Primeiramente, cabe mostrar o que é comum aos dois termos, Identidade e Identificação: concernem à relação entre indivíduo e o social, ainda que Freud, já no primeiro parágrafo de Psicologia das Massas e Análise do Eu (1921), descarte a diferença entre uma psicologia social e outra do indivíduo: “A oposição entre a psicologia individual e a psicologia social ou das massas, que a primeira vista pode parecer muito substancial, perde boa parte de sua nitidez quando examinada de perto” 34. (Freud, 1921:67). Tal enunciado é uma “bomba”, como diria Enriquez (1990). Esta nova concepção acabaria com os códigos médicos classificatórios individuais e paralelamente, impediria também a concepção de uma análise que não levasse em conta o contexto social. A psicanálise é, então, lançada para ‘fora da clínica’.
Questões sobre o que é o grupo, como se comporta, como interfere no comportamento do indivíduo (e vice-versa) põem Freud a se debruçar sobre a literatura disponível na época. Na revisão teórica, Freud vezes corrobora, vezes discorda das teorias de Le Bon e McDougall e avança na compreensão sobre o vínculo e o processo em que se dá o comportamento do indivíduo e da própria dinâmica do grupo.
O que Le Bon identifica como uma série de comportamentos que só apareceriam na ordem do social, ou seja, algo que só emerge no indivíduo quando este se encontra em grupos grandes, Freud localiza já na relação desse indivíduo com a família. O grupo só faria realçar tais características.
34 Tradução Livre, de Amorrortu editores, 1993. “La oposición entre psicologia individual y psicologia socais o
de las masas, que a primeira vista quizá nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la considera más fondo”.
A questão principal é saber o que acontece com o indivíduo que faz com que ele se comporte de maneira tão diferente em grupo, do que quando só. Le Bon acreditava que tais alterações obedeceriam a princípios primitivos: coerção, contágio e sugestão. Freud nos aponta como primeira pista que aspectos mais inconscientes do indivíduo ficam mais aparentes quando na massa. Mas, para um melhor esclarecimento de como se daria este processo, Freud disserta sobre o que teóricos anteriores não abordaram, como observamos:
Porém não se deu esclarecimento algum sobre a natureza da sugestão, ou seja, das condições sob as quais a influência sem fundamento lógico e adequado se realiza. Eu não fugiria à tarefa de sustentar aquela afirmativa por uma análise da literatura dos últimos trinta anos, se não me achasse ciente de que está sendo empreendida, muito próximo, uma exaustiva investigação que tem por objetivo a realização dessa mesma tarefa. Em vez disso, tentarei utilizar o conceito de libido, que nos prestou bons serviços no estudo das psiconeuroses, a fim de lançar luz sobre a psicologia de massas35. (Freud: 1921:86).
E assim, visitando momentos anteriores de sua teoria, Freud retoma o conceito de Libido, esta como sendo aquilo que o indivíduo investe no grupo, o que não ocorre no campo da racionalidade: “Damos esse nome à energia, considerada como uma magnitude quantitativa (embora na realidade não seja presentemente mensurável), daqueles instintos que têm a ver com tudo o que pode ser abrangido sob a palavra ‘amor’” 36. (Freud, 1921: 86). Com referência a Eros, o autor explica que o amor aqui é no sentido mais amplo do termo. No entanto, não se trata só de amor; a ambivalência própria dos sentimentos faz com que o que é hostil seja projetado no que é externo ao grupo (Enriquez, 1990), então trata-se de amor e ódio.
O indivíduo sacrificaria seu amor narcisista pelo grupo, por “amor a eles”. O mesmo narcisismo não permite suas ambivalências. Mas, ao aprofundar a questão, Freud descobre que o objeto amado – seja ele o líder, ou a idéia, ou qualquer outro que una o grupo – é o depositário daquilo que o sujeito mais deseja de si mesmo, o seu ideal de eu: “(...) aparece como uma formação autônoma, servindo de referência ao ego (este mesmo sendo produto de
35 Tradução Livre, de Amorrortu editores, 1993. “Pero no se dio esclarecimiento alguno sobre la natureza de la
sugestión, esto es, las condiciones bajo las cuales se producen influjos sin uma base lógica suficiente. No esquivaria La tarea de corroborar este aserto examinando la bibliografia de estos últimos treinta años, pero me abstengo de ello porque sé que en mis cercanias se prepara uma detallada investigacíon que se há propuesto, justamente, demosttrarlo. Em lugar de ello intentaré aplicar al esclarecimiento de la psicología de las masas el concepto de libido, que tan Buenos servicios nos ha prestado em el estudio de las psiconeurosis ”.
