Mustafa Sabri’nin ‘Mevkıfu’l-akl ve’l-ilm ve’l-âlem’de üzerinde en yoğun olarak durduğu konu bilgi anlayışıdır. Eleştirisine muhatap olan düşünce sahiplerinin en çok eleştiriye maruz kaldıkları nokta da ‘bilgi’ anlayışlarıdır. Mustafa Sabri, çağında tanık olduğu en önemli ve temel sorunun ‘bilgi’ konusu oluşundaki ısrarını sürdürmüştür. Dinî ve felsefî konularda içine düşülen yanlışlıkların bilgi konusundaki yanlış anlayışlarla ilişkili olduğunun altını çizen Mustafa Sabri, bu yanlışlıkların giderilmesinin yolunun da ‘bilgi’ konusunda düşülen yanlışlardan kurtulmakla gerçekleşeceğini düşünmektedir.
B lg , b l nç sah b b r varlıkla, “Ben”, yan “Süje” ded ğ m z b r varlıkla, bu süjen n kend s ne yöneld ğ , kavradığı, algıladığı, düşündüğü varlık, yan obje arasındak b r lg olarak tanımlanab l r (Erdem, 1999: 57).
B lg konusunun s stemat k felsefen n b r bölümü hal ne get r lerek ep stemoloj veya B lg Teor s şekl nde ayrıştırılması ve gel şt r lmes , XVII. ve XVIII. yüzyıllarda J. Locke (ö. 1704), Descartes (ö. 1650), Le bn z (ö. 1716), D. Hume (ç. 1776) ve Kant (ö. 1804) g b f lozoflar tarafından sağlanmıştır (Erdem, 1999: 54). İnsanlık tar h yle b rl kte var olduğu da kes n olan b lg konusu Esk Yunan ve Orta Çağ’da da b r problem olarak bulunmaktadır. Ancak bu dönemlerde b lg , bağımsız b r konu hal nde değ l, genel felsefe problemler arasında ele alınmış bulunmaktadır. Esasen “varlık” konusunun ele alındığı her alanda b lg problem n n de kaçınılmaz olarak bulunacağı açıktır. İlk nsan ve lk peygamber Hz. Âdem’e bütün s mler n öğret ld ğ n Kuran’ın haber vermes le b l yoruz (Bakara: 2/31).
B lg kuramının ele alındığı s stemat k felsefede k ana bölüm vardır. B r nc s b lg n n kaynağı konusunun tartışıldığı bölümdür. Bu bölümde yukarda tanımını yaptığımız b lg n n akıl yolu le m , duyu organları aracılığı le m , tecrübelerle m yoksa sezg ler yoluyla mı ed n ld ğ tartışılır. Ulaşılan sonuca göre sırayla rasyonal zm, sansüal zm, amp r zm ve ntu syon zm g b
anlayışların oluşacağı kabul ed l r (Erdem, 1999: 55). B lg kuramına l şk n k nc ana bölüm de b lg n n doğruluk, kes nl k, genel geçerl l k ve zorunluluğu açısından ele alınarak değer n n tartışıldığı konudur.
Mustafa Sabr ’ye göre hak kate ulaşmak ç n öncel kle üzer nde durulması gereken nokta doğru ve kes n b lg ed nmen n mümkün ve vâkî olduğunun ortaya konulmasıdır. B lg konusuyla lg l farklı yaklaşımların bulunması, yukarıda yaptığımız b lg tanımında yer alan unsurlara yüklen len önemden kaynaklanmaktadır. Tanımda yer alan ‘obje’ ye ağırlık veren real stler bulunduğu g b , ‘süje’y değ şen derecelerde öne alan deal stler de vardır. Öte yandan obje le süje arasında lg n n oluşması açısından da b r yığın farklı anlayışlar ortaya konulmuştur (Erdem, 1999: 54). Konumuz açısından her b r ekolün yaklaşımlarının rdelenmes ne yönelmeye gerek yoktur. Ancak Mustafa Sabr ’n n b lg kuramını bel rlemek ç n b z ona götüren ana hatların üstünün ç z lerek bel rt lmes gerekmekted r. N tek m kend s de b r yanda görüşünü ortaya koyarken öbür taraftan felsefe tar h nde öne çıkmış bulunan b lg kuramlarını değerlend rmey hmal etmem şt r.
