélica e das éticas do helenismo) estariam longe de serem abraçados por ele, sendo, ao contrário, divisados com suspeita: “amiúde, em Nietzsche, a forma e a configuração das ideias clássicas subjacentes à ética da arte de viver tornam-se questionáveis tanto psicológica como esteticamente, esta é minha principal tese”71. Acompanhando tal premissa, Zittel expõe três habituais pressupostos metodológicos da pesquisa-Nietzsche dos quais suspeita: 1) a insistência em conciliar as meditações estéticas e psicológicas do filósofo com interpretações éticas; 2) a suposição de representações de unidade quanto aos conceitos de forma estética e forma de vida; 3) o ponto em que arte e vida se permitem associar em Nietzsche, donde a ‘ética da arte de viver’ (Ethik des Lebenskunst) retira sua base: a identificação entre vida humana e obra de arte.

Zittel aponta ainda duas tendências predominantes nos autores analisados: há aqueles que “buscam renovar a ética, quer por meio do antigo modelo do bom estilo de vida, quer remontando em geral a uma forma de modelação estética”; enquanto em outros “impera antes um modelo estético-ético universalmente possível como um princípio”72. Porém, em ambas resultaria premente a tentativa de superar ou até mesmo corrigir o formalismo e o normativismo ético (ilustrado pela filosofia prática kantiana), ao acessar como fundamento, por oposição, o domínio estético no qual se encontrariam diversas estilísticas existenciais, fundamentais à composição de uma filosofia da Lebenskunst73. Segundo sua interpretação,

70 _{Na lista de autores elaborada por Zittel constam Michael Foucault, Martha Nussbaum, Alexander Nehamas,}

Volker Gerhardt, Wilhelm Schmid, Birgit Recki, Alasdair MacIntyre, Richard Rorty e Brigitte Scheer. Entendemos que o diálogo com alguns deles se faz necessário aos objetivos de nosso trabalho. Por isso, doravante, propomos uma análise da crítica arvorada por Zittel, a fim de podermos confrontar e/ou integrar argumentos na direção destes objetivos.

71 _{ZITTEL, Claus. Ästhetisch fundierte Ethiken und Nietzsches Philosophie. Nietzsche-Studien. Berlim: Walter}

de Gruyter, v. 32, p. 103-123, 2003. p. 104.

72 _{ZITTEL, Claus. Op. cit. p. 105/106. Segundo Zittel, entre os primeiros destacam-se MacIntyre em After}

Virtue, Martha Nussbaum em Pity and Mercy: Nietzsche’s Stoicism, os quais apontariam um estoicismo pós-

cristão e pós-romântico nietzschiano. Entre os segundos, Brigitte Scheer em Das Verhältnis von Ästhetik und

Ethik im Denken Nietzsches, Dieter Thomä em Erzähle dich selbst. Lebensgeschichte als philosophisches Problem, Martin Saar em Der Stoff des Lebens. Lebenskunst, Ethik und Immanez, e Marco Brusotti em Leidenschaft der Erkenntnis.

73 _{A discussão contemporânea sobre uma ‘filosofia da arte de viver’ (ars vivendi) é por assim dizer empreendida}

e sistematizada por Wilhelm Schmid em Philosophie der Lebenskunst. O autor alemão parte da filosofia antiga, sobretudo das correntes do helenismo, como paradigma à instauração de uma arte de viver. Conforme escreve,

esta coleção de estilos de vida é mais ou menos rijamente concebida (numa linha ascendente) como auto-escrita, auto-interpretação, autodescoberta, autoconstituição, auto-educação, autocriação ou auto-invenção, autodeterminação, autogoverno ou autolegislação. O pequeno denominador comum está na comparação entre a unidade vida humana e a unidade da

obra de arte. Deve ser comparável quer no sentido de que a vida na

totalidade é pensada como obra de arte, quer no sentido de que ela encontra nisto sua justificação, tornar-se obra de arte. Assim, é evidente que o modelo da arte pode ser assumido na formação do ‘eu’ e produzir o ‘eu’ consciente de si e autônomo. Dessa maneira, o critério de comparação não está na dimensão sensível da obra de arte, mas em sua estrutura conceitual74_.

