İslâmcılığın Doğuşu

İslâmcılığın ne zaman doğduğu sorusu herkesin ittifak edebileceği şekilde bir çırpıda cevaplanabilecek bir soru değildir. Bunun böyle olması belli ölçüde doğaldır. Zira İslâmcılık dendiğinde belli bir soyutlama, bazı ölçütler dikkate alınarak belli bir birleştirme ve ayrıştırma, diğer bir söyleyişle bilinçli olarak bazı şeyleri içerisine dâhil etme veya dışarıda bırakma, yani bilimsel bir kavramsallaştırma yapılıyor demektir. Bu ister bir fikir olsun, ister siyasî bir tavır olsun, ister bir davranış isterse de bir kimlik veya hareket olsun, farketmez. Her halükarda yalnız bir kişinin durumundan, duruşundan, fikrinden veya tavır alışından değil, bir grup davranışından veya tutum alışından bahsedilmektedir. Dolayısıyla nokta olarak bir başlangıç tayin etmek kolay değildir, belki gerekli de değildir. Zira soyutlama yapılan böyle bir grup için belirlenecek ortak özelliklerin içerisinden en fazla önemsenen bir-iki tanesini alıp farklı noktalardan başlatılabilir. Dikkate alınan bu özellikler farklı bakış açılarında değişebileceği gibi, en önemli olarak görülenler de kendi içerisinde farklılaşabilir. Bu tercihlere bağlı olarak da İslâmcılığın ne zaman doğduğu sorusuna verilecek cevaplar farklı olacaktır.

İslâmcılığın doğuşu ile ilgili en genel anlamda iki görüş olduğu söylenebilir:

1. İslâmcılığın neredeyse İslâm tarihiyle yaşıt olduğu görüşü. Bu görüşte olanlar İslâmcılığın modern dönemlerle zorunlu bir ilişkisi olmadığını, özellikle ıslah kavramına vurgu yaparak modernite öncesi dönemlerde de aynı isimle olmasa da var olduğunu savunurlar.

2. İslâmcılığın modern dönemlerde ortaya çıktığı görüşü. Bu görüşte olanlar İslâmcılığın mahiyet olarak öncekilerden farklılaştığını ve dolayısıyla yeni ve modern döneme has bir şey olduğunu savunurlar.

Birinci gruptakiler, yani İslâmcılığı modern dönemlerde veya modernlikle ortaya çıkmış bir olgu olarak görmeyip, en azından belli özellikleriyle İslâm tarihi içerisinde arayanların çoğunluğu İslâmcılığın savunusunu yapan, İslâm ile İslâmcılık arasında

