B. Evrensel Aklın Eleştirisi
2. Michel Foucault
Bir diğer postmodern kabul edilen yazar Michel Foucault ise, Lyotard’a paralel olarak dünyayı bütünsel bir biçimde açıklama iddiasındaki kuramsallaşmalara karşıdır. Foucault, yine Nietzche etkisindeki bakışı doğrultusunda geliştirdiği tarih anlayışını bir soykütüğü (genealogy) olarak adlandırmaktadır. Nietzche’nin Ahlâkın Soykütüğü Üstüne adlı eserinin, şimdiyi geçmişten kopartarak şimdinin meşruluğunu sorgulama çabasına adanmış olması, tam olarak Foucault’nun tarih anlayışının açıklaması olmaktadır. Geçmişin, geçmiştekinin sıra dışılığını veya kötülüğünü resmederek, hesabı etraflıca verilmeksizin şimdiyi meşrulaştırma, şimdinin rasyonelliğini ispat etme çabası gösteren bir tarih anlayışı yerine, şimdinin derinliklerine inerek onun rasyonelliğini sorgulayan bir tarih yazımı Foucault’nun eserlerinde görülmektedir.321
Foucault temel soru olarak kendisinden yaklaşık iki yüz yıl önce Kant’a sorulan soruyu yeniden ele almak zorunluluğuna işaret etmektedir:
Hegel’den Nietzche ya da Max Weber üzerinden Horkheimer’a veya Habermas’a kadar hemen hemen hiçbir filozof bu soruyla dolaylı ya da dolaysız olarak yüzleşmekten kaçamadı. O halde, bizim en azından bugün ne olduğumuzu ne düşündüğümüzü ve ne yaptığımızı belirleyen Aydınlanma denilen olay nedir?322
Bu amaçla Foucault’nun başvurduğu tarih yazımı anlayışı, bilgi üzerindeki iktidarın, kimi tarihsel bilgileri yeterince bilimsel olarak görmeyen ya da cılız oldukları için göz ardı eden tavrına karşı geliştirilmiş bir anlayıştır. Böylelikle boyunduruk altına alınan bilgilerin başkaldırısı gerçekleşmektedir. Bilginin, doğru bilgiler olma adı altında
319 Lyotard, s. 12. 320 Lyotard, s. 12–13.
321 Madan SARUP, Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm, Çeviren: Abdülbaki Güçlü, İkinci Baskı,
Ankara 2004, s. 89–90.
bütüncül bir kurumca süzgeçten geçirilmesinde geriye kalmış olan kısımlarının yeniden ele alınarak ortaya konulması bu soykütükçü tarih yazımının temel yaklaşımını göstermektedir. Elbette bu eleştirel bir tarihtir. Bu tarih yazımında hiçbir değişmez dayanak veya öze yer bulunmamaktadır. Olayların arkasındaki etkenlerin çeşitliliğini hiçbir bütüncü yaklaşıma dayanmaksızın açıklığa kavuşturma çabası söz konusudur.323
Foucault’nun özellikle deliliğin, tımarhanenin, hapishanenin, cinselliğin tarih yazımına konu edilmesi tercihi bu yaklaşımı ortaya koymaktadır. Modern devlet iktidarının kendini yapılandırmasının temellerinin bu alanlarda araştırılması, diğer bütüncü ve evrimci tarihlerin göz ardı ettiği etkenlerin keşfedilmesi açısından önemli görülmektedir.