1.1-Mustafa Sabr ’ye Göre B lg n n Tanımı, Kaynağı ve Değer
Mustafa Sabr ’ye göre b lg , “aks ne ht mal bırakmayacak şek lde ayrıştırmayı (temy z ) sağlayandır” (M. Sabr , 2012: II/242). Bu tanımda vurgulanan bel rg n nokta, aks ne ht mal bırakmayacak kaydıyla salt kes nl k değ l aynı zamanda zorunluluk vasfını da çermekted r. Dolayısıyla b lg kavramı, b z m güncel d lde ve sıradan kullandığımız pek çok yerdek mecazî anlamından da tekn k anlamda kullanılmakta olan b lg den de, b l msel b lg den de farklı b r anlam taşımaktadır. Mustafa Sabr , Cürcânî’den alıntılayarak yaptığı başka b r b lg tanımında da “objeler n sebepler le b l nmes d r” demekted r (Cürcân , t.y: 155).
Mustafa Sabri’ye göre bilginin ilk ve asıl kaynağı sağlıklı işleyen akıldır. Akıl bilgi edinme konusunda duyu ve deneyin taşıdığı zafiyet ve kusurları barındırmaz. Duyular belli algıların etkisiyle güç kaybına uğrayabilirken örneğin çok yüksek bir sesi işittikten sonra işitme algısında kusurlu hale gelebilmekte, göz şiddetli bir ışını algıladıktan sonra işlevsiz vaziyete düşebilmekte iken akıl zorlu meseleleri çözümlemekle zafiyete uğramak bir yana daha da keskinleşmiş ve güç kazanmış hale gelir. Öte yandan aklın edindiği bilgiler kesinlik seviyesinin de üstünde bir değer taşıyarak tümellik ve zorunluluk içerip, aksinin imkânı muhal olacak düzeyde sonuçlar doğurduğu halde diğer bilgi kaynakları olan duyu ve deney bu düzeye asla ulaşamamaktadır.
Bilgi edinme kaynaklarından ikincisi de sağlıklı olan duyu organlarıdır. Özellikle tikellere ilişkin gerçekliklerin bilgisini edinme aracı olan duyular ve deney yoluyla kesin
bilgilere ulaşmak mümkün olmaktadır. Duyu ve deneyin konusu olan nesnelere ilişkin bilgi edinme yolu güvenilmez değildir. Ancak bu kesin bilgilerin, değer bakımından akıl yoluyla elde edilen bilgiler seviyesinde oldukları düşünülmemelidir. Nitekim bu yolla elde edilen bilgilerden oluşan önermelerin niteliği “vâkî’ önerme” ya da “dâimî önerme” olarak değerlendirilir. Bu yollarla oluşan bilginin gerçekliğine vurgu yapılmakta ve şüpheye alan bırakmayacak bir netliği belirttiği kabul edilmektedir. Ancak bu bilgiler asla akıl bilgileri seviyesinde kabul edilerek “zorunlu önerme” statüsüne ulaşamazlar. Çünkü bu zorunluluk derecesi, sıradan bir kesinliği belirtmek için değil, aksi durumun muhal olduğunu belirten ölçüde bir kesinliği ifade etmek üzere kullanılmaktadır.
Mustafa Sabri’ye göre bir bilgi kaynağı da mütevâtir olarak ya da peygamberden alınan bilgileri kapsayan doğru haberdir. Vahiy hiç bir delilin denk olamayacağı yükseklikte bir bilgi kaynağıdır. Vahiy Allah’tan gelen bir bilgidir. Allah hiç bir konuda ne yalan söyler ne de yanlış söyler. Vahyin bildirdiklerinden aklen muhal olanlar tevil edilirler. Aklın muhal görmediği bilgiler ise zâhirinin ifade ettiği şekilde kabul edilmelidir. Bu nedenle Kur’an’da geçen kıssalara ilişkin şüphe doğuracak yorumlara yönelmek sakıncalı bir tutumdur. Akıl, vahiyle bildirilen bir konuda yalan ya da yanlış ihtimalini kabul etmez.