keskin bir ayırım yapmayan, yani İslâmcılık içerisinden kişilerdir. Böyle bir tercihte bulunarak aslında İslâmcılığı içeriden bir hareket olarak gördüklerini ihsas etmiş olmaktadırlar. İslâm düşüncesi içerisinde zaten mevcut olan ıslah, tecdit, ihya gibi kavramlara ve kurumlara başvurmaktadırlar. Bu yaklaşım aynı zamanda İslâmcılığı din olarak İslâm ile irtibatını kurmak veya kuvvetlendirmek için başvurulan bir yöntemdir. Hiç kuşkusuz çoğu zaman İslâmcılığı tamamıyla İslâmla eşitleme yerine olabildiğince birbirine yaklaştırma durumu sözkonusudur. Mesela Ömer Lekesiz’e (2012) göre "Raşit Halifeler döneminin hemen ardından Hz. Hüseyin'in (şehadeti 680) saltanata karşı başlattığı itiraz ile ondan yaklaşık elli yıl sonra doğan zühd hareketi (:tasavvuf) İslamcılığın kökenini oluşturur.” Tasavvufla genel olarak arası iyi olmadığı bilinen İslâmcılığı Lekesiz’in tasavvufla başlatması ve bu yolla İslâmcılığı genişletme girişimi ilginçtir. Bu, İslâmcılığı olabildiğince İslâm’a yaklaştırma anlayışının farklı bir yoludur. Lekesiz’e göre “İslamcılığın tarihsel gelişimi içinde İmam-ı Rabbani'nin (Müceddid-i Elf-i Sani, vefatı 1624) başlattığı ve Mevlânâ Halid-i Bağdadî'nin (vefatı 1827) devraldığı Müceddidilik Hareketi onun en meşhur örneğidir." Bizzat bir terim olarak İslâmcılık kavramının bile 19. yüzyıldan çok daha önceleri var olduğunu söyleyen Ali Bulaç (2012a) ve Yasin Aktay (2012) Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’nin (ö. 935-36) itikad mezheplerine dair olan Makâlâtü’l-İslâmiyyîn başlıklı kitabına gönderme yaparlar. Bu da İslâmcılığın içeriden bir hareket olarak zaten var olduğunu gösterme arzusundan kaynaklanmaktadır. Aktay (2005e, 18) bir başka yerde aklı daha fazla ön plana çıkarmaları dolayısıyla ilk İslâmcı hareket olarak Mu’tezile’yi zikretmektedir. Ergün Yıldırım (2013) İslâmcılığın1 başlangıcı için Gazzâlî’yi ve onun ihya anlayışını verir. Bu yaklaşımların hepsinin ortak özelliği, İslâmcılığın içeriden bir hareket olduğunu, İslâmda zaten var olan belli prensiplerden çıktığını, dolayısıyla başlangıcının modern dönemlerle veya modernlikle doğrudan bir ilişkisinin olmadığını, İslâm tarihinin bir yerlerinde hep var olduğunu gösterme arzusudur. İslâmcılığı İslâm ile eşitleme tavrı, savunucularına kurdukları dil açısından bir avantaj sağlıyor gözükmektedir. Çünkü hakikate sahip olma duygusu kurulan dili belirlemektedir. Fakat belirli tarihsel, toplumsal şartlarda ortaya çıkan fikir veya eylemleri tarihselliğinden arındırarak normlaştırmak başka birçok probleme yol açabilmektedir (Yılmaz, 2013, 780). Bunun en ileri boyutu belirli bir şekilde düşünmeyen veya eylemeyenleri, yani aslında İslâm’ın belirli bir yorumunu benimsemeyenleri tekfir etmektir. Dolayısıyla bu yaklaşım, sadece

İslâmcı olanların Müslüman olduğunu düşünme noktasına götürebilmektedir (Kaplan, 2013, 787). Türkiye’deki İslâmcılar arasında bu derece keskin olan yaklaşımlar azınlıkta iseler de İslâm dünyasının farklı yerlerinde özellikle Selefî yaklaşımlarda sıkça karşılaşılabilmektedir. Türkiye’de ise bu durum daha çok sert eleştiriler, dışlama, cahillikle suçlama şekillerinde olmaktadır. Burada bahsettiğimiz isimlerin çoğu bu tehlikenin farkındadır ve İslâmcılığı meşruiyetini artırmak için modernlik öncesi dönemlere götürme arzusunda olsalar da onun tarihselliğine ayrıca vurgu yaparlar. Amaçları İslâmcılığın köksüz bir şey olmadığını, İslâmla eş değilse de ayrılamayacak şekilde çok yakından irtibatlı olduğunu göstermektir:

İslâmcılık, [...] İslâm'ın ideolojik değer ve hükümleri olarak adlandırabileceğimiz toplumsal yaşama dair düzenlemeleri içeren hükümlerin toplumsal yapıdan uzaklaştırıldığı ya da tehdit altına girdiği tüm zamanlar ve mekânlarda ortaya çıkmış meşruiyet krizlerine cevap arayan düşünce ve eylemler bütünüdür. Bu nedenle modern dönemde ortaya çıkmış nev-zuhur ve iddia edildiği üzere Batılı/modernleştirici bir akım olmayıp, tam tersine, modernlik öncesi ve sonrasında Müslüman toplumların karşılaştığı tüm meydan okumalarla başa çıkabilmenin yollarını arayan -hem eski hem de yeni- bir düşünce çizgisidir. [...] Temelleri Kur'an ve Sünnet'tir, bu nedenle bu iki kaynak ayakta kaldığı sürece Asr-ı Saadet modeline bile ihtiyaç olmadan İslâmcAsr-ı düşünceler filizlenebilir (Erkilet, 2015, 15-16).