O aspecto questionável e arbitrário da admissão da vida como uma unidade reputada como unidade fixa, uma vez que Nietzsche a entende inabarcável e incomensurável, ressoa da desconfiança de Zittel em relação aos referidos discursos. Desconfiança extensível à legitimidade em se comparar vida e arte. Segundo o mesmo, o problema se apresenta em algumas frentes. Primeiro, o indivíduo, a consciência e o ‘eu’ são unidades tradicionalmente reputadas como pontos de partida às conceituações éticas. Entrementes, sabe-se que Nietzsche as desconstrói em seu isolamento, fixidez e soberania, postulando-as meras ficções epifenomênicas, determinadas pela dinâmica das forças vitais, demovendo inclusive a relação agente-ação interpretada em termos de causalidade. Como então vislumbrar no filósofo de Röcken a possibilidade de uma individualíssima autodeterminação, a constituição mesma de uma unidade ética, visto que o próprio indivíduo está submetido à agonística vital? Neste corrimão, Zittel insiste na segregação nietzschiana entre si mesmo (Selbst – corpo, conglomerado de energias em luta) e consciência (Bewußtsein – o ‘eu’) como denotadora da incoerência em teorizar o si mesmo como determinante da ação ética: “assim sendo, não há relações evidentes entre ‘si mesmo’ e consciência e, por conseguinte, não há ética individual postulada na unidade entre ‘si mesmo’ e ação”75.

Segundo, tal intérprete conjetura que a arte, na condição de unidade flexível, pode ser instaurada em modelo de conhecimento (Erkkentnismodell), e não em modelo ético. Outrossim, defende que o conceito de unidade de obra de arte seria estranho ao mundo clássico, sendo incompatível com a psicologia dos antigos sistemas éticos. Isto terminaria por desvincular os modelos de vida cogitados, por exemplo, no epicurismo ou no estoicismo, de “seu ápice é alcançado na antiga filosofia da arte de viver da Estoá, posto que o conceito de arte de viver (em grego, peri bíon téchne; em latim, ars vitae, ars vivendi), seu detalhamento e elaboração, concentram para ela os esforços da atividade filosófica” (SCHMID, Wilhelm. Philosophie der Lebenskunst: eine Grundlegung. Frankfunt am Main: Suhrkamp, 1998. p. 31. Grifo do autor.).

74 _{ZITTEL, Claus. Ibidem. p. 106. Grifo nosso.} 75 _{Ibidem. p. 110.}

uma pretendida estética da existência nietzschiana a qual, por tais razões, não passaria de mero fruto da imaginação, aos olhos do próprio Nietzsche76.

Em terceiro lugar, não obstante reconheça haver nos textos de Nietzsche um nexo possível entre indivíduo soberano e perspectivismo, assevera serem a deslocabilidade e singularidade das perspectivas, incompatíveis com a constituição da unidade do indivíduo perspectivístico (o próprio Nietzsche sustenta a incongruência de qualquer somatório de perspectivas77) e, por sua vez, de um espaço ético intersubjetivo. Destarte, segue-se que “o perspectivismo de Nietzsche leva a esse entendimento de que ele não é primariamente entendimento intersubjetivo, mas, na melhor das hipóteses, uma orientação ‘inter- individual’”78.

Ademais, Zittel aduz as teses de MacIntyre e Nussbaum sobre a busca de uma

identidade narrativa ou uma existência literária de cunho eminentemente estético, passível de

transferência para um domínio ético destituído do universalismo típico dos discursos tradicionais79. No entanto, discorda da plausibilidade em se retirar uma ética desta premissa porquanto observa a riqueza de experiências oriundas da percepção estética como “eticamente neutra”80. Salienta também que “para os filósofos que buscam modelos estéticos para a ética, é unicamente suficiente o fato da autoreferência em todos os feitos numa forma uniforme, é aqui dizer, forma artística”81. Logo, adotada como uma espécie de congruência linear, a narratividade implicaria a permanência de um si mesmo autoreferente, paradoxalmente instituído sob influência de uma filosofia que não mais o admite como unidade fixa. Por fim, Claus Zittel acusa de serem manipuladoras todas as experiências extratoras de um fundamento cabal a uma estético-ética no pensamento nietzschiano: “ela precisa do conceito estético de forma a ser prensado no leito de Procusto da coerência ética, de modo que os filósofos da arte de viver possam manipulá-lo”82.