Peygamber vahiy ile donatılan zâttır. Allah’ın kendisine bildirdiklerinden başka bir şey bilemez. Hz. Muhammed (a.s) arkadaşlarıyla bazı konuşmalarında, yaşadığı toplumda geçerli olan ilkelerle ilgili kimi konularda fikir belirtmiş ve bunun vahiy bilgisi olmadığını vurgulayarak ifade etmiştir. “Siz dünya işlerini benden daha iyi bilirsiniz.” (Müslim, Fezâil: 141). “Biz ümmi bir topluluğuz, yazı ve hesap bilmeyiz” (Buhari, Savm: 13) gibi ifadeler Peygamberin vahiy ile bildirilmemiş olan sözlerini ayrışık tuttuğunu göstermektedir. Ancak O’nun dine dair sözleri Kur’an’ın ifadesi ile bütünüyle vahyin ürünüdür. “O hevâsından konuşmaz”(Taha: 53/3).
Kelam bilginlerinin haklı olarak vurguladıkları gibi üç enstrüman dışında kesin bilgi kaynağı Mustafa Sabri tarafından da kabul edilemez. Rüya, ilham ve keşif gibi kaynaklar kimi sâlih insanlar için bir veri olarak değerlendirilebilir olsa da objektif kriterlere göre bilgi kaynağı olarak kabul edilemez. İlham kişiye özgü olarak sunulan bir ikramdır. Akıl da böyledir. Ancak akıl objektif bir kriter olup doğru işletilmesi durumunda hatâdan korunabildiği halde ilham böyle olamaz. Akıl genel, ilham ise özel bir ihsan türüdür (M.Sabri, 2012: II/261).
Burada Mustafa Sabr Efend ’n n tartışmaya konu ett ğ İslam düşünces anlayışı, büyük oranda kelamcı ç zg üzer nded r. Felsefî yorum ve tasavvufî yaklaşımları da ele alıp değerlend rmelere yer verse de bunlar daha çok eleşt rel yaklaşımlarıdır. D yalekt ğ n üzer ne
kurduğu temel, kelam d s pl n d r. D n n resm ve formel hal d r. Bu çerçeven n dışına taşan anlayış ve yaklaşımlar, düşünsel olarak karşıt olduğu felsefî ve tasavvufî anlayışlar, kelam d s pl n nce tesp t ed len lkelere aykırılık oluşturduğu oranda onun eleşt r ler ne konu olmuştur. Örneğ n İmamı Rabbânî’n n tasavvufî yorumlarını kelâmî lkelere uyumlu bulduğu ç n çoğunlukla ben mserken, İbnü’l Arabî ve ekolünün varlık yorumlarını ve onun bağlı bulunduğu felsefî temel ş ddetle reddetmekted r.
Kelamcı âl mler, objeler n gerçekl kler n n bulunduğunu bel rtmek ç n kelam konularıyla lg l yazdıkları met nler n g r ş ne objeler n dış dünyadak varlıklarını bel rtmek
amacıyla “Hakâ ku’l-eşya’ sâb tetün “ lkes n koymuşlardır. Hemen ardından bu gerçekl ğ n
b lg s n n ed n leb l rl ğ n bel rtmek ç n de “ve’l-İlmü b hâ mütehaqqıqun” dem şlerd r. Böylel kle İslam ’t kat doktr n d yeb leceğ m z kelam d s pl n ne göre hem objeler n reel varlıkları kabul ed lm ş, hem de bunların b lg m ze konu olab leceğ açık ve net fadelerle bel rt lm şt r (Nesef , 1973: 2).
