Mustafa Sabr ’n n Allah’ın varlığına da r spatlayıcı del ller konusunu ele alması ve bunun üzer nde yoğun b r şek lde durmasında, tar h boyunca çoğu âl m n benzer çalışmaları yapmış olmalarındak sebepler g b genel sebepler n etk l olduğu söyleneb l r. Ancak Mustafa Sabr ’n n bu konuyu ele alması ve yoğun şek lde üzer nde durmasının asıl sebeb d ne karşı b r
tutuma büründüğü kanaat n taşıdığı modern zm le hesaplaşmaktır. Bu düşüncen n b lg ve varlık yaklaşımında gördüğü yeters zl ğ n ağır faturasını tüm dünyalıların özell kle doğuluların ödemes n engellemekt r. Kend açıklamalarından hareketle Mustafa Sabr ’n n konuyu ele alma sebepler n şöyle sıralayab l r z:
B r nc sebep, manın varlığı veya yokluğu tartışmalara konu ed len takl t düzey nden, b lg ve tahk k düzey ne ulaşmasının gerekl l ğ anlayışıdır. Mustafa Sabr ’ye göre sorumluluğun kaynağı olan aklın şlet lmes ve en temel olan man konusunda etk nl ğ n n öne çıkartılması gerekmekted r. K ş ler n önem verd kler konularda aklî düşünüşlere yöneld kler g b , daha öneml s tasarımlanamayacak olan Allah’a man konusunda, en sağlam b lg lere ulaşmayı sağlayan aklın şlet lmes ve man konularını bel rs zl kten kurtarıp netleşt rmes gerekmekted r. Burada söz ett ğ netl k mana konu olan gayb gerçekl kler n n mah yetler n n kavranması değ l, b ld r ld ğ g b kes n olarak var olduklarının b l nc ne ulaşılmasıdır.
İk nc ve üzer nde çokça durduğu b r sebep de, b lg le d n n başka b r söyley şle akıl le manın aralarının açılmış ve açılmaya çalışılmakta olmasıdır. Mustafa Sabr bu ayrışmanın büyük ölçüde Batılıların Hr st yanlık anlayışlarıyla lg l olduğunu savunur. Tekn k ve madd üstünlüğü ele geç rm ş olan bu düşünce sah pler n n d ğer nsanları da etk ler ne aldıklarını ve baskıladıklarını, bu alan üstünlüğünün düşünce, b l m ve d nlere de teşm l ed lerek gen şlet lmeye çalışıldığını bel rtmekted r. D n n temellend r lmes nde, akıl, l m, sanat, ahlak ve toplumla l şk ler n n bel rlenmes nde yukarıda anılan baskınlığın etk s nde kalındığına ve b r yığın sapma olarak n teleneb lecek düşünce hatalarına düşüldüğüne nanmaktadır. Bütün bu anlayışlara da d kkat çekerek nsan düşünce har tasının baştan aşağı düzelt lmes gerekt ğ kanaat nded r.
Üçüncü b r sebep de ortaya konulan felsefe s stemler n n yukarıda anılan sebepler n de etk s yle ate zme, de zme ya da en azından agnost s zme yol açan unsurları barındırmasıdır. D n n ve bel rtt ğ gaybe da r gerçekl kler n g zeml l ğ n n öne çıkartılması, bu alanla l şk n n aklî ve b l msel değ l de m st k duyguların baskın olduğu ps koloj k ve sanatsal yollarla kurulması gerekt ğ kanaat n n yaygınlaşması da sebep olarak bel rt lmel d r. N hayet Kur’an ve had slerde b zzat del l bulmaya ve aklın şlet lmes ne teşv k eden met nler n bulunması g b
sebepler de Mustafa Sabr ’n n bu konuyu ele almasının gerekçes olmuştur.