76 _{Zittel cita o final do § 221 de Humano, demasiado Humano, no qual Nietzsche elogia Goethe, os gregos e os}

franceses, sustentando que a autoformação subjaz unicamente ao descolamento reformulador da memória moderna, sendo este propriamente o conceito de arte naquele contexto, o que deporia contra a perspectiva da criação do novo por parte da mesma. Portanto, “o ideal de uma perfeita e bem sucedida autoformação permite-se apenas à memória da modernidade”, e como conseqüência, “existe uma estética da existência apenas na imaginação, eis a resposta inexorável de Nietzsche” (Ibidem. p. 114.).

77 _{Cf. KSA 13, af. 14 [93] da primavera de 1888.} 78 _{ZITTEL, Claus. Ibidem. p. 118.}

79 _{Na busca por esta ‘identidade narrativa’, Nussbaum e MacIntyre demonstram um radical ceticismo quanto ao}

critério de universalidade exigido nos esquemas éticos tradicionais, seja do ponto de vista dos pressupostos (um sujeito ou uma razão prática universal) ou da ação mesma. Em tais autores, a premissa de volver a ética de Aristóteles para o particular é avaliada por Zittel como tentativa de constituir um liame com a experiência estética.

80 _{Ibidem. p. 120.} 81 _{Ibidem. p. 121.} 82 _{Ibidem. p. 123.}

A nosso ver, as críticas desferidas por Zittel aos teóricos de uma Lebenskunst de índole nietzschiana, reverberam certas insuficiências argumentativas quanto ao soerguimento de uma estético-ética de cunho nietzschiano. É nesse sentido que contesta, sobretudo, as interpretações de Schmid, Nussbaum e MacIntyre. Embora estejamos de acordo com sua tese sobre a incompatibilidade de pressupostos entre as éticas clássicas (designadas éticas da arte de viver) e a filosofia de Nietzsche83, objetamos o modo como interpreta as relações entre estética e ética no horizonte desta. Em nenhum momento o referido intérprete, ao ponderar os argumentos dos teóricos da Lebenskunst, abre mão de pensar a ética à maneira moderna, é dizer, como discurso centrado na unidade do sujeito-indivíduo autoreferente, garantidor da unidade da conduta ética, algo que soa a nós como resistência à possibilidade de cogitar um

ethos que esteja fora da canônica tradicional. Logo, segundo pensamos, o decisivo naqueles

autores consiste na opção pela busca de matrizes outras à compreensão da condição humana, redimensionando-a e subvertendo-a em suas concepções histórico-filosóficas, encontrando em Nietzsche um território pertinente.

A inadmissão de Zittel quanto a uma fundamentação estética da ética advinda do espólio nietzschiano afigura-se-nos presa a palavras cujas perigosas amarras já foram advertidas pelo próprio filósofo alemão84. Julgamos que o termo unidade e seus possíveis correlatos85 não devem ser tomados de modo peremptório no trato de uma estética da existência, se em sua semântica se mantiver a ideia de fixidez. Tampouco acreditamos que sua utilização deva significar um privilégio do conceitual frente ao existencial, mas sim a experiência de pensar uma velha expressão em uma nova configuração, a saber: como espaço inscrito pela intransponível tensão entre forças e arregimentações de forças. A querela está talvez na insistência quanto à forma, na constituição de uma ‘unidade’ como ‘forma estética’. Para nós, a forma revela-se secundária em Nietzsche, sendo apenas manifestação do caráter primário e fundamental do processo, da atividade formativa, é dizer, da contínua atividade poiética configuradora e autocriadora.

Assim sendo, toda forma nada mais é que aparência (um fortuito dar-se da batalha indômita dos impulsos), superfície de uma profundidade cuja marca é a atividade criadora- destruidora. Dessa perspectiva, sustentamos que a ênfase na forma acaba por nutrir certas

83 _{Do ponto de vista psicológico, é evidente o abismo entre as acepções aristotélica, epicurista e estóica da razão}

(a natureza racional como fundamento ordenador da conduta ética do indivíduo e espelho da regularidade cósmica do universo, portanto, sustentada enquanto primado na firmação desta conduta) e a concepção nietzschiana de razão (mera arregimentação de impulsos debatendo-se, assenhorando-se ou rendendo-se na luta