Osmanlıdaki kadın hareketinin feminizm olup olmadığı araştırmacılar tarafından bir tartışma konusu hâline getirilmiştir. Osmanlıdaki kadın hareketi, Batı kaynaklı kadın hareketleriyle temel noktalarda benzerlik taşısa da ayrıldığı pek çok nokta vardır. Bu ayrılma noktaları üzerine farklı tartışmalar, akademik çevrede gündeme getirilmiştir. İleri sürülen argümanların referans noktalarından biri,
Osmanlının Doğu eksenli bir toplum olması, diğeri İslâmiyet‟tir. Fatmagül Berktay, “Osmanlı‟dan Cumhuriyet‟e Feminizm” (2002) başlıklı makalesinde kadınların ezilmesini salt, İslamiyet‟e dayandırmanın yanlış olduğu fikrine katılmakla birlikte İslâm‟ın dinsel alanın yanı sıra kültürel alana da sirayet etmesi ve başka şekillerde kendini göstermesi dolayısıyla Osmanlı feminizmi bağlamında üzerinde durulması gereken bir konu olduğunu söyler (351). Dolayısıyla şeriatın ataerkillikle özdeş tutulmasına karşıdır ve asıl örfün kendisinin ataerkil olduğu görüşünü savunur.
Gelenek ve örfün kadının hakları üzerinde yarattığı sıkıntıyı Fatma Aliye Hanım‟ın da yazılarında dile getirmesinin bu bağlamda önemli olduğunu söyleyebiliriz. Bu noktada farklı toplumsal koşulların devreye girmesi söz konusudur. Bir toplumda ortak ve gelişmiş bir feminist bilincin oluşması için evlilik dışında ekonomik özgürlüğünü sağlamış çok sayıda kadın grubuna ihtiyaç olmasını Berktay, bir ön koşul olarak belirtir: “Gelişmiş bir feminist bilincin ortaya çıkması, kadınların evlilik dışında bir ekonomik alternatife sahip olmalarına ve kendi emeğini kazanan anlamlı sayıda bir kadın grubunun varlığına bağlıdır. Ancak bu tür ön koşulların da varolması
durumunda kadınlar, ataerkil sisteme karşı düşünsel ve toplumsal alternatifler
57
atılması ve sistemli bir feminist teorinin doğuşunun da 18. ve 19. yüzyıllara
tarihlenmesi bir raslantı değildir: “Ekonomik, hukuksal ve siyasal iktidarın tümüyle erkeklerin elinde olduğu bir ortamda, zihinsel bakımdan en özgür, toplumun
değişmesini isteyen kadınların bile, bu değişimin erkeklerin etkisi ve yardımı olmaksızın gerçekleşebileceğini tasavvur etmeleri mümkün değildi” (349).
Batı‟da feminizmin en başta talep ettiği haklar ile Osmanlı‟da kadın hareketi arasındaki paralellik en başta eğitim hakkı konusunda örtüşmektedir. Berktay da öncelikle Batı‟da feminizmin doğuşu ve burjuva devrimi ile “doğal ve evrensel haklar teorisi” arasındaki ilişkiye işaret eder. Buna göre burjuvazi, eşitlik ve özgürlük gibi kavramları yüceltirken kadının dışlanması söz konusudur; bir başka deyişle yeni temelleri atılmakta olan ulus-devlet kardeşliği salt “erkek kardeşliği”ne vurgu
yapmaktadır (349). Dolayısıyla erkeğin kadın üzerinde doğal başka haklarının olması söz konusudur. Berktay, bu nedenle kadınların yapabildikleri tek şeyin eğitim hakkı istemek olduğunu belirtir. Çünkü eğitim hakkı, doğrudan cinsiyet tanımlarına
dayanmakta, ulus-devletin inşası için gerekli bir unsur idi. Biraz daha açmak gerekirse toplumda erkekleri yetiştiren kişinin anne figürü olması nedeniyle ulus-devlete
vatansever, sadık evlatlar yetiştirmesi için kadına eğitim gerekmekteydi. Ama tabii bu, erkeğin kadın üzerindeki haklarından vazgeçmesi ya da kadının siyasal haklar
kazanması ve özgürleşmesi anlamına gelmez. Bu bağlamda gerçekten de Osmanlı‟da siyasal hak talebine gelene kadar, kadının isteyebileceği en temel hak, Batı‟daki gibi kendi eğitimiyle ilgiliydi. Bunun için erkeğin desteğini almak, kaçınılmaz bir
zorunluluktu. Kadının bu temel ihtiyaçlarını istemesi içinse kabul gören cinsiyet rolleri çerçevesinde ataerkil cinsiyet söyleminin çok da dışına çıkamayan bir alan içinden seslenmesi söz konusudur. Kadının, gelecek kuşakların annesi olarak
58
görülmesi, onun vatanla ve dolayısıyla milliyetçilik kavramlarıyla beraber
ilişkilendirilmesine de neden olmuştur. Böylelikle kadına yüklenen misyonlar aile dışına taşmıştır; fakat yeni kadın profilinin, modernleşme ölçütleri ve sınırları erkekler tarafından belirlenen, eril kimliğin iktidarını ve kudretini sarsmayacak bir kimliğe dayandırılmak istendiği de açıktır.