Öncel kle İslam düşünce tar h nde spata konu olan, kelamcıların dey ş yle vâc bu’l- vücûddur. Yan zorunlu varlıktır. Allah’ın varlığının spatından söz ed l rken zorunlu olan varlığın spatından söz ed lmekted r. İslam düşünces nde konu, zorunluluğu çeren bu tarzda ele
alındığı ç n, del saçması olarak adlandırılan “Allah’ı k m yarattı?” sorusuna yer bırakmamaktadır. Düşünürümüzün kabul ed p savunduğu del ller n sonucunda da kanıtlanan hep zorunlu varlık olmaktadır. Allah’ın varlığına da r del ller örneğ n ahlak del l n ya da Abduh’un kullandığı ‘Tercîh b lâ mürecc h’ del l n değerlend r rken, kanıtlanan varlığın salt var olmasına dönük olmaları dolayısıyla eleşt r r. Başka b r dey şle bu düşünürler n düşünceler n , ‘zorunlu’luk vasfını çermeyen b r varlığı kanıtlamış olmalarından dolayı reddeder (M. Sabr , 2012: I/144).
Mustafa Sabr , kozmoloj k del ller ‘aklî del l’ olarak tanımlamakta, evren tasarımını temel alan teleoloj k del ller de gaye ve n zâm del l adıyla ‘b l msel ve tecrübe del l ’ olarak kabul etmekted r. Bu ayırımı yapmasının sebeb kend kabul ett ğ l m anlayışıyla b rl kte çağında kabul gören b l m anlayışını da d kkate alarak hareket etmes nden kaynaklanmaktadır. Bu genel del ller n yanı sıra kend s n n ortaya koyduğu d ğer del llerden de söz etmekted r. Bunlar son kertede d ğer del llere katılab lecek olsa da ‘ drak’ ve ‘ rade’ del ller olarak Mustafa Sabr tarafından bağımsız b r del l kabul ed lm şt r. Ayrıca ontoloj k del l ve ahlak del l le lg l değerlend rme ve eleşt r ler n de ortaya koymuştur. Bu k del l ortaya koyan f lozofların genel felsef düşünceler ve bu düşünceler yle del llend rmeler arasındak l şk ler de Mustafa Sabr tarafından tartışılıp değerlend r lm şt r.
2.1- Kozmolojik Deliller
Bu del l b rçok s mler ve şek ller le ele alınan bu del l Mustafa Sabr ‘akl del l’ olarak s mlend rmekted r. Bu del l hudûs del l , hareket del l , cevaz del l , mkân del l g b s mlerle ve daha çok söz konusu sm n fade ett ğ anlam üzer nde vurgunun öne çıkarılmasıyla tasarımlanan şek llerde açıklanmıştır. Del ller n heps nde aklî b r lke olan sebepl l k ‘ ll yet’ d kkate alındığı ç n heps n ‘aklî del l’ kapsamı çer s nde değerlend rmek uygundur. Mustafa Sabr ’n n konuya yaklaşımı ve aklî del l olarak n telend rmes se kend ne özgü b r söylem b ç m d r. Esasen tecrübe del l olarak ele aldığı teleoloj k del llerde de akl b r lke olan ll yyet n varlığı açıktır ve kend s de bunu bel rtmekted r. B z burada Mustafa Sabr ’n n akl ve tecrüb olarak s mlend rd ğ del ller ‘D n Felsefes ’ d s pl n ne uygun olarak kozmoloj k ve teleoloj k smler yle ele alacağız. Mustafa Sabr aklî del l olarak n teled ğ kozmoloj k del ller n b rçoğuna atıfta bulunmakla b rl kte özell kle mkân ve hudûs del ller üzer nde durmuştur. B z burada mkân del l n ele alışını değerlend receğ z. Evren parad gmasının konu ed ld ğ üçüncü bölümde de hudûs del l ne temas ed lecekt r.
İmkân del l nde başlangıç açısından vurgulanan nokta, evren n mümkün varlık oluşudur. B l nd ğ g b varlık, ya zorunlu ya da mümkün n tel kted r. Yokluk da aynı şek lde ya zorunlu (mümten ) ya da mümkün n tel kte bulunur.