Bu yaklaşım tarzının doğal bir sonucu olarak İslâmcılık teriminin kendisi var olmasa da bu düşünce tarzı çeşitli yerlerde ve zamanlarda hep olagelmiştir. Modern döneme veya özellikle 19. yüzyıla belki "bir başlangıç noktası olarak değil, bir görünürlüğe kavuşma dönemi olarak” bakılabilir (Işık, 2016, 174). Bu tavır, ıslah kavramı vasıtasıyla İslâmcılığı İslâm tarihiyle ve Müslümanlarla irtibatlandırırken diğer taraftan sadece Batıya karşı, dolayısıyla bir şekilde ona göre şekillenen, yani reaksiyoner bir düşünce olmadığını, Müslümanların kendi iç dinamikleriyle üretildiğini vurgular:

İslamcılığı modern şartlarda Batı emperyalizmine karşı bir tepkiye indirgeyip marjinalleştirmeye çalışanların İslamcılık tanımı çok dar ve fazla yüzeysel. İslamcı tepki asıl Müslümanların yozlaşmasına, İslam'ın değerlerinden uzaklaşmalarına, Müslümanım diyenlerin İslam'ın en temel değerleriyle çelişen tutumlar içine girmesine karşı verilen bir tepkidir. Münhasıran Batı'ya veya Müslüman olmayanlara karşı olmaktan ziyade veya bundan önce İslam'dan başka yollara tevessül eden sözümona Müslümanlara karşı bir harekettir İslamcılık (Aktay, 2014, 113).

Yani Müslümanlar arasında bir hiyerarşi kurulmaktadır. Aradıkları bazı özellikleri taşımayanlar tekfir edilmese de hakiki Müslüman olarak da değerlendirilemezler. İşte

İslâmcı sıfatı bu ayırımı vurgulayabilmek için kullanışlıdır. Sorulduğunda

simgeler:

İnsan varlığının büyük çoğunluğunun kendini Müslüman olarak tanımladığı, geniş coğrafyada ‘Müslüman olmak’ bilinci aynı zamanda İslamcı olmaya işaret eder. Özel vurgu olarak Müslümanca düşünen Müslümanca hayata bakan biri, Müslüman olarak yeryüzünde işgal ettiği yerin bilincinde olan kişi demektir. ‘Marka Müslümanlık’ tanımından Müslüman olma şuurunu ayıran budur. Bu bilinci kuşanmış olan aynı zamanda İslamcılık idealini de benimsemiş olandır (Emre, 2015d).

İkinci gruptakiler, yani İslâmcılığın modern dönemlerde, moderniteyi üreten Batının ve Batılı devletlerin askerî, siyasî, ekonomik, teknolojik, bilimsel üstünlük kurduğu ve Müslümanların buna karşı bir cevap üretme zorunluluğu hissettiği zamanlarda ortaya çıktığını düşünenler de farklı tarihleri başlangıç noktası olarak alırlar. Bu düşüncede olanlar İslâm’ın ve Müslümanların izzet kaybına uğradığını düşündükleri bu dönemlerde, kaybedilen izzetin yeniden elde edilebilmesi için yapılan eylem ve hareketleri, üretilen fikirleri İslâmcılığın doğuşu olarak kabul ederler. Bu gruptakileri de dört kısma ayırabiliriz:

a. İslâmcılığın Kuleli Vak’ası ile başladığı görüşü.² Bu görüşü ileri süren kişi Sadık Albayrak’tır. Siyasi Boyutlarıyla Türkiye’de İslâmcılığın Doğuşu isimli çalışmasında Kuleli Vak’ası olarak bilinen eylemi "İslâma bütün kurumları ile dönüş" fikri için bir başlangıç noktası olarak görmektedir. Dolayısıyla İslâmcılığın başlangıcını bir fikre veya fikir örgüsüne değil, bir eyleme bağlamış olmaktadır. Bu aynı zamanda İslâmcılığı bir fikir akımı olarak değil, eyleme yönelik siyasî ve toplumsal bir hareket olarak gördüğü anlamına gelir. Albayrak, tezini güçlendirmek için oryantalistlerin bakışını delil olarak göstermekte ve “Batılı dünya görüşünün temsilcileri, bu olayı bir ‘gerici’ eylem olarak nitelemeleri, bunun doğruluğuna bir kanıt sayılabilir" demektedir (Albayrak, 1989, 9). Kuleli Vak’ası olarak bilinen teşebbüsün açığa çıkmamış tarafları olsa da, Tanzimat dönemindeki uygulamalar ve 1856 Islahat Fermanı’nın özellikle gayrimüslimlere tanıdığı haklara bir tepki hareketi olduğu bilinmektedir. Bunlara devletin içinde bulunduğu malî sıkıntıya rağmen, üst tabakanın lüks içerisinde

2 Bununla benzeşen ve tarihi daha da geriye çekmiş olan bir başka yaklaşım için bkz. Mustafa İslamoğlu,

İslamî Hareketler ve Kıyamlar Tarihi-I, Denge Yayınları, 8. Baskı, 2003, s.249. Yazar 1730 yılında

meydana gelen ve Patrona İsyanı olarak bilinen ayaklanmayı “Serdengeçtiler Kıyamı” olarak isimlendirmektedir. “[İ]deolojik anlamda ‘İslâmi’ bir kıyam değildir” dedikten sonra şunları kaydetmektedir: “Bu kıyam dinamikleri, yönelişleri ve hedefleri açısından şer’î, yani meşrudur. Kıyama karşı çıkanlar ülkenin maddi ve manevi değerlerini talan eden ‘mutlu azınlık’, kıyama katılanlar maddi ve manevi değerlere sahip çıkan ezdirilmiş ve bastırılmış kitledir. Osmanlı’da kitlelerin sahip olduğu tüm manevi değerlerin tek dinamiği ise dindir. Bu din İslam’dan başkası olmadığı için, bu kıyam, temelde İslâmî kaygılardan yola çıkan kitlenin mensup oldukları dine dayalı manevi değerlerini, o değerleri aşağılayan bir avuç azınlığa karşı korumayı amaçladıkları bir harekettir.”

yaşamalarına gösterilen tepki de eklenmektedir. 1859’da kurulan ve başını Bayezid Medresesi müderrisi Süleymaniyeli Şeyh Ahmed Efendi’nin çektiği cemiyetin amacı dönemin padişahı Abdülmecid’in görevine suikast yoluyla son vermek ve yönetimi ıslah etmekti. Cemiyet ayrıca şeriat için hareket ettiğini söylüyordu ve bu yolla ulemâ ve halkın da desteğini kazanmaya çalışıyordu (Türkmen, 2002). Belirli özellikleri bünyesinde taşıyan bir düşünce biçimi olarak İslâmcılığı dikkate aldığımızda bu tarih erken bir tarihtir. Fakat, sözkonusu eylemden bağımsız olarak Tanzimat ile başlayan süreçte ve uygulanan politikalarda özellikle de gayrimüslimlerin statüsü ile ilgili