Kelam d s pl n nde yerleşm ş b r kural olarak ‘Esbâbü’l- lm l ’l-mahlûk selâsetün’ (Ramazan Efend , 1315: 36) fades ben msenm şt r. Buna göre objeler n var olan gerçekl kler n n b lg s ne ulaşab lmen n üç yolu olduğu bel rt lm şt r. Böylel kle kelam d s pl n nde sınırları bel rlenm ş olan b lg kaynakları açıklığa kavuşturulduğu g b lham, sezg ve rüya g b esasen b r oranda b lg değer taşısa b le, objekt f b r kıstas olarak kabul görmem ş bulunan unsurlar üzer nde de durulmuştur. B lg kaynaklarının bel rt ld ğ bu met nlerde ‘yaratıklar ç n’ kaydı önem taşımaktadır. Cenâb-ı Hakk’ın Zât-ı Ehad yyet lm n kt za eder. Zât-ı Ehad yyet l m husûlüne kâf olmakla Zât-ı Bârî, mahlûkât g b esbâb-ı lme muhtaç değ ld r (İzm rl , 1981: 33).
Mustafa Sabr Efend ’n n ‘b lg ’ konusundak anlayışı da, Ehl- sünnet kelamcılarının bel rtt kler lkeler çerçeves nde şek llenmekted r. Mustafa Sabr Efend kend b lg tanımını ortaya koyarken kabul ett ğ b lg düşünces ne aykırı olan anlayışlar le gerekt ğ ölçüde tartışır. B zde oluşan kanaate göre Mustafa Sabr ’de 2012: II/257) b lg , nançtan önce gel r. Esasen ona göre b lg ye dayanmayan nanç b r tür takl tt r. Takl t düzey nde bulunan nancın tartışmalı olan geçerl l ğ b r yana, takl t ed len n değ ş m ne göre, değ ş me açık b r zayıflıkla karşı karşıya bulunduğu da göz ardı ed lmemel d r.
Esasen Mustafa Sabr o kadar eleşt rmes ne rağmen, kelam d s pl n ne uyumlu olarak duyu ve deney b lg ler n kabul etmekted r. Sağlıklı duyu organları aracılığı le kes n b lg ler n ed n leb leceğ n bel rtmekted r. Ancak haklı olarak b lg n n değer konusunda, zorunluluk ve
evrensell k çermes açısından salt akılla ed n len b lg ler n duyu ve deney karışımlı olanlarından üstün olduğunu savunmaktadır (M. Sabr , 2012: II/62).
1.2- Mustafa Sabr Efend ’de Akıl Anlayışı
Akıl kel mes Arapça asıllıdır. Sözlük anlamı engellemek, sakınmak, deven n ayağının bağlandığı köstekt r. Aynı kökten gelen d ğer k plerde de sakınma anlamı vardır (İbn Manzur, 1414: XI/458) Akıl kel mes n n yer ne Türkçede esk den kullanılan ve yen den kullanma denemes ne g r ş len ‘us’ sözcüğü tam olarak aynı anlam fonks yonunu görmemekted r. Hafıza, zâk re, müdr ke g b z h n fonks yonlarını karşılamak üzere de “akıl” kel mes kullanılmaktadır. Ter m olarak akıl felsefe, kelam ve tasavvufta farklı yönler öne çıkartılarak tanımlanmıştır. Bazen kaynağını, bazen şlevler n , bazen de türler n d kkate alarak her d s pl n, kend konularını önceler şek lde aklı tanımlamıştır.
Bazı kaynakların, “zanda sabet etmek ve olmuş vasıtasıyla olacağı b lmek” tarzındak b r akıl tar f n Amr b. Âs’a atfetmeler ne bakarak daha ashap devr nde bu konuda f k r beyan ed lmeye başlandığını söylemek mümkünse de aklın tar f yle lg l asıl tartışmalar Mu‘tez le kelamcılarının ortaya çıkmasından sonra başlamıştır (Yazır, 1978: XXXIII).