Örneğin hapishanelerin doğuşu ve cezaların işkence, idam gibi halkın önünde ibretlik seyir konusu yapılan yöntemlerle gerçekleştirilmesinin terk edilmesi, Foucault’ya göre temelde başka bir iktidar anlayışını açıklamaktadır. Cezanın beden üzerinde yapılmak yerine suçlunun “suçluluğunun” yani “ruhunun” cezalandırılması yönteminin benimsenmesi, bu yeni iktidarın konumlanışını açıklamaktadır:
Psikiyatrik deney, ama aynı zamanda daha genel bir biçim altında olmak üzere, suç antropolojisi ve suçbilimin ince eleyip sık dokuyan söylevi burada belirgin işlevlerinden birini bulmaktadır: yasa ihlallerini büyük bir cafcafla, bilimsel bilgileri elde edilebilir nesneler alanına katarak, yasal cezalandırma mekanizmalarının yalnızca ihlallere değil, aynı zamanda bireylere de müdahale etmelerini meşrulaştırmak; yalnızca bireylerin yaptıklarına değil kendilerinin ne olduklarına, ne olacaklarına, ne olabileceklerine de müdahale etmelerini meşrulaştırmak. Adaletin kendine sağladığı ruh eklentisi görünüşte açıklayıcı ve sınırlayıcı, fiili durumda ilhak edicidir. Demek ki yargıçlar, Avrupa’nın yeni ceza sistemlerini devreye soktuğu 150-200 yıldan beri yavaş yavaş, ama kökleri çok gerilere giden bir süreç içinde, suçlardan başka bir şeyi, suçluların “ruhu”nu yargılamaya başlamışlardır.324
Dolayısıyla modern yargılama, artık sadece suçun belirlenerek yargılanması değil, aynı zamanda “normalliğin” belirlenerek, normalleştirmeye yönelik bir teknikle birleşmektedir. Bunu bir anlamda meşrulaştıran ise bilimsel bilginin kullanımının hukuka eklemlenmesi olmuştur. Psikiyatrlara başvurulması, bilirkişi raporları, uzman görüşleri, eğitmenler yargılama hakkını paylaşmıyor görünmekle birlikte iktidarın
323 Sarup, s. 90–91.
324 Michel FOUCAULT, Hapishanenin Doğuşu, Çeviren: Mehmet Ali Kılıçbay, 3. Baskı, Ankara 2006,
yargılama sürecinde normalliği belirleyebilmesinde araçsal bir konumda yer almaktadır.325
Foucault’ya göre cezalandırma uygulamaları, hukuki teorilerin konusu olmaktan çok siyasal anatominin bir bölümünü teşkil etmektedir. Bu anatomi anlayışına göre iktidarda bulunanların bir bütünün en üst noktasında yer aldığı, mahkûmların ise bu yapının en altında konumlandırıldığı görülmektedir. Örneğin ortaçağda kralın bedeni, çeşitli törensel uygulamalarla “daha çok iktidar”ın merkezileşmesini simgelerken mahkûmların bedeni, kendine özgü çeşitli törensel uygulamalarla “daha az iktidar”ı simgeleyen bir konumda bulundurulmaktadır. Foucault’ya göre bu çift kutuplu siyasal anatomi, modern yargılama ve cezalandırma sistemlerinde kendini daha fazla belirginleştiren bir içeriğe kavuşmuştur.326
Bu çerçevede iktidar, bilginin ve söylemin üzerindeki egemenliği aracılığıyla kendi konumunu sağlamlaştırmakta, tımarhanenin veya hapishanenin bu yeni işleviyle bunu meşrulaştırmaktadır. Artık modern iktidar, bilimsel bilginin araçsallığı sayesinde “normal”i belirleyebilen ve “anormal”i ıslah etme tekelini elinde bulunduran bir güce kavuşmuştur. Normal çocuk, sağlıklı vücut, dengeli zihin, iyi vatandaş, mükemmel koca, gerçek insan gibi kavramlar devletin eğitim, sağlık, hukuk kurumlarınca sürekli olarak toplumsal bilince yerleştirilmektedir.327 Bu çerçevede resmi ideolojik söylemlerin kendi vatandaşlarının kimliklerine ve niteliklerine dair söylemler geliştirebiliyor olmaları, iktidarın “normal”i belirleme tekeline sahip bir varlık olarak insan yaşamının tamamını kontrol etme gücünü göstermektedir.