36 Tradução Livre, de Amorrortu editores, 1993. “Llamamos así a La energia, considerada como magnitud
cuantitativa – aunque por ahora no medible -, de aquellas pulsiones que tienen que ver com todo lo que puede sintetizerse como <<amor>>.
identificações passadas). Ele pode ser considerado como ‘substituto do narcisismo”. (Enriquez, 1990:67). A este processo, Freud dá o nome de Identificação:
A identificação é conhecida pela psicanálise como a mais remota expressão de um laço emocional com outra pessoa. Ela desempenha um papel na história primitiva do complexo de Édipo. Um menino mostrará interesse especial pelo pai; gostaria de crescer como ele, ser como ele e tomar seu lugar em tudo. Podemos simplesmente dizer que toma o pai como seu ideal.37
(Freud, 1921:99).
Ao prosseguir com a leitura, vamos descobrir que a identificação é sempre ambígua e parcial. Seu esforço é o de moldar o eu ao objeto que foi tomado como modelo. No entanto, é uma meta que segue por caminhos complexos, onde o indivíduo pode tomar o objeto desejado até mesmo como o próprio eu, e ao encontrar outro sujeito que supostamente tenha realizado tal feito acreditar-se-ia idêntico e disposto a negar toda e qualquer diferença. Trata-se de uma substituição de objeto narcísico: a libido que destinávamos a nós mesmos é agora investida ‘para fora’, no ‘outro’. Tal objeto vai se tornando cada vez mais sublime, perfeito, isento de criticas; os sentimentos hostis são transformados em respeito e admiração.
Já começamos a adivinhar que o laço mútuo existente entre os membros de um grupo é da natureza de uma identificação desse tipo, baseada numa importante qualidade emocional comum, e podemos suspeitar que essa qualidade comum reside na natureza do laço com o líder38. (Idem: 101)
Lembramos que o líder quase sempre é a personificação uma idéia, uma proposta, e até mesmo um preconceito e repulsa comum. Este lugar de líder pode ser ocupado até mesmo pela própria representação, ou seja, o ponto qualquer de amarração que une o grupo, como aponta Enriquez:
As idéias de liberdade ou de igualdade, as idéias de direitos humanos, não se referem obrigatoriamente a um autor qualquer, chamem-se ele os Convencionais, Robespierre ou Saint- Just. Porém, mesmo nesse caso, essas idéias testemunham a existência de lutas, de esperança dos homens (os revolucionários) que conceberam um projeto instaurador de um novo tipo de vida ou de um novo tipo de homens. (Enriquez, 1990:74).
37 Tradução Livre, de Amorrortu editores, 1993. “El psicoanálisis conoce la identificacíon como la más temprana
exteriorización de uma ligazón afectiva con outra persona. Desempeña un papel en la prehistoria del complejo de Edipo. El varoncito manifiesta un particular interés hacia su padre; querría crecer y ser como él, hacer SUS veces en todos los terrenos. Digamos, simplesmente: toma al padre como su ideal”.
38 Tradução Livre, de Amorrortu editores, 1993. “Ya columbramos que la ligazón recíproca entre los individuos
de la massa tiene la natureza de uma identificación de esa clase (mediante una importante comunidad afectiva), y podemos conjecturar que esa comunidad reside en el modo de la ligazón con el conductor”.
A ideologia é para Freud um espaço para um novo imaginário. Muitos sociólogos acreditam que na contemporaneidade o indivíduo estaria vinculado a tantos grupos e causas, que desta resultante teríamos algo original e autêntico. Mas supor tal astúcia seria ignorar a “rocha” da identificação, o apego à repetição, a alienação fundamental pelo discurso do mestre, tenha ele a configuração que tiver.