Teftâzânî, aklı “b lme ve algılama fonks yonu bulunan b r ruhî güç” olarak kabul etmekted r. (1988: 12). Cürcânî se aklı nazar yatı b lmekten baret kabul eden tar fler tenk t ed p lk dev r Eş‘arî kelamcılarının görüşler ne katılmaktadır.Akıl hakkında f lozofların yaptığı tar fler de ben msed ğ anlaşılmaktadır (1997: 328/II). Teftâzânî ve Cürcânî, kelâm k taplarına Ar stoteles mantık ve felsefes nden alınan bah sler ç nde akıllar nazar yes n (ukûl- aşere),
kes n h çb r aklî del le dayanmadığı düşünces yle tenk t etm şlerd r(Yavuz, 1989: II/242).
Son dönem lm- kelâm âl mler nden Fer d Vecdî, ruhun tezahürler nden b r olarak n telend rd ğ aklı “ nsandak drak gücü” d ye tanımlar. Ona göre aklın en öneml fonks yonu, real teden malzeme alarak b lg üretmekt r. Elmalılı M. Hamd Yazır da ruhî b r güç kabul ett ğ aklı, “duyulardan hareketle duyular ötes n drak eden veya duyularla elde ed lemeyen b lg y b zzat keşfeden drak alet ” d ye tar f etmekted r (Yazır. 1982: I/566). Cem l Mer ç, b r ans kloped maddes olarak kaleme aldığı “akıl” le lg l k ş sel görüşünü şöyle d le get r r: “Akıl esk den y yle kötüyü b rb r nden ayrıştıran melekeye denmekteyd . Ş md lerde ‘ y ’ kalmadığı ç n k kötü arasından ehven olanını ayrıştırmayı sağlayan meleked r (Mer ç, 1984:178).
Mustafa Sabr Efend , aklın kalpte olduğu tarzındak görüşün Ar sto felsefes nden alındığını bel rterek bunun İslâm düşünces yle bağdaşmadığını savunur (M. Sabr , 2012: I/440).
Ona göre akılla kalp aynı şeyd r. Z râ Kur’an’da anlama ş n kalb n yaptığı ve bunun da aklın b r f l olduğu b ld r lmekted r (el-A‘râf 7/179). Aklın s m k p nde müstak l b r kel me olarak Kur’an’da geçmemes , d ğer taraftan ruh le kalp arasında sıkı b r münasebet n bulunması d kkate alınarak aklın, ruhun b r gücü ve f l mah yet nde b r araç kabul ed lmes ne mkân sağladığı söyleneb l r. (M. Sabr , 2012: I/406-407) Çünkü Kur’an’da, ruhla beden arasındak l şk n n bağlantı noktası olan ve akıl yürütme eylem n gerçekleşt ren kalp (el-Hac: 22/46) z kred lerek ruh kasted lm ş olab l r.
Akıl, duyular devreye g rmeks z n salt akıl yoluyla ulaştığı b lg ler açısından zarûrî (zorunlu, vâc b) sonuçlar doğurur. Bu b lg ler aynı zamanda tümel (küllî) n tel kted r. Akıl lkeler n n s stemleşt r ld ğ mantık b l m en temel ölçüt olma özell ğ taşıyan b r b l md r. Sonuçları tümel ve zorunludur. Akıl yoluyla ulaşılan b l mler n heps böyled r. Matemat k, geometr de bu şek lded r. Bunlar soyut ve şeklî, başka b r dey şle formel b l mlerd r. Aklın özdeşl k, çel şmezl k ve ll yet g b temel aks yomları ve bunlardan türeyen, yan sonuç olarak bunlara rcâ ed leb l r şek lde lkeler , b lg ler n temel n oluşturur. Salt akılla ed n len b lg ler yargı alanlarını daha gen ş ve kuşatıcı olarak sonuçlara bağlarlar. Akıl b lg s n n üret lmes nde tümdengel m yöntem asıldır. Ayrıca akıl b lg s , b l msel b lg n n denetlenmes konusunda yetk nl ğe sah pt r. Dar alana sıkıştırılamaz. Her şey b leb leceğ ve detayları le ortaya koyab leceğ dd asında değ ld r. Ancak mümkün olanla muhal olan alanların ayrıştırılmasını sağlar (M. Sabr , 2012: II/149-152).