Bir açıdan bakıldığında Foucault’nun modern iktidara dair söylemi Lyotard’la belirli bir noktada kesişmektedir. Bu kesişme noktası ise yine bilimsel bilgi fenomenidir. Özellikle Rickert’in bilim felsefesi anlayışı bahsinde dile getirildiği gibi, irrasyonel gerçekliğin rasyonelleştirilmiş bir formu, ya da inşası olarak ele alındığı takdirde; bilimsel bilginin, doğanın gerçekliğini olduğu gibi anlamak üzere değil, doğayı üzerinde egemenlik kurulabilecek bir forma sokmak üzere oluştuğu daha da netleşmektedir. Sosyal bilimlerin doğa bilimlerine benzeştirilerek kurulması sürecinin
325 Foucault, s. 56, 60. 326 Foucault, s. 66–69.
327 Mark PHILP, “Michel Foucault”, Çağdaş Temel Kuramlar, Derleyen: Quentin Skinner, Çeviren:
Foucault’nun tespit ettiği modern iktidar ile yakın dönemlere rastlaması, doğa üzerinde olduğu gibi insan ve toplum üzerinde de rasyonelleştirilmiş ve egemenlik tesis etmeyi mümkün kılan bir bilgi formuna ulaşma çabasının varlığını belirginleştirmektedir. Bu durum hem Weber’in teknik rasyonellik yaklaşımıyla; hem de Frankfurt Okulu’nun araçsal akıl yaklaşımıyla anlamlı bir şekilde bir araya gelmektedir. Çünkü teknik akıl aynı zamanda doğa karşısında egemenlik kurmaya çalışan insanın başvurduğu akıldır. Gerek doğa bilimleri, gerekse sosyal bilimler; Aydınlanma projesinin en saf ürünü ve modernitenin en başat belirleyicisi olarak kabul edilen bilimsel bilgiyi böyle bir süreç sonunda inşa etmiş bulunmaktadır. Dolayısıyla bilginin spesifik bir formu olarak bilimsel bilginin, Kant’ın meşhur söylemiyle, insan aklının Tanrı ve doğa karşısındaki yetersizliğini aşmada olduğu kadar, onlara karşı egemen hale gelmede de dönüm noktası olduğu görülmektedir. İnsan eylemlerinin rasyonellikle meşrulaştırılabilmesini sağlayan bu dönüm noktası, modern iktidarın birey üzerindeki radikal belirleyiciliğinin meşrulaştırılmasına olduğu kadar, modern bilimin insan üzerindeki şeyleştirici ya da nesneleştirici tutumunun da meşrulaştırılmasına imkân sağlamaktadır.
İnsanın her şeyden önce ‘Ben’ demesi imkânsızdır. Çünkü insanın kelimeleri kullanacak kesinliğe ulaşmadan önce, kelimeleri kullanabileceği bir ortamı kavraması gereklidir. Memedeki çocuk, hem kendinin hem annesinin varlığı konusundaki kesinliğe varmadan aralarındaki ilişkiye bağlı olduğunu anlar. Yani ortaya ‘Ben’ çıkmadan önce bir ‘Sen-Ben!’ bütünü vardır. ... ‘Ben’, ‘Sen’den uzaklaştıkça ‘Ben’, ‘Sen’i ve ‘O’yu aynı uzaklıktan görmeye başlar. Ben Sen / O. Burada kesin bir yol ayrımı vardır. ‘Ben-Sen-O’ ortaya çıktıktan sonra ‘Ben-
O’ yönünde giden ‘Bilim’e, ‘Ben-Sen’ yönünde giden, ‘Bilgi’ye ulaşır. Bilim ‘O’ yerine ‘dış dünya’ demeyi uygun görür. ‘O’ yani dış dünya nesnel(objektif)dir. ‘Ben’den başkadır, ben olmayandır. Dolayısıyla üzerinde deney yapılabilir, kullanılabilir. ‘Ben-O’ ilişkisinde ‘Ben’ tirandır. Fakat bu tiran başka ‘Ben’leri de ‘O’ olarak gördüğü için giderek kendi ‘Ben’ini de ‘O’ yapar. Bu yüzden ‘Ben-O’ ilişkisinin ortaya çıkardığı gerçek, yalnızca ‘O’nun gerçeğidir ve insan zihninin ancak tek boyutta, tek boyutuyla kavradığı gerçektir.328
