Post-İslâmcılık

Yeni-İslâmcılık yaklaşımı ile çok yakın bir muhtevaya sahip olan fakat Türkiye dışında üretilmiş olan diğer bir teorileştirme “post-İslâmcılık” yaklaşımıdır. Kavramı ilk defa 1996 yılında Critique: Critical Middle East Studies dergisinde yayımlanan “The Coming of a Post-Islamist Society” başlıklı makalesinde Asef Bayat kullanmıştır. Bu makalede kavram İran’daki toplumsal değişimi anlatmak için kullanılmıştır. Fakat daha sonra Bayat, kavramın içeriğini geliştirerek İslâm dünyasının çeşitli yerlerindeki İslâmcı hareketler için bir çözümleme aracı olarak da kullanmıştır. Bayat’a göre (2016, 12) klasik İslâmcılık ile post-İslâmcılık arasındaki ayrım devlete bakışta tezahür eder. Bir İslâm devleti kurma emelinde olan klasik İslâmcılık demokrasiyle de uyumlu değildir. Post-İslâmcılık ise laik de olsa mevcut devleti kabullenmekte ve onun içerisinde bir hak arama mücadelesi vermektedir. Dolayısıyla “dini olmayan bir devlet içerisinde dindar bir toplum oluşturarak İslamcılığı aşma girişimidir." Diğer bir söyleyişle aynı yeni-İslâmcılık gibi merkeze koyduğu şey devlet değil toplumdur.

Bayat’a göre (2015, 44) post-İslâmcılık sadece yeni ortaya çıkan bir durumun adı değildir, “aynı zamanda bir proje”dir ve İslâmı hayatın her alanında hâkim kılmaya çalışan, yeni bir stratejiyle hareket eden “bilinçli bir teşebbüstür.” Dolayısıyla bu açıdan klasik İslâmcılıkla ortaktır ve aynı isimlendirme altındadır. Fakat klâsik İslâmcılığın “ödevler”e yaptığı vurguya karşın post-İslâmcılık “haklar”ı ön plana çıkarır ve “tekil otoriter ses yerine çoğulluğu, sabit metinden ziyade tarihselciliği ve geçmişten ziyade geleceği vurgulayarak İslâmcılığın temelinde yatan ilkeleri tersine çevirme girişimidir.” Türkiye İslâmcıları da buna uygun olarak “İslam devleti kurmak yerine, Kemalist devlet karşısında demokrasi, çoğulculuk ve laikliği derinleştirmeyi seç”mişlerdir (Bayat, 2016, 30).

Kavramı Bayat kullandıktan sonra belli bir yaygınlık kazanmış ve bazı içerik farklılaştırmalarıyla da kullanılmıştır. Gilles Kepel post-İslâmcılığı “cihatçı” ve “selefi” anlayıştan uzaklaşma, Reinhard Schulze daha yerel ve etnik bir görüşe dayanan “post-modern bir İslâmcılık”, Olivier Roy devlet yerine daha “özelleştiril”miş bir İslâmlaşma anlamlarında kullanmışlardır (akt. Bayat, 2015, 42). Asef Bayat’ın derlediği kitapta ise İhsan Dağı Türkiye İslâmcılığını bu kavramla anlamlandırmaya çalışmıştır. Dağı’ya göre (2016, 107) Türkiye’de İslâmcılar devlet otoritesini ve kısıtlamalarını aşabilmek için “geniş halk kitlelerine” açılmış ve demokrasiyi kullanmış, aynı zamanda farklı kesimlere de ulaşabilmek için çoğulculuğu savunmuştur. Bu da kendiliğinden post-İslâmcılığı geliştirmiştir. Sözkonusu bu yeni dil ve strateji “demokrasi ve çoğulculuk ile kaynaştırılmış İslamcılıktır.” Bu da yeni-İslâmcılık yaklaşımıyla paraleldir:

Post-İslamcılık devletle meşgul olan, onu ele geçirip dönüştürücü bir aktör olarak kullanmak isteyen bir hareket değildir. Bunun yerine sağlam ve dayanıklı olanın mevcut toplumsal ve ekonomik kurumlarda sağlamlaştırıldığı inancını yansıtır. Böylesi bir post-İslamcılık sosyal olanın siyasal olandan üstün olduğunu ifade eder. Post-İslamcılık devlete değişimin bir aktörü olarak bakmak yerine, yüzünü topluma ve onun siyasi anlaşmazlıkları çözebilme kabiliyetine döner. / Post-İslamcılık sadece siyasi mücadele için strateji değiştirmek anlamına gelmemektedir. Daha derin ve kökten bir değişimdir: İslam devleti fikrinin hem teorik olarak hem de

siyasi olarak mümkün olduğu fikrinden ve idealinden vazgeçmektir (Dağı, 2016,

109).

Laikliğe bakıştaki yumuşama yeni-İslâmcılığa göre daha belirgindir. Hatta post-İslâmcılığın en önemli ayırt edici noktalarından biri laiklikle (veya seküler bir devletle) probleminin olmamasıdır. Yeni-İslâmcılık teklifinde bulunan İslâmcılar bunu daha dolaylı ve satır aralarında verirken, İslâmcılar dışından bir tanımlama olan

post-İslâmcılıkta laiklik daha merkezdedir.65 İslâmcıların devlet talebinden vazgeçmeleri karşılığında devletin de toplumsal alanda dini engelleyici politikalar gütmemesi hedeflenir. Dolayısıyla bu tavırla aslında post-İslâmcılar baskıları hafifletmek adına “Anglo-Sakson tipinde pasif bir laiklik modeli önermektedir.” (Dağı, 2016, 141). Buna karşın Bayat’a göre (2015, 310)Türkiye’de zaten “tipik İslâmcı siyaset” neredeyse hiç olmamıştır. Türkiye’de İslâmcı siyaset Millî Görüş partileri ve Ak Parti ile hep laik bir devlet içinde demokratik bir mücadele vermiştir. Dolayısıyla zaten hep post-İslâmcı bir yönelim sözkonusuydu. Anwar Alam de (2009, 354) aynı kanaattedir. Ona göre İslâm dünyasının diğer ülkelerindeki İslâmcı hareketlerin aksine Türkiye’de İslâmcılığın amacı bir İslâm devleti kurmak olmamıştır.

Türkiye’de post-İslâmcılar İslâmî kaynaklar yerine daha çok batılı kaynaklar kullanmaktadırlar. Kemalist rejimi eleştirseler de, öncekilerden farklı olarak, topyekûn reddetmemektedirler. "Bu durum dine dayalı bir siyasal rejim özleminden çok gündelik yaşamı yeniden kurma çabası olarak da değerlendirilmektedir." Yani politik İslâm’dan sosyal İslâm’a geçilmiştir. Artık mesele devleti İslâmlaştırmak değil, toplumda İslâmî bir yaşantıya engel olunmamasıdır (Bölükbaşı, 2012, 179-183). Post-İslâmcılık ile ilgili bütün bu hususlar yeni-İslâmcılık ile büyük ölçüde paraleldir. Biri İslâmcılığın içerisinden diğeri dışarısından olmasına rağmen yaklaşımları benzeşmektedir. Fakat muhteva yakınlığına rağmen kavramların istikametleri dikkat çekmektedir. Biri (yeni-İslâmcılık) İslâmcılığın yeni bir solukla, yenilenerek yoluna devam ettiği ima ederken, dolayısıyla gelecek-yönelimliyken; diğeri (post-İslâmcılık) İslâmcılığın bittiğini, İslâmcılık sonrası bir dil arayışını ima etmekte, dolayısıyla geçmiş-yönelimlidir. Nitekim post-İslâmcılık Türkiye’de yeni-İslâmcılık kadar geniş şekilde tartışılmamış olsa da fikir beyan edenler hep olumsuz bir şekilde bakmıştır.