Zorunlu varlık, yokluğu mkânsız olan Allah’tır. Zorunlu yokluk, Allah’ın ortağı, zıtların b rl ğ ( ct mâ ’n-nekızayn) g b , varlığı mkânsız olandır. Mümkün se varlığı ya da yokluğu zorunlu olmayanlardır. Zorunlu olmayarak var olab l rler, tüm evren n var olması g b . Zorunlu
olmayarak yok olab l rler, Anka kuşunun yok olması g b 10.
Evren bütün parçalarıyla b rl kte yok olması mkânsız bulunmayan (zorunlu varlık olmadığı ç n) mümkün b r varlıktır. Mümkün n tel kte olduğu ç n varlığını yokluğuna yeğleyen b r sebebe ht yaç duyar. Bu terc h yapan rade ve kudret sah b b r mürecc h ya da muhassıs olmalıdır. Aks halde varlık-yokluk eş tl ğ n n bozulması mkânsızdır. Mümkün yapıda olan evren gözlemled ğ m zde, sebeps z b r seç l mle (rüchân m n ğayr mürecc h) meydana geld ğ n tasavvur etmek çel şk d r. Çel şk se gözlemlenen b r olgu olamayacağı g b akıl tarafında da muhal olarak kabul ed l r. Sonuç olarak evren n varlığı, varlık-yokluk eş tl ğ n varlığı leh ne dönüştürerek olmasını d leyen (mürecc h) başka b r varlık olduğunu kes n olarak kanıtlamaktadır. İk nc olarak bu terc h eden varlık evren n kend c ns nden yan mümkün n tel kte bulunan b r varlık olamaz. Aks halde onun da tıpkı mümkün olan evren n duyduğu ht yaç g b başka b r var ed c sebebe ht yacı ortaya çıkar. O halde bu varlık başkasına bağlı olmayan kend s le ka m bulunan başka b r dey şle zorunlu n tel k taşıyan b r varlıktır.
Burada evren n başı ve sonuna l şk n görüşler ve başlangıcının olmadığı ve sonunun da olmayacağı şekl nde açıklanan yaklaşımlar üzer nde şu an durmayacağız. Bu konuyu Allah- âlem l şk s bölümünde ele alacağız. Evren n başlangıçsız ve sonsuzluğunu ler süren yaklaşımlara göre b le olsa evren ded ğ m z, b z m de çer s nde bulunduğumuz varlığın zorunlu b r n tel k taşımayıp mümkün b r varlık olduğu, başlangıçsızlığını ve sonsuzluğunu savunanlarca da zorunlu olmayıp mümkünlük n tel ğ taşıdığı kabul ed lmekted r. Yokluğunun varsayılması ve tasavvur ed lmes akıl açısından b r çel şk doğurmamaktadır. Öneml olan bu noktadır. Var olan nesnen n yokluğu tasavvur ed leb l yor ve bundan b r çel şk (muhal) doğmuyorsa söz konusu varlığın n tel ğ mümkünlüktür. Mümkün varlığın da yokluğu yer ne
10 Burada özellikle hatırlanması yararlı olan bir nokta İbn Sînâ’nın da içlerinde olduğu pek çok düşünürün varlık
anlayışında zorunluluğun kendi özünden kaynaklanan ve kendi dışından bir sebeple (bizatihi‐biğayrihi) olmasının dikkate alınmasıdır.
varlığının seç lmes kend l ğ nden olamaz. Mutlaka başka b r varlığa bağlanmak zorundadır. Aks halde sebeps z seç l m (rüchân b lâ mürecc h) den len çel şk durumu ortaya çıkar.