İnsanın bir diğeri üzerinde herhangi bir tiranlık tesis etmesine imkân sağlayan, ya da en azından açık kapı bırakan bir Aydınlanma ideasından ve modernite sürecinden geriye kalan ise 19. ve 20. Yüzyılların tarihinde iz bırakan hadiseler olmuştur. Bütün bu tarihin, bilimsel bilgiye sahip olan, bir diğer ifadeyle modern olarak nitelendirilen toplumların dünyanın diğer bölgelerindeki toplumlar üzerindeki tiranlığının sayısız örnekleriyle dolu olduğu ortadadır. Bu çerçevede postmodern söylemlerin, yine Batılı toplumlar içerisinden çıkmış olması bir anlamda bu tarihin sahiplenmek istenmediğini
göstermektedir. Zira Aydınlanma projesinin özgürlük, eşitlik gibi içkin değerlerinden uzaklaşarak iflas etmiş olduğu anlayışı, büyük ölçüde Batı ülkelerince diğer ülkelere nakledilen modellerin ekonomik ve siyasal alandaki evrensel ilkelerden çok gelişmiş toplumlar lehine kurulu bir egemenlik ilişkisine dayandığı gerçekliğinin netleşmesinden kaynaklanmaktadır.329
İşte Lyotard’ın büyük anlatılar karşısındaki güvensiz ve hatta inançsız tutumu, Foucault’nun ise sürekli şimdiyi yüceltmeye adanmış bir tarih yazımına karşı eleştirileri, bu gerçeklikleri üreten bir dünyada, evrensel olarak ortaya konulan bir akla duydukları tepkilerden kaynaklanmaktadır.
329 Özkiraz, s. 113–114. Bu bağlamda 16. Yüzyıl’da Osmanlı toplumuyla ilgili izlenimlerini aktaran
dönemin Fransız sefiri Ogier Chiselin Busbecq’in şu sözleri doğaya egemen olma talebini karşılayan teknik rasyonellik ya da araçsal aklın, tarihsel olarak Batı’ya özgünlüğü iddiasındaki Weberci perspektifi büyük ölçüde haklı çıkarmaktadır. “Orada bir köylü duruyordu. Bir tercüman vasıtasile ona nehirde çok balık var mı diye sorduk ve bunların nasıl tutulduğunu anlamak istedik. Köylü cevaben balığın dolu olduğunu fakat tutamadıklarını söyledi. Bizim hayret ettiğimizi görünce izahat verdi. Birisi zahmet ihtiyar edip te elini uzatacak olursa balıklar kaçıyormuş, tutulmalarına meydan bırakmıyorlarmış! Bu cevap bana çok şaşılacak bir şey gibi gelmedi. Çünkü, tanımadığımız bazı kuşlar hakkında malûmat istediğimiz ve köylülere bunları nasıl tutabileceğimizi sorduğumuz zaman, bize şu cevabı vermişlerdi: bu kuşlar tutulmaz, çünkü bir kimse onlara el uzatacak olursa uçarlar.” Ogier Chiselin BUSBECQ, Türk Mektupları, Çeviren: Hüseyin Cahit Yalçın, Ankara 1939, s. 73–74.
SONUÇ
Weber’in metodolojik yaklaşımı dikkate alınacak olursa, aslında bir “sosyal teori”den çok bir sosyal “geometri” inşa etmeye çalıştığı ve kaleme aldığı eserlerin böyle bir çabayı çeşitlendirmeye yönelik olduğu görülebilir. Onun, öznel idealizm anlayışından gelen ve ideal tipler kuramı ile netleştirdiği sosyoloji anlayışı, aslında gerçekliğin zaten irrasyonel olduğu göz önünde bulundurulacak olursa, sosyal gerçekliğin, yani insan iradesiyle bütünleşen gerçekliğin rasyonel bir temelde açıklanamayacağı temeline oturmaktadır. Bu yönüyle aslında insan davranışlarına yönelik, determinizmden hayli uzak olan bu sosyoloji anlayışının, “açıklama”dan ziyade anlama merkezli olarak kurulması, varoluşçu bir düşünceyi de yansıtmaktadır. Aron’un, Weber’in felsefesinin o dönemde henüz adı konulmamış olmakla beraber varoluşçu olduğuna dikkat çekmesi buradan kaynaklanmaktadır.330
Weber’de görüldüğü kadarıyla ideal tipler bir anlamda geometrik şekillere benzemektedir. Geometrik şekiller, tabiatta saf halleriyle bulunmamakla beraber, tabiatta görülen cisimlerin şekillerini anlamak açısından yardımcı rol oynamaktadırlar. Mesela tabiatta saf, ideal bir üçgen yoktur. Tıpkı sosyal eylemler arasında, ideal tiplerle tanımlanan biçimlerin saf olarak bulunmaması gibi.