Akif Emre (2015a) post-İslâmcılığı bir “protestanlaştırma” çabası olarak görmektedir. Ona göre post-İslâmcılıkla istenen şey kapitalizmle uyumlu hâle getirilen, bireyin ve özgürlüğün ön plana çıkarıldığı bir İslâmcılıktır. Türkiye’de İslâmcılığın en önemli iki tehlikesinden biri “protetastanlaşmak”tır (diğeri sağcılaşmak). Yine Emre’nin (2011b) tespitiyle post-İslâmcılığın gündeme gelmesi İslâmcılığı terörle özdeşleştirmenin bir parçasıdır:

65 Sudanlı Müslüman bir akademisyen tarafından yazılan ve post-İslâmcılık kavramına başvurmadan gerçek bir İslâmî hayatın ancak laik bir devlet altında yaşanabileceğini söyleyen bir çalışma için bkz. Abdullahi Ahmed An-Na’im, Islam and Secular State: Negotiating the Future of Shari’a, Harvard University Press, 2008.

Ölümü ilan edilen siyasal İslam post-İslamcılıkla yeniden gündeme giriş yaptı. Müslümanları potansiyel terör kaynağı gösteren strateji ile İslamcılığı teröre indirgeyip post-İslamcılık formülasyonu üzerinden anlamlandırma çabalarını doğru okumakta yarar var. [...] Burada sorun Müslüman toplumların neo-liberal politikalara karşı takınacakları tavırla yakından alakalı. Yani Müslüman hayat tarzının kapitalizmin temel değerleriyle ne kadar uyumlu olup olmadıkları meselesidir. [...] Bu nedenle siyasal sistemin şeklî özellikleri, kültürel kodları ne olursa olsun Müslüman coğrafyanın ve İslamcı hareketin dönüşerek küresel kapitalizme entegre olup olamayacağı ve bu sistemin motor gücü haline gelip gelemeyeceği meselesi tartışılmaktadır.

Sonuç olarak yeni-İslâmcılık gibi post-İslâmcılık da devlet karşısında toplumu, siyasal alan karşısında toplumsal alanı merkeze alan teorileştirme girişimleridir.66 İstikametleri farklı olsa da muhteva yakınlığı sözkonusudur. İslâmcılık ele aldığımız bu dönemde (1997-2007) büyük ölçüde keskin bir devlet-toplum ayrımından hareket etmiş, devletin otoriter politikalarına karşı toplumu merkeze alan, sivil toplumu güçlendirmeye çalışan ve bu vasıtayla devleti geriletmeye çalışan bir yaklaşım sergilemiştir. Liberallerden de destek alarak araçsal ve minimal devlet, insan hakları ve özgürlükler, sivil toplum gibi meseleler tartışılmıştır. Bir yandan devletin alanı ile toplumun alanını keskin çizgilerle birbirinden ayırırken, diğer taraftan toplumun güçlendirilmesiyle devletin alanının daralacağını düşünmüştür. Büyük ölçüde 28 Şubat zorunlulukları çerçevesinde gelişen bu yaklaşım, aynı zamanda teorik olarak da 1990’ların başından (hatta belki 1980’lerin ortalarından) itibaren gelişmekte olan fikriyat ile desteklenmiştir. Ele aldığımız tarihsel kesitin sonuna doğru devlet-toplum ikiliğini aşacak yeni bir siyasallık tanımı gelişmeye başlamıştır, ki bu da yeni bir kısma geçişi temsil etmektedir.

66 Nilüfer Göle (2017b, 137) “İslamcılık-sonrası” kavramını kullanmakta, belki post-İslâmcılıkla ilişki kurulabilecek fakat daha farklı bir şeye gönderme yapmaktadır: “İslamcılığın siyasal ve devrimci ateşini kaybettiği ama düzenli bir şekilde toplumsal ve kültürel gündelik yaşam pratiklerine nüfuz etmeye başladığı İslamcılık-sonrası bir aşamadan söz edebiliriz.”

BÖLÜM 3: YENİ SİYASAL KÜLTÜR VE İSLÂMCILIK