Burada evren örneğ nde olduğu g b yokluğunun farz ed lmes hal nde çel şk doğmayacağını bel rtt ğ m z ve bu sebeple mümkün n tel kl olduğunu söyled ğ m z varlığa benzeterek, zorunlu varlığın da aynı şek lde olduğunu bel rleyemez m y z? Elbette bu mümkün değ ld r. Evren n var oluşu bunu mkânsız kılar. Evren vardır ve mümkündür. Mümkün olan bu varlığın sonuç olarak zorunlu b r varlığa dayandırılması şarttır. Aks halde, kurduğumuz bağlantılarla, zorunluluk vasfı taşımaksızın ortaya koyacağımız asıl varlığın, mümkünlük açısından sözünü et ğ m z evrenden farkı kalmayacaktır. Mustafa Sabr ’ye göre aşağıda daha gen ş b r şek lde açıklamasına yer vereceğ m z totoloj n n geçers zl ğ (teselsülün butlanı) hal , bu kısa g r şle esasen anlaşılab l r b r netl k kazanmış durumdadır (M. Sabr , 2012: II/157).
Mustafa Sabr mkân del l n n k aklî temele dayandığını bel rt r. Bunlardan b r sebeps z terc h ‘terc h b lâ mürecc h’ olmayışıdır. İk nc s de totoloj n n (teselsül) geçers zl ğ d r. Bu k temel lken n ortadan kalkması aklî olarak çel şk y doğuracağından del l n bu k lkeye bağlanılması gerekmekted r. Bunlardan b r nc s Allah’ın varlığını, d ğer de zorunluluğunu kanıtlamak ç n kullanılmaktadır. Dolayısıyla b rçok f lozofun yanıldığı g b totoloj n n önems z kabul ed lmes , mkân del l n n temel amacından uzaklaşmaya sebep olacaktır.
S yâlkûtî (ö. 1657), Talikat’ında, Teftâzânî (ö. 1390) le Hayal (ö. 1470) arasında teselsül konusunun ptal n n, sbât-ı vâc b’e m bağlı yoksa sbât-ı vâc b teselsülün ptal ne m bağlı olduğu noktasında tartışma olduğunu söylemekted r. Konu, detaylı olarak Teftâzânî’n n Akaidü’n-Nesefiyye şerh nde ve Hayal ’n n söz konusu şerhe düştüğü notlarda yer almaktadır. İk bağımlılığın da aynı anda kabulü hal nde dev r (kısır döngü) gerekeceğ bell d r. Fakat herhang b r n asıl tutmak hal nde sonuca l şk n yargı değ şmemekted r. Ancak konunun tar h boyunca tartışılagelmes ve del llend rmelerde zayıf noktayı oluşturduğunun düşünülmes lg nçt r. Son dönem b lg nler nden Muhammed Abduh’un del l konusunu şlerken teselsülün geçers zl ğ hakkında söylenenler ‘gerçek dışı hayaller ve kuruntulardan baret’ olarak değerlend rmes , Mustafa Sabr (2012: II/160) tarafından en sert şek lde eleşt r lmes ne sebep olmuştur.
2.2- Teleolojik Deliller
Mustafa Sabr kozmoloj k del l akl del l olarak n telend rmekte, teleoloj k del l de
gözlem ve tecrübelere dayanması yanıyla tecrübe del l olarak n telend rmekted r. Del l, tar hçes t bar yle çok esk lere dayanır. Kur’an’da çokça değ n lmes dolayısıyla Kur’an Del l olarak da adlandırılır. İslam düşünürler kend ler ne özgü formlar oluşturarak bu del l kullanmışlardır. Kozmoloj k del ller anlaşılması zor kavramlardan oluşturulduğu gerekçes yle eleşt ren İbn Rüşd (ö. 1126), teleoloj k del l herkes n anlayab leceğ ve sev yes ne göre der nleşeb leceğ b r del l olarak görmüş, ‘ nayet’ ve ‘ ht ra’ adları le bu del l ele almıştır. İnayet del l nde öne çıkarıp vurguladığı nokta Allah’ın lütuf, hsan ve n metler vermes , ht ra del l nde de Allah’ın eşs z yaratıcılığı olmuştur (İbn Rüşd, 1998: 151-162).