Osmanlı kadın hareketiyle başlayıp Cumhuriyet‟ten günümüze kadar devam eden bu “kadınlık” projesinin yarattığı “yeni kadın”, erkekler açısından da kimi çelişkilere sebebiyet vermiştir. Tanzimat sonrası kadın romancıların yapıtlarından başlayarak Cumhuriyet döneminde de “yeni kadın”ın hem aile dışına taşan sorumluklarının kadının üzerinde yarattığı yükler ve baskı mekanizmaları hem de erkeklerin bu yeni kadın karşısında bocalayışı önemli bir izlek olarak karşımıza çıkmaktadır. Berktay dönemin siyasal paradigmasına bağlı olarak gelişen kadın üzerindeki bu yeni yüklerden şöyle söz etmektedir:
Batıcı modelin, kadına, aile ve özel alandaki „doğal‟ görev ve sorumlulukların yanı sıra, bir de toplumsal alanda fedakârlık ve sorumluluk yüklediğini görüyoruz. Bu, kadınları „çifte yük‟le karşı karşıya bırakırken, erkekler açısından da yeni bir kimlik bocalamasına yol açmakta, erkek kendisini bu „yeni kadın‟ karşısında „küçülüp silinmiş‟ hissetmektedir. (358)
Bu yükü ise en çarpıcı biçimde kadınların yazdıkları romanlarda görebilmekteyiz. Söz konusu, bir aşk romanı olduğunda bile kadın yazarlar, neredeyse ortak bir dille “yeni” kadın karşısında bocalayan, bu kadın kimliğine alışmaya çalışırken aslında kadının gelişimi yönünde bir engel hâline gelen eril zihniyete dikkat çekmişlerdir. Bu salt erkek karakterle değil zaman zaman toplumun tüm genel zihniyetine sirâyet etmiş eril
59
bir bakış açısı olarak kadının önüne, aşması gereken engeller ya da tehlikeler olarak çıkmaktadır. Dolayısıyla hem erkek karakterlerin hem de toplumun en küçük birimi olarak aile bireylerinin kadın üzerinde yarattığı baskı, belirgin biçimde bu yapıtlarda öne çıkar. Kadın, bu romanlarda birey olarak kendi varlığını kanıtlama çabası içindeyken bir yandan da önündeki tehlike ve baskılarla mücadele etmek
durumundadır. Aslında burda alttan alta dikkat çekilen, değişmeye çalışan kadın için bu engellerin büyük bir güçlük oluşturduğu, erkeğin ve toplumun desteği olmadan bu sürecin çok yavaş ve meşakkatli olacağı, bu anlamda da çok fazla kurban
verileceğidir. Erkeğin ve toplumun desteğinin kadın hareketindeki önemi üzerine kadın yazarlar, çıkardıkları dergilerde de sık sık söz etmişlerdir. Osmanlı kadın hareketinin öncülerinden Fatma Aliye Hanım, 5 Eylül 1895‟te Hanımlara Mahsus Gazete‟de kaleme aldığı “ Bas Bleu‟leden İbret Alalım” başlıklı yazısında, kadınların haklarını kazanmalarının kolay bir süreç olmadığından fakat gazete ve dergilerle kadın için açılan bu kamusal alanın kadın sorunları konusunda ilerlemede önemli bir rol oynadığını söyler (2-3). Ayrıca, kadınların aile ve toplum içinde çeşitli haklar kazanmasının erkeklerin yardımı haricinde mümkün olamayacağını belirtirken erkeklerden beklenen desteğin, sürecin doğal ve ayrılmaz bir parçası olduğunu söylemesi önemlidir. Yazarın dikkat çektiği başka bir önemli konu ise her toplumun maddi koşullarının ve özgül durumlarının hesaba katılması ve projenin sağlam temellere dayanması için bu kriterlerin baz alınması gerektiğidir. Bunlardan en önemlisi de Batı‟nın ve Osmanlı‟nın özgül koşullarını birbirine karıştırmamaktır. Bu bağlamda da Osmanlı müslüman kadınına düşen bazı görevler vardır. Buna göre Batı‟nın “bablö”leri değil, İslâmın yetiştirdiği “büyük” kadınlar örnek alınmalıdır. Bu