müsavat meselesinde Müslüman ahalide ve münevver kesimde ciddi rahatsızlıkların

oluştuğu bilinmektedir (Türköne, 2014, 66-77). Gayrimüslimlerin ve yavaş yavaş etnik azınlıkların kendilerini yeni kimlikler etrafında şekillendirmeye ve bu doğrultuda örgütlenmeye başlamaları, Avrupalı devletlerden de çeşitli destekler alarak güçlenmeleri üzerine, kendilerini Osmanlı’nın aslî unsuru olarak gören Müslümanlar da İslâm’ın artık başat belirleyici olmadığını düşünerek bizzat Müslümanlık sıfatlarıyla “kendi çıkarlarını gözetmeye başlamaları gerektiği fikri”ne ulaştılar (Mardin, 2015b, 23). Bu açıdan bakıldığında sözkonusu eylem İslâmcılık çerçevesinde belki bir yere oturtulabilir. Fakat bu tarz eylemlerde görünürdeki söylem ne olursa olsun çoğu zaman arkasında yatan farklı sebep ve saikler vardır. Kuleli Vak’ası da bu açıdan henüz tam olarak aydınlığa kavuşmuş değildir. Fakat tekrar belirtmek gerekir ki Tanzimat’tan itibaren uygulanan politikalara ve onların sonuçlarına yönelik Müslümanlarda bir rahatsızlık oluştuğu kesindir ve bu bize İslâmcılığın teşekkülü açısından bir tutamak noktası verebilir. Ayrıca Albayrak’ın (1989, 77) bu eylemi de içerisine katarak zikrettiği

teşebbuh, “yani Hristiyanlara benzeme ve İslâmî sosyal değerleri terk etme” eylemleri

ve temayülü yine önemli bir kilometre taşıdır. Bu müsavat (gayrimüslimlerle eşitlik) ve teşebbuh (gayrimüslimlere benzeme) vurguları izzet arayışı olarak İslâmcılık için dikkate alınması gereken noktalardır. Nitekim Şerif Mardin de (2015a, 180) buradan hareketle sözkonusu eylemin “ideolojik-dinî yeni bir başlangıcın izi” olabileceğini belirtmektedir. Diğer taraftan bu olay veya “isyan hareketi” amacına ulaşamasa da Yeni Osmanlılar, özellikle de Nâmık Kemal üzerinde etkili olduğu bilinmektedir. Bu etkisi dolayısıyla İslâmcılık düşüncesiyle dolaylı bir irtibatı kurulabilir. Zira İslâmcılığın Yeni Osmanlılar ile birlikte başladığı görüşünü daha da geri götürebilir. Fakat böyle bile olsa Yeni Osmanlıların, özellikle Namık Kemal ve Ali Suavi’nin fikirleri İslâmcı düşüncenin öncüsü olduğu gibi, milliyetçi veya batıcı düşüncelerin de öncüsü sayılabilir (Kara, 2014a, 24). Dolayısıyla İslâmcılık düşüncesinin bu dönemde henüz kendi içerisinde bir

bütünlüğü olan, diğerlerinden ayırt edici bir yapıya kavuşmadığını, fakat belirli eğilim ve arayışların olduğunu, bize önemli bir tutamak noktası verdiğini söyleyebiliriz.

b. İslâmcılığın Yeni Osmanlılar ile başladığı görüşü. Bu yaklaşımın başını, bu konuya has bir doktora tezi yazmış olan Mümtaz’er Türköne çekmektedir. Türköne (2014, 36) İslâmcılığın doğuşunu net tarihler vererek 1867-1873 yılları arasına tarihlemektedir.3

Cemâleddin Efganî (ö.1897) ile başladığı görüşünü reddederek, İslâmcılığın İstanbul’da başladığını öne sürmekte ve “Türklerin önceliği”ni vurgulamaktadır. Kitap boyunca bunun çeşitli delillerini ortaya koymuştur. Hatta Efganî’nin 1869-1870 yıllarında İstanbul’da bulunduğu ve o yıllarda da Yeni Osmanlıların yoğun bir şekilde fikir tartışmalarının olduğu bilgisinden hareketle, İslâmcı fikirleri o sıralarda Yeni Osmanlılardan almış olabileceğini söylemektedir (Türköne, 2014, 38-40). Yani Yeni Osmanlıların İslâmcı düşüncelerini yazdıkları yılların hem Efganî’den önce olduğunu hem de fikrî olarak onu beslediğini iddia etmiş olmaktadır. Türköne, İslâmcılığın doğuşu ile ilgili çalışmasında tezini destekleyecek ikna edici deliller öne sürmektedir. Kendisinden sonraki İslâmcılık çalışmalarını da etkilemiştir. Meselâ İsmail Kara (2016b, 40) İslâmcılığın II. Meşrutiyet ile başladığı fikrini esnetmiştir, fakat yine de haklı olarak "Namık Kemal, Ali Suavi ve diğerleri Osmanlıcı olduğu kadar İslâmcı, milliyetçi, batıcı, modernist ve muhafazakâr olarak da mütalaa edilecek metinler kaleme almış, fikirler serdetmişlerdir." demektedir. Türköne bu tarihlemenin yanında aynı zamanda İslâmcılığın modern bir siyasî ideoloji olduğu görüşünü de savunmaktadır. Buna göre İslâmcılık, bir ideolojiler çağı olan 19. yüzyılda Milliyetçilik, Marksizm gibi ideolojilerin yanıbaşında/karşısında Namık Kemal, Ziya Paşa, Ali Suavi4 başta olmak üzere Yeni Osmanlılar tarafından İstanbul’da5 üretilen siyasî bir ideolojidir. Birinci grupta zikrettiğimiz yaklaşım, İslâmcılığı neredeyse tamamen İslâmla eşitlemişken, bu yaklaşım da siyasî bir ideoloji ile eşitlemektedir. Diğer bir söyleyişle ilk gruptakiler