Dolayısıyla Weber bütün sosyoloji incelemeleri boyunca, deyim yerindeyse, geniş kapsamlı bir geometri kitabı yazmış, insan davranışlarının ve sosyal gerçekliğin diğer unsurlarının ideal tiplerini olabildiğince dünya çapında kapsayıcı bir tarzda inşa etmeye çalışmıştır. Bunda da determinizmden olabildiğince kaçınmıştır. Örneğin modernliğin sosyolojisini rasyonelleşme üzerine kurmuş, insanların modernleşme ile birlikte daha fazla araçsal rasyonel davranışlar sergilediklerine işaret etmekle yetinmiştir. Ancak insanlar özgür iradeye sahip varlıklardır ve rasyonel davranabilecekleri gibi, duygusal veya geleneksel içerikte davranışlar da sergileyebilirler. Bir takım tarihsel olayların insanları belli yönde davranmaya zorladığı yönünde izlenimler edinmek mümkünse de,
bunu bir neden sonuç ilişkisi çerçevesinde açıklamaya çalışmak, varoluşçu düşünceyle bağdaşmamaktadır.
Weber, kapitalizmin Batı’daki anlamıyla ortaya çıkışını Kalvinizm’le bağlantılı olarak açıklarken, sadece Kalvinistlerin inanç biçimleri ile ortaya koydukları ekonomik davranışlar arasındaki paralelliği resmetmiş, ama buradaki bir neden sonuç ilişkisini deşifre etmek yerine sadece “anlama” yoluyla, tarihsel tekilliği bağlamında, böyle bir tercihin yaşanmış olduğunu ileri sürmüştür. Dolayısıyla Weber’in eserleri incelendiğinde, Kalvinizm’in başka bir zaman veya başka bir yerde bir kapitalizmi doğuracağı olasılığını düşünme zorunluluğu doğmamaktadır. Şüphesiz sosyal gerçeklikte birtakım neden sonuç ilişkileri mevcutsa da, gerçekliğin irrasyonelliği dolayısıyla, sosyologun bu ilişkileri birebir keşfetmesi asla mümkün olmayacaktır. Sosyoloji bu noktada sadece mümkün olan en kapsayıcı ve en yakın bir şekilde davranışları “anlamak”la yetinmelidir. Bunda da Weber kendi “geometrisi”nden faydalanılabileceğine dair bir öngörüye sahiptir. Bu yapılırken de evrensel tutarlılıkta olduğuna inandığı dört temel sosyal eylem tipini ortaya koymuş; bunun tarihsel bağlamda ve farklı ölçeklerde daha ayrıntılı ideal tiplere indirgenerek irrasyonel gerçekliğe olabildiğince rasyonel bir anlama ile yaklaşılacağını ümit etmiştir. Bu yönüyle Weber, sosyolojiyi bir fizik veya kimya gibi doğa bilimi şeklinde algılamamış, sosyolojiyi bir matematik olarak kurmaya gayret etmiştir. Onu Comte, Marx, Spencer ya da Durkheim gibi sosyologlardan ayıran en büyük fark belki de burada yatmaktadır. Dolayısıyla Weber bir “sosyal teori” kurmamış, bir “sosyoloji” kurmuştur.331 Bu açıdan Weber’in sosyolojiye varoluşçu bir bakış kazandırdığı söylenebilir.