Bu bölümde bizim nizâm-ı âlem dediğimiz Batılıların da illet-i gâiyye olarak isimlendirdikleri delil üzerinde durulacaktır. Bir görüşe göre bu delilin kâşifi Sokrat (ö. m.ö 399)’tır. Eflatun, selefleri olan doğa filozoflarının ikinci sebeplere takılıp kalması ile dalga geçer ve akıl sahiplerinin illet-i müdrikeye yönelmesi gerektiğini belirtir (Aydın, 1992: 65). İbn Rüşd, Kur’an’da çokça geçtiği için Kur’an delili olarak da anıldığını söylediği bu delili, karşıtlarını ilzam etme ve çağdaşlarının anlayışına karşı koyma noktasında en uygun delil olduğunu ileri sürerek savunmaktadır (Kutluer, 2018: 174/33).
Evrende gözlemlenen ç bütünlük ve uyumluluk, parçaları arasında ve bütününde kurulmuş olan düzen, tesadüfler n sonucu olarak değ l, rade ve drak sah b , bu rades ve drak en küçük parçayı da en büyük bütünü de kuşatan b r varlık tarafından meydana get r lm şt r. Bu etk n varlık asla b r madde olamaz. Maddede drak yoktur. Bey n de bunun çer s ne dâh ld r. Doğa den len de evren n kend s d r. Parçasında bulunmayan drak n, bütününde bulunması mümkün değ ld r (M. Sabr , 2012: II/336). Küçük b r eks kl k b le kend l ğ nden, tesadüfî olarak g der lemez ken bu muhteşem düzen n, sırf b r bütün olarak hazır hal yle gözlend ğ ç n kend l ğ nden oluştuğu düşünces n kabul etmek mümkün değ ld r (M. Sabr , 1994: 322). Bütünüyle ‘ l m ve h kmet’ üzer ne kurulmuş olan bu evren düzen nde gözlemlenen düzen ve h kmet, Allah’ın varlığını kanıtlayan del llerdend r (M. Sabr , 1994: 226).
Mustafa Sabr , evrendek her oluşun b r amaç çerd ğ n bel rt r. Ona göre hayvanlarda bulunan ‘ çgüdü’ bunun güzel b r örneğ d r. İçgüdüyü zekâ ya da eğ t m ve öğret me bağlamak doğru değ ld r. Örneğ n b r su kunduzu yavru ken kafese alınıp sonradan, b r anda suya bırakıldığında b le kend s ne yuva, yol ve bar katlar yapab lmekted r. Ona bunu öğreten b r varlık olmalıdır. Kuşun on beş gün yumurtası üzerinde kuluçkaya yatmasını kim bildirmiştir?
Bütün bunlar genetik olarak kodlandıysa ilkine bu kodlamayı kim yapmıştır? Evreni yaratan, cenine kendisini koruyacak yol ve yöntemleri de öğretendir. Mikro organizmadan galaksilere kadar evrenin bütünüyle bir düzenlilik taşıdığı görülmektedir (M. Sabri, 2012: II/332). Mustafa Sabri bazı varlıkların meydana gelme süreçlerinde kimi şartların yerine getirilmesi gerekliliğini amaçlılığa aykırı olarak düşünmemekte, bunun söz konusu amacın bir gereği olduğunu belirtmektedir. Önemli olanın bu şartları ortaya koyanın kim olduğunun bilinmesidir (M. Sabri, 2012: II/356). Mustafa Sabri, bu delilde de, akıl delilinde kullanılan unsurların kullanılabileceğini söylemektedir. Evrende gözlediğimiz nizamın bir başka şekilde değil de bu halde olması onun bir düzenleyici tarafından böyle bir tercih yaptığını göstermektedir. Aksi halde sebepsiz bir şekilde eşitliğin bozulması durumu (tercîh bilâ müreccih) ortaya çıkacaktır ki bu durum, mantıki çelişki içerdiği için muhaldir.