3 Türköne kitabının beşinci baskısına yazdığı önsözde bu tarih aralığını 1865-1872 olarak değiştirmiştir. Çok mühim olmasa da muhtemelen, dikkate aldığı kişi ve/ya yazılara göre yaptığı bu değişikliğin gerekçelerinden bahsetmemiştir. Kemal Karpat (2013, 191) özellikle basının gelişimini ve önemini vurgulayarak “1875-80 döneminde, İslâmcılık kapsamını ve yönünü değiştirerek modern bir ideoloji şeklini aldı.” demektedir. Niyazi Berkes (2014, 309) ise İslâmcılığın doğuşu için “bunalım dönemi” olarak adlandırdığı 1871-1876 yıllarını vermektedir.

4 Ali Bulaç da (2005b) İslâmcılığı aynı kişilerle başlatmakta, fakat tarih olarak 1856 Islahat Fermanı’nı vermektedir.

5 Türköne kitabının beşinci baskısına yazdığı önsözde, herhangi bir ek açıklama yapmadan İstanbul’a Paris ve Londra’yı da eklemiştir. Bunun gerekçesini ise bu yazıdan yaklaşık bir sene sonra gazetede yazmıştır. Tezinde İstanbul’un önceliğini ispatlamaya çalışmışken bu yazıda “İslâmcılık, kökü dışarıda bir ideolojidir” demekte ve Yeni Osmanlıların “İstanbul’un havasında yetişmiş aydınlar” olsa da “bu ideolojiyi teklif ettikleri yer, muhalefet için kaçtıkları Paris ve Londra’dır.” demektedir. “Kökü Dışarıda Bir İdeoloji”, S. Özkurt (Ed.) içinde, İslamcılık Öldü mü?, İstanbul: Ufuk Yayınları, s. 209-211.

İslâmcılığı olabildiğince dinî olanla ve kutsalla ilişkili kılarken, bu görüş tamamıyla

beşerî (tarihsel) ve seküler bir forma sokmuş olmaktadır. İfade etmek gerekir ki, bu

görüş ve temellendirilmesi tamamıyla gözardı edilemez. Zira İslâmcılık düşüncesi ile ilgili önemli bir tutamak noktası vermektedir. Fakat yine de Yeni Osmanlıları İslâmcılık düşüncesi için teşekkül sürecinin içerisine yerleştirmek daha isabetli olacaktır. Çünkü bu yıllarda İslâmcılık düşüncesi tam olarak hâlâ ayırımlanabilir ve rafine hâle gelmemiştir. Şunu da söylemek gerekir ki Türköne’yi iyi temellendirilmiş bu tezini ortaya koymaya iten asıl saik, bir fikrin izini sürmenin yanında ve belki hatta ötesinde İstanbul’un ve Türklerin önceliğini (aslında belki üstünlüğünü) ortaya koyma arzusu olduğu anlaşılmaktadır. Türköne’nin tek olmadığı bu yaklaşım biçimi, gayrimeşru değilse de hakikati gölgeleme riskini de bünyesinde taşır.

