A. İdeolojinin ve Araçsal Aklın Eleştirisi
1. Karl Marx
Bu eleştirel yaklaşımların 19. Yüzyıldaki önde gelenlerinden biri de şüphesiz Marx’tır. Marx, öncelikle, bütün düşünsel yapıların “sahiciliğini” sorgulamaya girişmiştir.
İnsanlar şimdiye kadar, kendileri hakkında, ne oldukları ya da ne olmaları gerektiği hakkında her zaman yanlış fikirlere sahip olmuşlardır. Sahip oldukları ilişkileri, Tanrı hakkındaki, normal insan hakkındaki vb. tasarımlarına uygun olarak düzenlemişlerdir. Kendi beyinlerinin ürünleri, onları yaratan beynin üstüne çıkmıştır. Yaratıcılar, kendi yarattıkları şeyler önünde secdeye varmışlardır. Öyleyse onları, boyunduruğu altında ezildikleri kuruntulardan, fikirlerden, dogmalardan, hayali yaratıklardan kurtaralım. Fikirlerin egemenliğine karşı başkaldıralım.240
Bu radikal girişime özellikle modern hukukun maddî rasyonel yapısı üzerinde uygulanmaya başlanacağı açıktır. Zira sosyalist düşüncenin, gerek Fransız İhtilali’nin hemen sonrasında ortaya çıkan ütopik sosyalistlerce gerekse Marksist düşünce kapsamında ortaya koyduğu temel eleştiri liberal hukuk ve devlet doktrinlerine yönelmiştir. Hukukun bir üstyapı kurumu olarak, altyapı kurumu olan ekonominin belirleyiciliğinde gelişiyor olduğu anlayışı, gerek maddî gerekse şeklî rasyonellikleri itibariyle hukuku egemen sınıfın bir tahakküm aracı haline sokmaktadır. Maddî rasyonel hukukun temel belirleyiciliğini yapan doktrinler, toplumdaki sadece ekonomik değil, aynı zamanda zihinsel üretim araçlarına da sahip olması dolayısıyla241 egemen sınıfın çıkarlarını meşrulaştırmaya yaramaktadır. Bu yüzden, egemen sınıftakiler “fikir üreticileri olarak da egemendirler ve kendi çağlarının düşüncelerinin üretimi ve dağıtımını düzenlerler; o halde onların düşünceleri, çağlarının egemen düşünceleridir. Örneğin kraliyetin, aristokrasinin ve burjuvazinin iktidar için çekiştikleri ve dolayısıyla iktidarın paylaşılmış olduğu devirdeki bir ülkede, kuvvetler ayrımı öğretisinin, artık ‘ebedi yasa’ olduğu öne sürülen egemen öğreti olduğu görülür.”242
Ekonomi politiğin eleştirisi kapsamında, üretim süreçlerinin analizine girişen Marx’ın ortaya attığı yabancılaşma kuramı daha sonraları pek çok farklı düşünce geleneği tarafından içselleştirilerek yeniden kurgulanan bir yaklaşım olmuştur.243 İnsanların tarih boyunca sadece kendi yaşamlarını sürdürmelerine yetecek miktardan fazla olan üretimlerinin bir “artı ürün” oluşturması ve zamanla bu artı ürünün “kullanım
240 Marks / Engels (2003), s. 13. 241 Marks / Engels (2003), s. 51. 242 Marks / Engels (2003), s. 52.
243 “Bugün birçok kimse insanın yabancılaşması konusuna ilgi duyuyor: Bilimsel bilgideki ilerlemelerin
Varlık’ın gizemine nüfuz etmemizi sağlamadığı ve bilen ile onun anlamaya çalıştığı gerçek arasındaki uçurumu kapatmayıp çoğu kez artırdığı uyarısında bulunan dinbilimciler ve filozoflar; hastalarını hayal dünyasından gerçeğe döndürmeye çalışan psikiyatristler; teknolojik gelişmenin insan yaşamını kendiliğinden zenginleştireceği yolundaki iyimser beklentiye meydan okuyarak yaşamın giderek mekanikleşmesini eleştirenler; demokratik kurumların bile kitlelerin yaşadığımız dönemin büyük sorunlarına gerçek katılımını sağlamada başarısızlığa uğradığını belirten siyasetçiler.” Fritz PAPPENHEIM, Modern İnsanın Yabancılaşması Marx’a ve Tönnies’ye Dayalı Bir Yorum, Çeviren: Salih Ak, Ankara 2002, s. 5.