Mustafa Sabr ’ye göre Allah’ın varlığının kanıtlanması konusunda tecrübe del l n n kullanılamaz olduğunu söylemek yanlış olur. Evrende bulunan her türlü düzen ve yasa Allah’ın varlığına delalet eden tecrübelerd r. Gözlem ve deney duyulara bağlı nesnelerle sınırlandırılmamalıdır. Evrende gözlemlenen ve tecrübe ed len her türlü yapının, Allah’ın varlığını, hak kat ve mah yet n bel rlemeye yönelmeks z n kanıtlamaya yaradığı b l nmel d r (M. Sabr , 2012: II/117).
Mustafa Sabr ’ye göre amaç taşıyan sebepler ( llet- gâ yye) vardır. Bunlar onun bakışıyla bel rt lecek olursa f ldek h kmetlerd r. Göz görmek ç n yaratılmıştır. Işık yasalarını koyan ve gözün fonks yonlarını yaratan aynı güçtür. Evrende ereksel sebepler n varlığını kabul etmeyenler n, evren n b r parçası olan nsan eylemler nde amacın bulunduğunu kabul ett kler ne göre nsanın bunu nereden ve k mden öğrend ğ n n açıklamaları gerek r. Gözün görmek, kulağın ş tmek ç n yaratılmadığını, bunların tesadüfen bu şek lde fonks yonlar cra ett ğ n savunanların düşünceler n n özünde, evren yaratanın b lg ve rades n kabul etmeme önyargısı bulunmaktadır (M. Sabr , 2012: II/336).
Evrende gözlemlenen düzenin, doğanın kendisinin bir ürünü olduğunu kabul etmek, bir şeyin illetini de kendisi olarak görmek ve yokluğu tasarlanamayacak duruma konulduğu için doğayı bütünüyle zorunlu varlık halinde kabul etmek olur. Mantıksal olarak bir şeyin yokluğu mümkün görülmez ise o şey zorunlu varlık olur. Oysa bu durum tesadüfü savunanların düşünceleriyle bağdaşmamaktadır (M. Sabri, 2012: II/338). Tesadüfen varlık kazanıldığını savunanların, tesadüfün farklılaşmasıyla yokluğunu da kabullenmeleri gerektiği halde, varlığını tesadüflerle açıkladıkları evrenin zorunluluk taşıyabileceği gibi bir düşünceyi savunmaları tutarsızlıktır. Mustafa Sabri’ye göre
evrendeki her şeyin yaratıcısı olmaksızın meydana geldiğini kabul edenler bu şeylerin hepsini zorunlu varlık olarak kabul etmiş olacaklarından evrendeki varlık sayısınca Allah’a şirk koşmakta olduklarını fark etmelidirler.