Dolayısıyla Weber’i bir modernite savunucusu veya modernite eleştiricisi olarak konumlandırmak yetersiz kalmaktadır. Ancak bu varoluşçu yaklaşım Weber’in modernite karşısındaki kötümser bakışında etkilidir. Özellikle Nietzche’den gelen bu kötümser tavır, özellikle anlam kaybı ve özgürlük kaybı gibi süreçlerin geri dönüşsüz bir biçimde moderniteye içkin olduğuna dair tezinde ortaya çıkmaktadır. Bürokratikleşmenin bütün alanlarda giderek artan biçimselliği, karar vericilerin hakikat
331 “Seidman sosyal teorileri ‘geniş toplumsal anlatılar formu’ olarak ele alır. Bunlar ‘moral, toplumsal ve
siyasal manidarlıkları çerçevesinde değerlendirilen çağdaş toplumsal çatışmalar ve kamusal tartışmalarla yakından ilgili… köken ve gelişme hikayeleri, kriz, çöküş ve ilerleme masallarıdırlar’, ancak ‘sosyolojik teori, aksine, toplumun mantığını ortaya çıkarmak ister; toplumsal evreni yansıtan doğru bir sözcüğü keşfetmeyi amaçlar.” Steven SEIDMAN, “The End of Sociological Theory”, Seidman, ed., The Postmodern Turn, Cambridge 1994, s. 120’den aktaran, Çiğdem, s. 52’de 2 nolu dipnot.
karşısındaki duyarsızlığını artıran ve verilen kararların tercih alanını daraltan bir etki oluşturmaktadır. Hukukun bürokratikleşmesi ise, genellikle, yargılama makamının karşılaştığı somut olaylarla karşılaşmamış olan kanun koyucunun, bu somut olaylara ne gibi hükümler getirileceğini önceden belirleyebilmesiyle ortaya çıkmaktadır.
Somut olay adaleti olarak da ifade edilen hakkaniyetin, adalet idesinin ayrılmaz bir parçası olduğu bilinmektedir. Somut olay açısından hakkaniyete uygun olmayan hükmün aslında adalete de uygun olmayacağı kabul edilecek olursa, hukukun bürokratikleşmesi ve katı bir biçimde standartlaşması, bu hukuk sisteminin, adaleti gerçekleştirmekten, ivmesi giderek artan bir süratle, uzaklaştığını gösterir.
Eğer hukuk ilkesel ya da rasyonel olarak ele alınırsa bunun sonucu nesnellik değil; baskı, hiyerarşi, aldatma ve sömürü olur. Çünkü “genel kurallar somut olayları karara bağlamaz” diyen yargıç Holmes haklıdır. Her karar bir yorum işidir ve belirli bir siyasal bağlamda gerçekleşir. Bunu değerden bağımsız bir hukuk mantığıyla rasyonelleştirmek, tam anlamıyla taraflılık batağına saplanmak olur.332
Söz konusu standartlaştırma ve bürokratikleşme, siyasal iktidarın ya da diğer bir ifadeyle kanun koyucunun aklıyla hapsedilen bir hukuk düzeninin varlığının ifadesidir. Marx’ın “çarpık bilinç” olarak isimlendirdiği ideolojik yapı, kanun koyucunun gözettiği çıkarları meşrulaştıran, yani rasyonelleştiren bir hukuka içerik üretmektedir. Aklın kendi sahibini meşrulaştırma işlevi, akıl sahibi siyasal öznenin gözettiği çıkarların rasyonelleştirilerek hukuklaştırılmasına hizmet etmektedir. Bu noktada, “iletişimsel akıl” aracılığıyla, öznelerin çıkarları ile bu çıkarların “maskelendiği” rasyonellik arasındaki ilişkinin açığa çıkarılabileceği ileri sürülebilir. Ancak bu beklenti de bazı başka sorunları barındırmaktadır. İletişimsel aklın gerçekleştirilmesi için başvurulacak, kendine özgü bir bürokratikleşme