değeri”nin yanında bir “değişim değeri” kazanmış olması bu artı ürünün metalaşması sonucunu ortaya çıkarmıştır.244 Değişime konu olan bu metanın insan bilincinde sahip olduğu anlam, herhangi bir işleve sahip olmayan hammaddenin belirli bir “kullanım değeri”ne sahip bir ürüne dönüşebileceği beklentisi üzerine kuruludur. Dolayısıyla bir toplumdaki ekonomik sistem insanların kendi ihtiyaçlarını karşılama çabalarının çok ötesine geçip de büyük ölçüde değişim üzerine kurulmaya başladığında insanların şeylere yönelik bakışları, onlardan faydalanma, onları metalaştırma anlayışı üzerine kurulu olacaktır. Marx buna meta fetişizmi adını vermektedir.245 İşte bu meta fetişizmi giderek insan emeğinin de metalaşması noktasına ulaşmaktadır. Marx’a göre işçi ne kadar çok meta ve dolayısıyla zenginlik üretirse, kendisi o ölçüde yoksullaşmaktadır. Ne kadar meta üretirse kendisi o kadar ucuz bir meta haline gelmektedir. Çünkü metaya karşılıksız olarak sahip olan kapitalist, işçinin ürettiği meta sayesinde daha güçlenmekte ve işçiyi daha ucuz olarak çalıştırma imkânı elde etmektedir. Dolayısıyla da “emeğin ürettiği nesne, onun ürünü, yabancı bir varlık olarak, üreticiden bağımsız bir erk olarak ona karşı koy[maktadır].”246
Hegelci anlamda tinin kendi özniteliğinin dışına çıkması anlayışı üzerine kurulmuş olan bu yabancılaşma kuramı giderek üretim ilişkilerinin ve zamanla bütün sosyal yapının çeşitli süreçlerinde etkisini göstermektedir. Özellikle işçinin kendi kullanmayacağı ve hatta kullanamayacağı birtakım ürünleri karşılıksız bir emek ile üretiyor olması, ürüne yabancılaşmasına ve giderek kendi emeğine yabancılaşmasına yol açmaktadır. Artık pazar için, bilinmeyen bir tüketici için emek harcama söz konusudur.247
Hukukun toplumsal rolü, bu çerçevede, çarpık üretim ilişkilerini maskeleme işleviyle bütünleşmektedir. Devlet, hukuk, din gibi birtakım üstyapı kurumları, sanki temel belirleyicilermiş gibi sosyal pratikten, yani praksisten bağımsız birtakım bilinç yapıları ortaya koymaktadırlar. Yukarıda değinildiği gibi tarihsel süreç içerisinde hangi sınıf egemense, aynı zamanda zihinsel üretim araçlarına da egemen olduğu için bu üstyapı kurumları aracılığıyla, praksisten doğabilecek “gerçek bilincin” üstünü örtecek
244 Ernest MANDEL, Marksist Ekonomi Kuramına Giriş, Çeviri: Ali Ünlü, 2. Baskı, İstanbul 1998, s. 9–
12.
245 Karl MARKS, Kapital 1. Cilt, Çeviren: Alaattin Bilgi, 3. Baskı, İstanbul 2003, s. 76–77.
246 Karl MARKS, 1844 Elyazmaları Ekonomi Politik ve Felsefe, Çeviren: Kenan Somer, İstanbul 2003, s.
62.