Mustafa Sabri’ye göre materyalistler, evrende görülen düzeni ‘doğa yasaları’ olarak kabul etmekte ve bu yapı doğanın bir düzenidir, Allah olsaydı onun varlığını doğa düzenine karşı koyacağı davranışlarından anlardık demektedirler. Doğada düzenliliğe aykırı bir durumla karşılaştıklarında ise, Allah olsaydı bu tip aksaklıklarla karşılaşılmazdık demektedirler. Onlar düzenin varlığından da yokluğundan da Allah’ın yokluğu sonucunu çıkarmaktadırlar Oysa mantık açısından böyle bir anlayış, çelişki taşıdığı için tutarsızlık oluşturur. ‘Bir şey bir şeyin varlığına delalet ettiğinde onun yokluğu, yokluğuna delalet ettiğinde de artık onun varlığına delalet etmez (M. Sabri, 2012: II/364). Konuya ilişkin değerlendirmelerini sürdüren Mustafa Sabri, natüralistler hakkında, kullandıkları doğa yasası deyiminin kendilerini bir yasa koyucunun varlığını kabule yönelttiğini fark edince bu yasa deyimini mecaz olarak kullandıklarını ifade ettiklerini söylemektedir. Ona göre doğada geçerliliğini gözlemlediğimiz yasalar, idrak ve bilinç sahibi olmayan, en belirgin vasfı hareketsizlik olan madde kaynaklı olamaz. Bu yasaların koyucusunu kabule yanaşmayanlardan kimileri, yasa deyimini mecaz olarak kullandıklarını aslında bir yasa ve düzenlilikten söz edilemeyeceğini ileri sürmektedirler. Öte yandan Mustafa Sabr (2012: II/402), n zâm del l n n mkân del l g b Vâc bu’l-vücûd’u kanıtladığını, orada kullanılan aklî argümanların burada da kullanıldığını, mümkün ve hâd s varlıkların ortaya çıkışında zorunlu varlığa ht yacın kaçınılmaz olduğu g b , n zamın oluşması ç n de zorunlu varlığa ht yacın şart olduğunu d le get r r. Aks durumda sebeps z seç l m ve totoloj le baş başa kalınması bu del l ç n de söz konusudur. Dahası bu del l, apaçık oluşu ve karşıtlarını lzam etmes açısından daha etk l d r. H ç tutarlı olmasa da madden n ezel olduğunu savunarak kozmoloj k del le karşı çıkanlar olmasına rağmen, n zamın ezel olduğunu savunarak teleoloj k del le karşı çıkan b r düşünce le karşılaşılmadığını bel rt r.
2.3- Öteki Deliller (İsbât-ı vâcib)
Deliller konusunu geniş bir şekilde ele alan Mustafa Sabri, “öteki deliller” başlığıyla bilinç, idrak, ilim ve özellikle de insanda bulunan “irade”nin delil oluşunu savunmakta ve bu niteliklere dikkat çekmektedir.
Mustafa Sabri’ye göre Allah’ın varlığına en açık şekilde delalet eden varlıklardan biri de canlılarda, özellikle insanda bulunan iradedir. İnsanda bulunan şuur, idrak ve ilmin, temel
özelliği atalet olan, kör ve sağır bulunan, manevi niteliklerle ilişkisiz olan madde ile açıklanamayacağı açıktır. Materyalist ve Natüralist düşünürler evrendeki her şeyi belirli kurallarla çalışan makineye benzetmektedirler. Fakat onlar tek başına ve mekaniğe bağlı olmayan ‘İdrak’ ile evren mekaniği arasında bir ilişki kuramamaktalar. Gezegenlerin hareketleri en ince şekliyle hesaplanabildiği halde, oda içerisinde bir sineğin kanat hareketlerinin sınırlandırılamaması öte yandan dev marinalar yapılabilirken küçük bir balık bile oluşturulamaması bu durumu kanıtlamaktadır (M. Sabri, 2012: III/102). Mustafa Sabri’ye göre düşünüp akleden insan daha baştayken Allah’ın varlığını bilir. Kendisinin idraki olmayan esasen kendisi de olmayan tabiatın insana akıl vermiş olabileceğini kabul etmez. İnsan daha nasıl idrak etiğini bile çözememiş iken kendiliğinden idrak sahibi olduğunu da kabul edecek değildir (M. Sabri, 2012: III/102). Mustafa Sabri, insanın özgürlüğü konusunu, Allah’ın iradesine bağlılıkla sınırlandırıldığı şeklindeki görüşüyle, insan iradesinin Allah’ın varlığına delil oluşturduğuna ilişkin görüşünün çelişik olmadığını söyler. Delil olarak gördüğü insan iradesinin yokluğunu savunmamakta sadece bu iradenin kaçınılmaz olarak Allah’ın iradesine bağlı olduğunu savunmaktadır (M. Sabri, 2012: III/93).
Ayrıca Mustafa Sabri dış dünyayı algılama sürecinde ‘idrak’ dediğimiz fonksiyonun da