c. İslâmcılığın ittihâd-ı islâm (Panislamizm) fikriyle başladığı görüşü. Daha çok oryantalistler tarafından dile getirilen bu görüşe göre İslâmcılık, Müslümanların siyasî birliğini hedefleyen bir fikrî/siyasî akım olarak doğmuştur. Bu yaklaşım da İslâmcılığı salt siyasî bir ideoloji olarak görmüş olmaktadır. Daha çok Avrupa-merkezci bir yaklaşımla, dolayısıyla siyasî maksatlı bu görüş, İslâmcılığın fikrî boyutunu ve genişliğini dikkate almaksızın, sadece siyasî bir tehdit olarak bakmasının bir sonucudur. Zira ittihâd-ı islâm özellikle o dönemlerde Avrupalı devletlerin Müslüman ülkeler üzerindeki sömürgeci faaliyetleri açısından bir tehdit unsuruydu. Bu fikir, arzu ve eylemler büyük ölçüde isabetli olarak 19. yüzyıldaki diğer pan hareketleriyle (pan-Slavizm, pan-Hellenizm, pan-Germanizm vb.) irtibatlı görülmüştür (Schulze, 2013).⁶ Hiç şüphesiz ittihad-ı islâm, İslâmcılık düşüncesinin çok önemli bir unsuru ve hemen bütün İslâmcıların ittifak ettiği bir konudur. Fakat yine de İslâmcılığın tek ölçütü/ayırt edici özelliği olarak almak yanlış olacaktır. Aslında ortaya çıkış zamanı, kullanılış biçimi ve kullananların kimliğine bakıldığında yabana atılmaması gereken bir görüş olduğunu da eklemek gerekir. İttihad-ı İslâm terkibi ilk defa 1869 yılında -Türköne’ye (2014, 219) göre büyük ihtimalle Namık Kemâl tarafından- Hürriyet gazetesinde kullanılmıştır7. 1872’den itibaren kullanımı hızla yaygınlaşmış, zaman zaman

6 O dönem bazı düşünürlerin ittihâd-ı İslâm ile Pan-İslamizm arasında ince ve dikkatli bir ayrım yapmaları, fikirlerinin dönemin ideolojik ve siyasî tartışmalarından değil dinî gerekçelerle ve İslâm tarihinden, yani içeriden ortaya çıktığını gösterme kaygısından kaynaklanmaktadır. Bu ince ayrımın örnekleri için bkz. İsmail Kara, Din ile Modernleşme Arasında: Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, 5. Baskı, 2016, İstanbul: Dergâh Yayınları, s. 30.

7 Hakan Erdem, İbrahim Müteferrika’nın 1732’de basılan Usûlü’l-Hikem adlı eserinde Osmanlı dışındaki Müslümanlardan bahsederek, onlarla yardımlaşılması gerektiğini, eğer coğrafya ilmi geliştirilirse dünyadaki çeşitli Müslüman gruplarının birbirine daha fazla yakınlaşacağını ve “kuvvet-i kalblerine ve

kesintilere uğramışsa da uzun müddet yoğun tartışmalar yapılmış, II. Abdülhamid döneminde bir devlet politikası olarak uygulanmış (Özcan, 2001b), I. Dünya Savaşı ve Milli Mücadele dönemlerinde çeşitli amaçlarla İngilizler ve Almanlar tarafından da desteklenmiş (Kara, 2014a, 141) ve nihayet 1924’te Hilâfetin kaldırılmasıyla birlikte politika aracı olarak etkisini kaybetmiş, fakat değişik formlarda İslâmcıların düşünce dünyasında yaşamaya devam etmiştir. İttihad-ı İslâm fikri ve daha sonra politikası, Osmanlı Devleti’nin Avrupa’dan gelen siyasî, askerî ve fikrî tazyikler neticesinde gevşeyen, ayrışmalara ve ayrılmalara sebep olan gelişmelerin yaşandığı yönetimi altındaki toplulukları bir arada tutabilmek, dağılmalarını önlemek için, yani toplumsal