zihinsel kurgular inşa ederler. Örneğin metaların değişimi, ya da ücretli emeğin pazarlanması sanki özgür ve eşit bireyler arasındaki “satım” veya “iş akdi” gibi özgür sözleşmeler aracılığıyla gerçekleştiriliyormuş gibi görülmekte ve böylece benimsenmektedir. Hâlbuki bu kabul, Marx’ın “çarpık/yanlış bilinç” olarak tanımladığı ideolojidir ve gerek hukuka, gerekse devlete dair düşünceler bu tür çarpık bilinçler üzerinde oluşmaktadır.248
Marks’ın buna en çarpıcı örneği, işgücü pazarı üzerine yoğunlaşan ideolojik güçtür ki: Gerçekten doğuştan gelen tam bir insan hakları cenneti. Orada yalnızca, Özgürlük, Eşitlik, Mülkiyet ve Bentham hüküm sürer. Özgürlük, çünkü bir metanın diyelim emek gücünün alıcısı da satıcısı da yalnızca kendi iradelerine tabidirler. Özgür eyleyiciler olarak sözleşme yaparlar ve vardıkları anlaşma ortak iradelerinin hukuksal biçiminden başka bir şey değildir. Eşitlik, çünkü, her biri birbiriyle basit meta sahipleri olarak ilişkiye girer ve eşit değerde şeyleri birbirleriyle değiştirirler. Mülkiyet, çünkü her biri yalnızca kendisine ait olanı elden çıkarır. Ve Bentham, çünkü her biri yalnızca kendi çıkarına bakar.249
Meta fetişizmi, yabancılaşma, ideoloji gibi kavramlar üzerinden yöneltilen bütün bu eleştiriler aynı zamanda Weber’in rasyonel eylem tipleştirmeleriyle de yakınlıklar göstermektedir. Temel olarak meta fetişizminde insanın şeylere bakışındaki faydacı, ekonomik anlayış büyük ölçüde amaç bakımından rasyonel eylem tipolojisiyle paralellik göstermektedir. Meta fetişizminin kapitalizmin geliştiği bir dönemde arttığını ileri süren Marx ile amaç bakımından rasyonel eylemlerin kapitalizmin gelişmesiyle eş zamanlı olarak ve yöntemli yaşam tarzının artmasıyla birlikte yaygınlaştığını söyleyen Weber’in moderniteye bakışındaki yakınlıklar dikkat çekicidir.
Özellikle hem metanın hem de meta üreten işçinin kendi öz nitelikleriyle yabancılaşarak kapitalist sürece dâhil olmasını ele alan Marx, bir yönüyle, bu materyalist süreç üzerinden toplum eleştirisi yapan bir idealist olarak bile düşünülebilir. Löwith, bu iddialı tespite ilişkin olarak Marx’ın, o dönemde odun hırsızlarına yönelik hazırlanan yasa tasarısını eleştiren bir makalesine dikkat çekmektedir:
İnsan’ın yabancılaşmasını ve ‘nesne’den yoksun bırakılmasını içeren bu makale, ilk olarak, araçların ve amaçların, objenin ve insanın evrilmesinin örnek alınarak açığa vurulmasını ortaya çıkarır. İnsanın kendisini öteki ya da yabancı gözüyle görmesi, bu dışavurumun en ileri aşaması, yani Marx’ın doktora tezinde materyalizm dediği şeydir. Doktora tezinde Marx, kendisinden bu yabancılaşmanın üstesinden gelmek isteyen bir idealist olarak bahseder. İnsanın nesneden yana olan bu dışavurumu, insanın kendisine yabancılaşmasıdır. Çünkü
248 David McLELLAN, İdeoloji, Çeviren: Ercüment Özkaya, Ankara 1999, s. 29. 249 McLellan, s. 29–30.
insanlar kendilerine amaç oldukları halde, nesneler esas olarak insan için vardılar. … Sahibine ait olduğu halde satılabilme özelliğine sahip olan odun, yalnızca bir odun değildir; ekonomik ve sosyal önemin nesnesidir ve bu nedenle de genel insan için önemlidir. Bu türden önemli bir nesne olarak odun, onu satan sahibi için ne ise, ona sahip olan kişi için de odur. Bu nedenle, yalnızca yasal anlamda doğru olmayıp insan için de adil olan bir ceza şekli tasarlamak imkânsızdır. Bu cezanın hem yasal olarak ‘doğru’ hem de insan için ‘adil’ olması, insanın, kendini her şeyden önce odunun sahibi olarak kabul etmesi ve kendisinin bu sınırlı ve ayrıntılı bilincine sahip olması koşuluyla gerçekleşir; bu arada, diğer insanlar da yalnızca birer insan olarak değil, odun hırsızları olarak ele alınırlar.250