Isto porque o sujeito passando pelo complexo de Édipo, atravessado pela linguagem, se aliena exatamente no poder mágico da palavra: “encantada, enfeitiçada, artística, repetitiva (estruturada ritualmente) pode comportar tais efeitos mágicos” (Enriquez, 1990:58). As mudanças neste nível se dão apenas em sobreposição/substituição de uma ideologia pela outra. Quando o sujeito se acredita livre, por estar ligado a tantas idéias e ideais, repete-se irracionalmente, pois podem ser muitas as identificações, mas sua estrutura se copia, sobretudo no campo da política, como aponta Enriquez:
A análise de conteúdo dos discursos políticos mostra que eles pretendem menos demonstrar e argumentar, do que seduzir, atrair, fascinar por figuras de estilos, por variações de vozes, intensidade expressiva e, sobretudo, por repetições de fórmulas simples, que podem ser retomadas em coro pelo conjunto das massas. Os discursos funcionam como indicadores de ação e visam impedir qualquer reflexão contraditória. (Enriquez, 1990:58).
Mas o indivíduo não está condenado ao perfil do grupo como seu resultado sintético. Freud aponta que existe algo de subversivo nesta ligação, o que torna o indivíduo único. A análise individual já teria uma implicação na política, derrubando líderes, ídolos, crenças. É neste impasse que vai se especificando a relação entre indivíduo e sociedade, como nos mostra Enriquez:
Opondo-se à hipótese anteriormente levantada, o indivíduo não é totalmente plástico, as experiências acumuladas são fortemente inscritas nele e sempre governarão, em parte, a sua ação; o narcisismo e a pulsão de morte podem ser metabolizados, mas não podem ser eliminados. Nos encontramos face a uma ‘rocha’ que nenhuma análise poderá totalmente desvendar. Neste sentido, a psicologia individual é o que resiste à psicologia social; ele faz de casa um de nós seres fundamentalmente diferentes, que viverão e morrerão sós. (Enriquez, 1990:55).
O embaraço do sujeito é o de estar na posição cambaleante de quem aposta no outro e em si, um processo que nunca cessa de não se inscrever. Porém, como já colocamos anteriormente, não se trata exatamente de uma imobilização, de uma recusa em posicionar-se, mas sim de algo mais próximo de constantes reposicionamentos, em prol do objeto e paradoxalmente do próprio eu, como demonstra o grafo que nos apresenta Freud:
Tal projeção é que faz, de maneira vertical, com que os diferentes se assemelhem em um ponto de interesse que, no entanto, não os faz igual/idêntico a ninguém. É no trânsito entre antigas e nas novas identificações – neste processo de luto e (re)vinculação libidinal constante – que o sujeito não pode ser idêntico nem a si mesmo.
Após um pouco da metapsicologia da Identificação, pretendemos compará-la com a categoria de Identidade, constructo teórico que baseou as Políticas de Identidades. Ter uma identidade seria possuir “traços” idênticos aos de outros indivíduos e ao mesmo tempo manter características únicas, resultado de uma combinação singular da herança biológica e social (Ralph Tuner 1969, apud Silva, 2006). Sem maiores aprofundamentos, podemos resumir que a Identidade seria o ponto onde o indivíduo se diferencia e se reconhece em sociedade, fruto da uma dúvida inerente ao ser humano, como nos aponta Cunha (2000):
(...) estamos sempre nos interrogando sobre quem somos nós e qual o vínculo que nos une a aqueles que nos são próximos, parecidos, vizinhos, detentores dos mesmos privilégios que nós, ou submetidos aos mesmos preconceitos e discriminação, que usufruem dos mesmos direitos ou estão obrigados aos mesmos deveres.
Unir-se e se manifestar em grupo a partir do que é comum aos indivíduos é o que vamos chamar de Identidade Coletiva: “A experiência compartilhada, pelos que se reconhecem membros de um mesmo grupo” (Javoly, 2001 apud Silva, 2006:416). A identidade homossexual tem, pelo menos, duas dimensões: a de como o indivíduo se reconhece (e se identifica com seus pares) e de como o indivíduo é visto pela sociedade.
As teorias de Identidade Coletiva são múltiplas e de diferentes epistemologias, algumas seguindo pressupostos de forte origem biológica (Durkhein, Le Bon), até as que destacam aspectos mais sociais, mais no campo de Política, como aponta Silva:
(...) Notamos que a temática das identidades coletivas, mesmo que aparecendo com outras denominações, entrou no cenário das reflexões científicas desde que a questão do
reconhecimento tanto das desigualdades sociais como da necessidade de equivalência de direitos apareceram na cena política. (Silva, 2006:411).