60
yolda ise Fatma Aliye Hanım‟a göre erkeklere de büyük görev düşmektedir. Yazar, yazısında şöyle demektedir:
Usûl-i Maîşet-i beşeriyyenin icabından mıdır nedir, temeddün eden milletlerin ulûm ve fünûnda evvela erkekleri terakki eyledikleri ve kadınların da onlara peyrev oldukları görülüyor. Erkekler o hazineye girdiklerinin ibtidasında kendilerini takip eden kadınları kıskanıp o hazinenin cevherlerini onlardan sakınmak istiyorlar. Güya ki hakk-ı tekaddümü hod-kâmlıkla bir hakk-ı tasarruf ve temellük yerine koymak istiyorlar. Bu hep böyle olmuş böyle gelmiş şeylerdendir, ama böyle olmuş dememiş, böyle yapmışlardır demektir. Yoksa bu ilim ve fazlın sahibi olan Cenâb-ı Feyyâz mutlak hazretleri onu kullarının erkeğine dişisine hep birden ihsan buyurmuş olduğundan, bunu kadınlardan dirîğe erkeklerin iktidarı erişebilir mi? Şu kadar ki kadınları bu nimete nailiyetten tehire ve âlem-i ilm ü edebde kat‟-ı mesâfelerini tas‟îbe bâdî olabilecek kadar şeyler yapabilmişlerdir. Bugün Amerika ve Avrupa gibi kadınlarının talim ve terbiyesi erkeklerden hiç aşağı olmayan yerlerde dahi evvelce erkekler böyle yapmışlardır. Nihayetinde ise Avrupa‟nın “Bablö”leri işte bir müellife, bir sanatkâr, bir muharrire namını almışlardır. Terakkiyât-ı medeniyyenin merâtib-i âliyyesine vâsıl olan o erkekler ise onları evvelki gibi tezyifle eğlenmek değil, takdir ve tahsinle iftihar etmekte bulunmuşlardır [....] Evet! Biz
bablölere halef olmamalıyız! Biz eslâf-ı İslâmdan gelmiş olan meşahîr ve nâmdârân-ı zenâna halef olmalıyız! Bize örnek olmak için kendi büyük ninelerimizin hâl ve şânı varken biz bablöleri kendimize model
61
ittihaz etmemeliyiz, fakat bunun için de dediğim gibi yalnız kadınların gayreti değil, erkeklerimizin de himmeti lâzımdır. İşte bu himmet erkeklerimiz tarafından baş gösterdi. Kadınlarımız da daha ilk
nüshasında gayretlerinin eserlerini gösterdiler, fakat mesele yalnız bu gazetenin çıkmasında ve kadınlarımızın da kalemlerini ellerine almasında değildir. Bunun hüsni suretle devam ve terakkisidir. (2-3) Nicole A.N.M. Van Os, “Osmanlı Müslümanlarında Feminizm” (2002) başlıklı makalesinde Halil Hamit‟in 1910 yılında yayımladığı İslâmiyette Feminizm yahut Alem-i Nisvan’da Musavat-ı Tamme (İslâmiyette Feminizm ya da Kadınlık Âleminde Tam Eşitlik) adlı kitabına gönderme yapar ve II. Meşrutiyet döneminde üretilen ve kadının siyasal haklarını konu alan kitabın aynı zamanda bir modernleşme projesinin bir parçası olan kadının gelişmesi konusuna yaklaşımı göstermesi açısından da önemli olduğunu vurgular (335). Buna göre kitabın başlığında feminizmin karşılığı, “tam eşitlik” olarak verilse de kavrama daha farklı anlamlar yüklenmesi söz konusudur; Van Os, tam da bu kavrama verilen anlam üzerine odaklanır. Buna göre feminizmin tek bir anlamı yoktur. Yazar, çeşitli feminist yaklaşımları kabaca şöyle kategorize eder ve Osmanlı kadın hareketini “ailesel” ya da “sosyal feminizm” olarak tanımlar:
Birinci kategorideki feministler, toplum içerisindeki erkek ve kadın arasındaki temel eşitsizliği sorgulayıp, toplumun ataerkil yapısını kökten değiştirmek istiyorlardı. Her bireye, cinsiyeti göz önüne alınmaksızın, bütün toplumsal alanlarda eşit hak ve imkânların sağlanmasını istediler. Feminizmin bu akımı literatürde “radikal feminizm”, “siyasal feminizm” ve “bireysel feminizm” olarak
62
toplumu kabul edip kadınların yerini bu var olan ataerkil yapılı toplumun içersinde yükseltmek istediler. Onlara göre erkek ve kadın, farklı olmakla beraber birbirinin tamamlayıcısıydılar. Eşitliğin yerine eşdeğerliliği ya da farklı bir deyimle “farklılıkta eşitliği”
savunuyorlardı. Feminizmin bu şekli “burjuva”, “liberal” ve “sosyal” feminizm olarak da tanınır. (335)
Dolayısıyla feminizmin başka bir ifadeyle kadın hareketinin, toplumların özgül koşullarına göre farklı formlarda ortaya çıkabilmesi söz konusudur. Bu bağlamda Batı‟da kabul gören feminizm kategorilerinin kendi kadın hareketi tarihimizi değerlendirmede yer yer soyut kalması söz konusudur. Konuya paralel olarak Ayşe Durakbaşa, “Feminist Tarih Yazımı Üzerine Notlar” (1995) başlıklı makalesinde feminist çalışmalardaki sosyolojik soyut kategorilerin yetersizliğinden ve kadınların tekil yaşam öyküleri söz konusu olduğunda, bu öykülerin bu kategorilere sığmadığı konusunda çok önemli bir tespit yapar (217). Yazarın, Avrupalı feministler için birinci, ikinci ve üçüncü dalga feminizm kategorilerinin artık kabul görmüş ayrımlar olduğunu fakat bizim toplumumuz için bu kategorizasyonun çok şematik kaldığını dolayısıyla çok uygun olmadığını söylemesi önemlidir. Böyle bir niteliksel
ayrıştırmanın pek çok çalışmada kullanılabileceğini öngörse de kendi tarihimiz açısından sosyal feminizm ve politik feminizm ayrımını yapmanın, kendi kadın hareketi tarihimiz açısından önemli olduğunu vurgular (218). Gerçi Van Os‟un da belirttiği gibi ailesel feminizmin kadın ile erkek arasında temel bir farka işaret etmesi ve kadının aile içindeki yerini savunması gibi nedenlerle feminizm olarak kabul edilmemesi söz konusu idi (336). Bu yaklaşım ise ancak 1970‟lerde yeniden yapılan feminizm tanımlarıyla değişmiş; kadın erkek rollerini adil bir cinsiyet düzeni içinde
63
tanımlayan bu girişimlerin de feminizm olarak tanımlabileceği öne sürülmüştür. Sorgulanan ve değişen bu tanımlarla Van Os, Osmanlı Devleti‟nin son yarım
yüzyılında Müslüman toplumda gelişen kadın hareketinin feminist bir hareket olarak ele alınabileceğini söyler:
Bu çerçevede Osmanlı Müslüman feministi denilebilen kişiler -erkek ya da kadın olsun- düşünce ve fikirlerinde, kadının yerinin cinsiyet
düzenine göre öncelikle aile içinde olduğunu tartışmıyor, hatta kadının ailedeki yeri ve ondan doğan rol ve görevlerinin vatan, millet hatta ırk için ne kadar önemli olduğunu vurguluyorlardı. Nitekim bu kavramlara dayanarak bazı “feminist” olarak nitelendirilebilecek isteklerde