ihtimali bir yana, özneler arasında cereyan edecek olan içeriksiz bir rasyonelliğin kim tarafından yürütüleceği sorunu da, daha en başta çözümsüzlüğü ortaya çıkarmaktadır. Öznenin akıldan koparılamayacağı gibi, herhangi bir aklın da özneden soyutlanamayacağı dikkate alınmalıdır. Bu çerçevede çözümsüzlüğü üreten şey aslında “tarihsel” bağlamından çıkarılamayan aklın kendisidir. Kimin aklının merkeze alınacağı sorunu hiçbir zaman nihai neticeye ulaşamayacağı için, yeryüzüne ait hiçbir aklın diğerinden daha öncelikli olabileceğini haklılaştıracak “özneler arası” bir kıstas, yani ortak bir “iletişimsel akıl” da
332 Ahmet Ulvi TÜRKBAĞ, “Postmodernite ve Hukuk İdealleri: Adalet, Hukuk Devleti”, Doğu Batı, Yıl
bulunamayacaktır. Aklın tarihselliği onun çeşitli çıkarlardan arındırılamayacağının da işaretidir. Böyle bir çerçevede “yeryüzüne ait” bir akıl bürokratikleşme ve standartlaşmaya başvurmaksızın bir hukuk üretemeyeceği için, (çünkü bu bürokratikleşme ve standartlaşma diğer öznelerin sorgulayışlarını önlemeye yaramaktadır) “adalet” arayışında da yol kat etmesi beklenemez.
Postmodernitenin tartışmaya açıldığı dönem aynı zamanda, Aydınlanma’nın modernitedeki aşırılıklarının, mesela katı bilimsel pozitivizmi veya siyasal totalitarizmi azalttığı ve bu haliyle modernitenin yeniden yapılandırıldığı bir dönemi ifade eder. Bu dönem, varlığını kamusal alanda hissettiren yeni “sosyal sözleşme” anlayışlarıyla rasyonaliteyi canlı tutmaya devam etmektedir. Zira bireysel özgürlükler ve çoğulcu demokrasi doktrinlerinin modern totalitarizmleri geçersiz kılmaya başladığı bir dönemde artık total kimliklere ve resmi ideolojilerin buyurganlığına –en azından teorik dünyada- yer bulunmamaktadır. Fakat artık total olmadığı varsayılan kimliklerin özgürce çatışmasına da yer bulunmamaktadır. Renksiz bir “kamu” artık siyasal iktidarın resmi ideoloji söylemine hizmet etmeyecektir ama artık kendi başına bir özne haline gelen –büyük harfli- Kamu buyurganlığı, tüm kimliklerin, bireylerin özel hayatlarıyla sınırlanmasını ve diğer kimliklerle uyuşum içerisinde yaşamasını öngörmektedir.333 Bu Kamu öznesinin aynı zamanda Habermas’ın “iletişimsel aklı”yla bütünleştiğini de belirtmek yerinde olacaktır. Modern öncesinde sosyal yapının ve demografinin kendi doğal süreçleri içerisinde ürettiği toplumsal kimlikler, modern ile birlikte bireysel
333 Örneğin Rawls “Kamusal Akıl” düşüncesini geliştirirken daha en başta şu kayıtları koymaktadır:
“Karşılıklılık kriterini benimseyen anayasal demokrasiye karşı çıkanlar doğal olarak kamusal akıl düşüncesine de karşı çıkacaklardır. Onlara göre siyasal ilişki, belli bir dinî ya da seküler topluma karşı dostluk ya da düşmanlıktan, o topluma ait olmak ya da olmamaktan, ya da tüm dünyayı doğru yola getirmek için amansız bir mücadeleden ibarettir. Siyasal liberalizm böyle düşüncelerle ilgilenmez. Siyasada tüm gerçeği kapsamak gibi bir düşünce, demokratik vatandaşlığı içeren kamusal akıl düşüncesiyle bağdaşmaz.” John RAWLS, Halkların Yasası ve “Kamusal Akıl Düşüncesinin Yeniden