Há diferenças significativas entre as teorias que apresentam a relação das identidades individuais, coletivas e públicas com a manutenção do poder: enquanto algumas supõem as Identidades como mobilizadoras de transformação social, outras, veladamente ou não, propõem a manutenção de um status quo.
Existem noções amplas do conceito, como a do sóciologo britânico Anthony Giddens, que postula a identidade como uma ferramenta de luta política para o indivíduo na Modernidade, como nos aponta Cunha (2007):
Em Giddens, a identidade é definida como uma narrativa reflexiva do eu e aparece no contexto de uma leitura do impacto causado pelas transformações da modernidade na experiência individual, como uma articulação, portanto, entre a experiência subjetiva e os modos de organização social. Tal forma narrativa teria como funções básicas estabelecer no campo da subjetividade a continuidade entre passado, presente e futuro e garantir a integridade psicológica, bem como o mínimo de segurança ontológica que permite enfrentar o contexto de risco e a sensação de insegurança que caracterizam o mundo atual. (Cunha, 2007:173-174).
Na teoria do sociólogo, conhecido como um dos pais da terceira-via inglesa há uma inteligentibilidade do indivíduo, que também se apresenta como uno, íntegro e planejado, ameaçado pelo desamparo social e por este motivo, construtor de seu “Eu” como um suporte, um escudo frente ao mundo de incertezas e ameaças. A Identidade como narrativa do Eu, além de uma ligação entre passado, presente e futuro, traria uma consciência da situação vivida, menos ignorância com maior informação sobre si mesmo e a situação social com consciência de risco, formando um “ego forte” (sic), (Cunha, 2007).
Ainda sobre a diversidade das Teorias de Identidade, destacamos o debate sobre a consistência e permanência da mesma. Há teorias mais essencialistas - calcadas na biologia e/ou em um forte sentido de pertença - e outras que a concebem como sendo dinâmica e de correlação pontual com a história. Há ainda as que entendem a Identidade apenas como instrumental de argumentação política, recusando-se a emparelhá-la a qualquer aspecto da subjetividade, ainda mais se somar-se à adoção de um estilo de vida. ö apenas nesta última concepção que podemos conseguir apoio na psicanálise, embora não embasamentos, como podemos perceber em contraponto no conceito de Identificação e no posicionamento de Barbeiro (2003): “(...) os movimentos atuais de afirmação homossexual têm considerado a necessidade da existência de modelos positivos de identificação sem que isto se apóie na idéia de uma essência última, universal e permanente que os justifique”. (Barbeiro, 2003:35). Observamos que a psicanalista não utiliza o termo Identidade para se referir aos movimentos
de afirmação homossexual, uma vez que para a psicanálise, o que pode se admitir é o conceito de Identificação, qual Freud descreveu.
Podemos afirmar que muitos aspectos estão implicados na diferenciação entre identidade e identificação e é a partir do conceito de identificação que se estabelecerá o posicionamento metodológico deste trabalho. Tal diferença não se trata apenas de um preciosismo semântico, mas traduz o modo de se conceber o sujeito, o que é fundamental para pensarmos as Políticas de Identidade, uma vez que para a psicanálise a identidade está mais para um estado mutável do que para uma estrutura fixa, como adianta Burity (1998):
O sujeito [da psicanálise] não é um ente acabado, que penetra no espaço social para aí expressar uma identidade; tampouco é um ser unificado, igual a si mesmo, que se acerca dos demais para ´trocar’ pensamentos e energias. O sujeito só emerge na e pela ordem simbólica (linguagem, cultura, tradição), por meio da fixação de/a um significante e, a partir deste, a construção retroativa do que é. É na ordem simbólica que o sujeito se fixa a um significante (não somente nem definitivamente um, é certo), que o representará para outro significante (representante de um outro sujeito, etc). (Burity, 1998:23).