İnsanı d ğer varlıklardan üstün hale get ren yanı, duyu organlarına sah p bulunması ve bunlar aracılığıyla sağladığı ed n mler değ l, akıllı olmasıdır. Duyular d ğer varlıklarda da bulunmakta, hatta k m canlılarda nsana oranla çok daha güçlü b r halde bulunab lmekted r (Razî, 1987: I/183).
İnsanın b r şey duyularıyla algılayamıyor olması o şey n yokluğu b lg s ne kanıt olamaz. Varlıkların var oluşları çıplak gözle ya da aletler yardımıyla görüle b l nmeler şartı le sınırlandırılamaz. Gözlem ve deneye bağlı olarak b l nenler le duyumsanab len şeyler, sadece bu organlara uyumlu olarak yaratılmış olan objelerd r. Bütün bu b lg alanlarında da doğruluk test nden geç rerek kabul etme yetk s ne sah p bulunan ve ed n len her türlü b lg n n denetley c s ve yargıcı olan y ne akıldır (M. Sabr , 2012: II/267).
Mustafa Sabri’ye göre insan ya doğrudan ya da dolaylı olarak bilgilere ulaşabilmektedir. Birinci yöntemle sahip olunan bilgi zorunlu bilgi, ikinci yöntemle edinilen bilgi ise nazarî ve iktisâbî (teorik ve kazanılmış) bilgi olarak adlandırılır. Subje bir konuyu kabul ederken de reddederken de yukarda sözü edilenlerden zarurî bilgiye dayanarak bu edimini gerçekleştirir.
İktisâbî ya da istidlâlî (akıl yürütmeye dayalı) bilgiler insanın bilgi düzeyini artırmakla birlikte yukarıda anılan zarurî bilgilerin dışında bir delile dayandırılamaz. Aksi halde aklî çelişkiyi doğuracak olan totolojiye düşülmesi kaçınılmaz olur.
Akıl yürütme ve istidlâle ihtiyaç duymaksızın kişinin doğuştan sahip olduğu, Batılı düşünürlerin ifadesiyle “temel ilkeler”, Mustafa Sabri (2012: II/153) tarafından aklın ilkeleri (mebâdiu’l-akl) olarak adlandırılmaktadır. Özdeşlik, çelişmezlik ve illiyet gibi aklın temel ilkeleri, zorunlu, tümel ve aklî (kablî, önsel, apriori, doğuştan) bilgilerdir. Akılda doğuştan bulunan bu ilkeler bilimlere temel olma konumundadır. Bu temel aksiyomlara aykırı olan düşünceler, tutarsızlıklar ve çelişkilere yol açacağından kabul edilmesi mümkün değildir.
1.3- Mustafa Sabr ’ye Göre Batı Felsefes n n B lg Anlayışı
Mustafa Sabr ’ye göre Kad m Yunan felsefes nden Yen Çağ’ın modern düşünürler ne kadar bütün b r tar h boyunca kuşkuculuk, Batı düşünces ne damgasını vuran en bar z vasıf olmayı sürdürmüştür. Burada söz ed len kuşkuculuk metod k şüphe den len, anal z ve sorgulamalara denk düşen, b zde ‘tahk k’ olarak adlandırılan ve b lg n n doğruluğundan em n olmak amacıyla yapılan şlemler değ ld r. Sonuç olarak b r tür kuşkuculukta karar kılan ya da kuşkuculuktan asla kurtulamayan b lg anlayışlarıdır (Erdem, 2010: 126).