bulunmaktan da çekinmediler. Bu isteklerden en önemlisi eğitim hakkıydı. (336)
Serpil Çakır ise bunu Osmanlı Kadın Hareketi (1993) adlı kitabında “kadın hareketi” olarak adlandırmaktadır. Aynur Demirdirek ise Osmanlı Kadının Hayat Hakkı
Arayışının Bir Hikâyesi (1993) başlıklı çalışmasında “ „Feminist‟ sözcüğü o zamanlar, kadınlar için talepte bulunan, kadınlardan yana herkesi içine alacak şekilde
kullanılıyor” (89) demektedir. Kadınlar kendilerini feminist olarak tanımlamamaktadır ama Demirdirek‟e göre girişim ve çabalarının bir feminizm gayreti olarak
nitelendirilmesine de karşı çıkmamaları önemlidir: “Avrupa‟daki kadın hareketlerine tamamen katılmadıklarında, İslam kadınları olarak koşullarının farklılığının altını çizdiklerinde bile, feminizm sözünü kullanmama gibi bir yola başvurmayıp, Avrupa feministleri, „feministten feministe fark var‟ gibi ifadelerle ayırıyorlar kendilerini” (89). Bu noktada farklı görüşler olsa da sonuç olarak kadınların kendileri için oluşan kamusal alanı iyi değerlendirdikleri, yazıları, dernek çalışmaları ve konuşmalarıyla
64
görünmez olan kadının görünürlüğünü sağladıkları ve kadın sorunlarını kendi dillerinden ifade etmeleri sonucu aslında var olan cinsiyet düzenini sorguladıkları ve erkekler tarafından kendilerine biçilen rollerle yetinmeyip daha fazlasını istemeye başladıklarını söyleyebiliriz. Bunun “musavat-ı tamme” yani tam eşitliği savunan bir feminizm olduğu tartışılsa da dönemin bu konuda ipleri göğüsleyen kadınlarının içinde bulundukları durumu unutmamak gerekmektedir. Hemcinsine kendi hakları için mücadele etmeyi ve birey olmasını aşılamaya çalışırken var olan eski düzenin katıcıl ve yerleşmiş zihniyetini birden bire değiştiremeyeceklerini; bunun için önce toplumsal yapının ve eril zihniyetin değişmesi gerektiğini biliyorlardı.
65
İKİNCİ BÖLÜM
OSMANLI KADIN HAREKETİNİN TARİHSEL ARKA PLANI
A. Tarihsel Arka Plan
1. I. Meşrutiyet Dönemi (1876-1908) ve Kadın
Modernleşme bağlamında kadın sorunu Cumhuriyet öncesine dayanan ve dönem için çözülmesi gerekli, kilit bir sorundur. Dolayısıyla kadın kimliğinin oluşturulması sorununun Cumhuriyet devrimlerinden önceye dayandığı konusunda tarihçiler de birleşmektedir. Ekrem Işın, “Tanzimat, Kadın ve Gündelik Hayat” (1985) başlıklı makalesinde 1844‟te nüfus politikaları ve tüketimin boyutlarını kadın dolayımında analiz etme ile başlayan yani temeli tamamen iktisadi olan kadın olgusunun,
zihniyetin geçirdiği değişimle boyut kazandığını söyler: “Tanzimat yöneticileri, ortaya karamsar bir tablo çıkartan bu tüketici insan kalabalığını çeşitli düzeylerde üretici kılabilmek için maarif politikasına öncelik vermişler ve bu sayede kadın gündelik hayatta ağırlığını duyurabilmiştir” (22). İmparatorluk düzeninden Cumhuriyet‟e geçiş sürecinde yaşanan kırılmaların toplumu çeşitli kutuplara bölmesi söz konusu olmuş, modernleşme sancılarının bu bağlamda özellikle de toplumsal cinsiyet ve kadın imgesi