Neste sentido, só é possível pensar a identidade como um ponto para o entrelaçamento do sujeito com o outro, pela via da identificação. Lacan nos conta que a primeira identificação se dá na relação da criança com o seio da mãe: ou seja, do corpo fragmentado a criança parte em perspectiva a projetar um corpo que terá, acreditando possuí-lo quando ainda é projeto:
A fase do espelho é um drama cujo impulso interno se precipita da insuficiência à antecipação – e que, para o sujeito apanhado no logro da identificação espacial, trama os fantasmas (fantasias) que se sucedem de uma imagem fragmentada do corpo a uma forma que chamaríamos ortopédica da sua totalidade, - e à armação enfim assumida de uma identidade alienante, que, com a sua estrutura rígida, vai marcar todo o seu desenvolvimento mental. (Lacan, 1949[98]:99)
Trata-se de uma posição dinâmica em prol de um objetivo fundamentalmente singular: a busca pelo tamponamento do vazio, do incompleto e fragmentado, inerente e instaurador do sujeito, que por sua vez acredita na existência de um preenchimento possível desta falta no Imaginário, ou seja, a identificação no sentido pleno que Lacan dá ao termo, a transformação ao assumir uma imagem. É nesta busca interminável que o sujeito é e se socializa, pois segue adiante no jogo de identificações:
Com isto a identidade do sujeito nunca está dada ou completa, é um precipitado de identificações que se foram acumulando ou substituindo ao longo de sua história; a identificação, por outro lado, não é mera impossibilidade de sentido. Existe fixação, embora
parcial e contingente, em torno de pontos de amarração (temas, movimentos, projetos, discursos, etc.) (Burity, 1998:25).
Na análise histórica de Burity (1998) localiza nos anos 60 o anúncio da “morte do sujeito”, uma vez que se descobriu que o indivíduo moderno, concebido no Iluminismo, prenhe de liberdade, teria sido derrotado frente à estrutura (sistema organizado, modos de produção, teias de relação econômica e de convivência). Influenciados por Maio de 68, vieram os anos 80 e os: “(...) chamados novos movimentos sociais puseram em xeque não somente a noção de uma estrutura auto-centrada e invulnerável, mas também as tentativas de compreendê-los à luz de marcos da ação coletiva desenvolvidos em moldes estruturais” (Burity, 1998:02). Conjugou-se o sujeito do iluminismo (voluntário, autônomo) com a figura do proletário universal (marcado pela diferença de classes): “Se a classe não mais era suficiente para dar conta da pluralidade interna de posições, lugares e formas da ação coletiva, os movimentos surgiam como soluções para os impasses da política de classes, como novos atores hegemônicos” (idem).
Na seqüência o autor descreve a crise dos movimentos sociais, que no final dos anos 80 teriam expostos seus limites de coesão interna e coerção frente ao Estado, e enfrentavam ainda o fim da União Soviética e, com ela, a morte do indivíduo das lutas de classes e qualquer movimento que concebesse esse agente. No mesmo cenário, estaria o retorno triunfante do sujeito narcisista, nada disposto a subordinar a sua “criatividade” e “liberdade” a ditames coletivos ou comunitários:
Os anos 90 trariam, então, de volta à cena, o sujeito liberal, o sujeito hedonístico, o sujeito individualista-possessivo, o sujeito associal - variantes nem sempre idênticas ou superpostas, mas todas signos de uma mutação: a lógica do mercado teria enfim vencido a lógica coletivista, o mundo voltaria a ser o império dos fragmentos e da individualização, regidos apenas pelos desígnios da competição e do interesse próprio. (Burity, 1998:02-03).
Burity nos conta que era preciso recobrar o indivíduo da reivindicação, esse que teria sido fraturado pelo fim do socialismo real ou sucumbido à lógica do mercado. Duas vertentes, uma mais à Esquerda e outra à Direita fundam neste propósito a categoria de Identidade; podemos perceber semelhanças entre esta idéia e a teoria de Giddens. A primeira por uma via da Política de afirmação de identidades particulares: “irredutíveis à política de classe ou do individualismo possessivo, ao mesmo tempo coletivas e localizadas, que atuariam de forma direta nas brechas abertas ou ensejadas pelo sistema (especialmente no domínio dos direitos e das instâncias de representação não-parlamentar da esfera estatal)”. A segunda via, de uma vertente à Direita, mais do que como política de resistência adota a afirmação da
Identidade como uma negação dos valores universais: “afirmando a diferença (étnica, moral, religiosa, regional, nacional, etc.) como critério de apartação, como forma de vida atormentada pela presença das demais. Xenofobia, moralismo e intolerância tornam-se moeda corrente dessas políticas de identidade”. (Burity, 1998:03).