Mustafa Sabr ’ye göre kuşkunun ortaya çıkması çoğu zaman ondan kurtulma amacıyla g r ş len yönel mlerden kaynaklanmış olması yanıyla da ayrı b r sorundur. Ter m olarak sept s zm b ç m nde fade ed lmese de sonucu ona götüren b r d z düşünce akımlarının ortaya çıkması, b lg konusunda emn yetl b r l manın bulunamamış olmasına bağlıdır. B z de en genel şekl yle ‘H sban yye’ olarak adlandırılan ve yaygın kullanımı dolayısıyla daha y anlaşılacağını düşündüğümüz ç n sept s zm olarak söz edeceğ m z kuşkuculuk akımları, agnost s zm, rölat v zm g b salt kuşkuculuğu bel rtmed ğ halde objekt f ve kes n b lg y kabullenmeyen tüm anlayışları da kapsar şek lde ele alınmıştır (Janet, 1978: 4). Bu term noloj k terc h, Mustafa Sabr ’n n yaklaşımına paralell k oluşturması dolayısıyladır. O, kes n b lg y kabul etmeyen bütün ep stemoloj k yaklaşımları sept k olarak kabul ett ğ g b nesneler n dışsal varlığını z hne bağlayan deal st düşünceler de sonuç olarak sept s zm kategor s nde değerlend rmekted r. Ona göre z hnî olan gerçekl k, başka z h nlerde farklılaşab leceğ g b z h n dışında da objekt f b r gerçekl k taşımamaktadır.
Mustafa Sabr ’ye göre doğru ve kes n b lg y kısmî olarak kabul etmeyenler de son tahl lde sept k (h sbân ) olarak kabul ed lmel d r. Bu anlamda deal stler nesneler n dışsal varlıklarını gerçekl kler olarak görmed kler nden sept k sayılmalıdır. Fenomenler b lg konusu sayıp numenler b lg alanımızın dışında kabul edenler de sept k sayılmalıdır. Hatta D. Hume
le z rves n yakalayan amp r zm de, nsanda bulunan ve mekan k olmayan d nam zm , canlılığı ve radey materyal stler g b determ n st b r anlayışla değerlend rerek maddeye bağlamaları ve bağımsız yapılarını kabul etmemeler dolayısıyla sept k kabul ed lmel d rler (M. Sabr , 2012: II/206).
Mustafa Sabr ’ye göre, Batı düşünces n n bugün t bar yle aşılamayan z rves nde yer alan Kant, kr t s zm veya fenomenal zm d yeb leceğ m z b lg anlayışında son tahl lde kuşkuculuk olarak n telend r leb lecek b r düşünceye sah pt r. Kant’ın aklımızın metaf z k alanda b lg ed nemeyeceğ şekl nde bel rtt ğ agnost k tutum, sept s zm ortadan kaldırmak üzere g r şt ğ hareket n, sonuçta kend s n de farklı b r şek lde fakat aynı noktaya savurduğunun gösterges d r. Kant, amp r k yolla ulaşılan b lg ye aklın form kazandırdığını ler sürerek kes nl k vasfı verm ş olmakla b rl kte, aklın kazanab leceğ metaf z k b lg ye ulaşımı tecrübe ed lemed ğ gerekçes yle kabul etmem şt r. Öte yandan Dav d Hume, k m felsefe tar hç ler ne göre son dev r sept s zm n n kurucusu olarak kabul ed lmekted r (Janet, 1978: 61). Mustafa Sabr ’ye (2012: II/209) göre dogmat zm n üç yıldızı olarak kabul ed lmes gereken Sokrat, Platon ve Ar stotales’e karşılık olarak son dönem sept s zm n n üç yıldızı da D. Hume, Kant ve Hegel’d r.
1.3.1- Öncek Dönemlerde Sept s zm n Doğuşu
Bugün genel olarak kabul ed len, felsefe tar h n n en azından sonrak dönemlere aktarımı açısından Yunan düşünces yle başladığı anlayışıdır. Yunan uyanışı d yeb leceğ m z ve Thales’le başlayan süreçte düşünce açıklamasında bulunan f lozofların ortak yanları f z k b r