Bu süreç içerisinde söz konusu olan şeyin insanı belirleyen ve bir meta halini alarak politik ilişkilerin nesnel bir anlatımı olduğuna işaret eden Marx, insanların kurban edilirken “ahşap putlar”ın zafer kazandığını ileri sürmektedir.251
Marx, 1848 Devrimi’nden sonraki bir yazısında ise, modernleşen yeni dünyanın beklenmedik ölçüde endüstriyel ve bilimsel güçlerin yaşamın içine girmeye başladığı bir hal aldığını, insanın makineden ilham alarak daha fazla ve daha verimli çalışma arzusuyla dolduğunu söylemektedir. İnsanın doğaya egemen olduğu bir aşama olarak gördüğü bu yeni dünyayı, insanın maddesel bir güç haline gelerek yozlaşmasıyla eleştirmektedir.252 Bu yabancılaşmanın politik açıklamasını burjuva toplumu ve modern devletin çelişkileri üzerinden yapan Marx, aynı zamanda ekonomi politiğin eleştirisi bağlamında insanın kısmen özel bir birey, kısmen de kamu vatandaşı olmasına işaret etmektedir.253 İnsan bilinci toplumsal pratiğin yani praksisin üretimi ve dönüşümünün yansıması olduğu için, toplumsal pratiğin eksik veya çarpık gelişmesi, bilincin de çarpıklaşmasına yol açmaktadır.254 Dolayısıyla da üretim ilişkilerinin yani praksis üzerinde egemen sınıf burjuvazi de bu modern devlet algılamasına zemin hazırlamaktadır.255 Bu çerçevede modern devletin insan varlığını ikiye bölen bakışı,
250 Löwith, s. 140–141. 251 Löwith, s. 143. 252 Löwith, s. 144–145. 253 Löwith, s. 151.
254 Şerif MARDİN, İdeoloji, 9. Baskı, İstanbul 2003, s. 31; “İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar,
ama kendi keyiflerine göre, kendi seçtikleri koşullar içinde yapmazlar, doğrudan veri olan ve geçmişten kalan koşullar içinde yaparlar. Bütün ölmüş kuşakların geleneği, büyük bir ağırlıkla, yaşayanların beyinleri üzerine çöker.” Karl MARKS, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, Çeviren: Sevim Belli, İstanbul 2003, s. 14.
255 Marx’a göre bu noktada sanki burjuvazi kendi çıkarları için belirli bir bilinci zorla egemen kılma
çabası içinde görülmemelidir. Kendisi de aynı “çarpık bilince” saplanmış durumdadır: “Küçük- burjuvazinin, ilke olarak, bencil bir sınıf çıkarını zafere ulaştırmak istediği yolundaki sınırlı bir anlayışı paylaşmamak gerekir. Küçük-burjuvazi, tersine, kendi kurtuluşunun özel koşullarının genel koşullar olduklarına ve bu koşullar dışında modern toplumun kurtarılamayacağına ve sınıf savaşımının da önlenemeyeceğine inanır.” Marks (2003/c), s. 42–43.
bürokratik anlamda ve rasyonelleşmiş bir yönetimsel organizasyon olarak, kendini vatandaşlarının gerçek ve özel yaşamlarından soyutlamaktadır. İnsanın devletin bir üyesi olduğuna dair yazgısı, moderniteyle birlikte, gerçek yaşamıyla politik yaşamı arasında soyut bir farklılaşmayı beraberinde getirmektedir.256
Bütün bu ve buna benzer tespitler doğrultusunda Weber ile Marx arasında modern toplumun farklı bağlamlardaki eleştiriler açısından benzerlikler bulunduğu ileri sürülebilir. Birbirine yakın dönemlerde yaşamış olmaları da onların benzer yaklaşımlar ortaya koymalarında rol oynamaktadır. Her iki düşünürü karşılaştıran Löwith’göre zaten modernite onları bu konumda yer almaya zorlamıştır:
Nitekim hem Marx hem de Weber, zorunlu olarak, sosyolog, yani felsefi sosyolog olarak adlandırılırlar; herhangi bir özel ‘sosyal felsefe’ kurdukları için değil, gerçekte, kapitalizm başlığı altında, varoluşumuzun asıl sorunları ışığında çağdaş yaşamın şartlarının bütünlüğünü sorguladıkları için. Her ikisi de –Marx doğrudan, Weber ise dolaylı olarak- ‘ekonomi’nin insanın ‘yazgısı’ haline gelmesinin farkındalığında vurgulanan kapitalist burjuva ekonomisi bakımından, burjuva toplumundaki modern insanın eleştirel bir çözümlemesini sağlarlar.257
Sonraları ise zaten Marx ile Weber düşüncesi arasında daha temelli ve kapsamlı köprülerin kurulmaya başlandığı görülmektedir.