Mecburiyetten Doğan Değişim Çabası: Çağdaşlaşma

Çağdaşlaşmanın bir kelime ve kavram olarak anlamı birbirine sıkı sıkıya bağlı olmakla birlikte, kelime önce leksikolojik açıdan açıklanacak, daha sonra literatürde nasıl anlamlandırıldığı ele alınacaktır.

Çağdaşlaşma kelimesinin kökü ‘çağ’dır; ‘çağ’ ve bu isim kökünden isimden isim ekleriyle türetilen ‘çağdaş’ ‘çağdaşlaşma’ ve ’çağdaşlaşmak’ kelimelerinin semantiği sırasıyla şu şekildedir:

Çağ

• Zaman parçası, vakit 2. Hayatın çocukluk, gençlik gibi dönemlerinden her biri, yaş 3. Kendine özgü bir özellik taşıyan zaman parçası, devir 4. Tarihin ayrıldığı dört büyük bölümden her biri, kurun 5. mecazî Bir şeyin uygun, elverişli zamanı (TDK Türkçe Sözlük, 1998: 420)

• Zaman, vakit 2. Hayatın çocuklu, gençlik vb. dönemlerinden her biri 3. Belirli bir özelliği göz önünde tutularak ele alınan zaman bölümü, devir (Meydan Larousse, 1992: 117)

• Zaman, vakit 2. Đnsan hayatının herhangi bir evresiyle ya da bu evreye özgü bir şeyle belirlenen dönemlerinden her biri 3. Đnsanlık tarihinde teknik, kültürel vb. bakımdan belirleyici olan ya da önemli bir buluş, bir yenilik, bir olayla anılan zaman kesiti; devir 4. Bir özneye göre içinde bulunulan, yaşanılan dönem 5. Belli bir durum, belli bir yaşama biçimiyle belirlenen dönem (Büyük Larousse, tarihsiz: 2537)

• Tarih sürecinde sınırlanmış belli bir zaman parçası (Hançerlioğlu, 1979: 53)

Çağdaş

• Aynı çağda yaşayan, muasır 2. Bulunulan çağın anlayışına, şartlarına uygun olan, modern, muasır (TDK Türkçe Sözlük, 1998: 421)

• Đçinde bulunduğumuz çağda yaşayan veya olan / Muasır / Bir şey veya kimseyle aynı zaman bölümü içinde bulunan veya yaşayan (Meydan Larousse, 1992: 119)

• Đçinde bulunulan zamanda ya da göreceli olarak yakın bir dönemde yer alan şey ya da yaşayan kimse için kullanılır; muasır 2. En son ilerlemelerden yararlanan, çağın anlayışına uygun şey; çağın yeniliklerine açık, çağını gereğince yaşayan kimse için kullanılır (Büyük Larousse, tarihsiz: 2539)

Çağdaşlaşma

• Çağdaşlaşmak işi, muasırlaşma (TDK Türkçe Sözlük, 1998: 421)

• Azgelişmiş toplumların ileri ülkeler düzeyine gelmek için geçirdikleri değişmeler süreci (Büyük Larousse, tarihsiz: 2539)

Çağdaşlaşmak

• Çağın tutumuna, anlayışına uymak, muasırlaşmak (TDK Türkçe Sözlük, 1998: 421)

• Çağın gereklerine uymak / Muasırlaşmak (Meydan Larousse, 1992: 119)

• Bir toplum, kurum vb. söz konusuysa, çağın değerlerine, gereklerine uymak, kendini o değerler, gerekler çerçevesinde yenilemek (Büyük Larousse, tarihsiz: 2539)

Yukarıdaki kelimelerin yanı sıra ‘çağcıl’ ve ‘çağcıllaşmak’ gibi kelimeler de yakın anlamlarda kullanılmaktadır. Görüldüğü gibi çağdaşlaşma, olumlu anlamlar taşımakta ve iyiye doğru giden bir süreci ifade etmektedir; buna zıt olarak ‘çağdışı’ kelimesi olumsuz anlamlarla yüklüdür. Çağdaşlaşma var olan durumdan daha iyi bir duruma doğru ilerlemeyi ifade ederken, çağdışı olmak var olan durumdan daha kötü bir duruma doğru gerilemeyi ifade etmektedir. Bu ilerleme ve gerileme yaşam tarzından dünya görüşüne kadar, çağı yorumlamanın her alanı için geçerlidir.

Türkçede ‘devir’ ve ‘zaman’ kelimeleri yaşanan kötü dönemi ifade etmek için de kullanılmaktadır. Bu anlamda ‘ (her) devrin adamı olmak’, ‘zamane çocuğu olmak’, ‘her devre uyum sağlamak’, ‘zamana ayak uydurmak’ vb. deyim ve kullanımlar da yozlaşmak, iyi değerlere sırt çevirmek gibi olumsuz anlamlara sahiptir.

Çağdaşlaşmanın literatürde nasıl anlamlandırıldığına gelince, farklı görüşlerle karşılaşılmaktadır. Yapılan tanımlamalar ve sergilenen yaklaşımlar, şüphesiz farklı bakış açılarının ürünüdür. Bu bakış açıları ise, Türkiye’de Osmanlıdan beri yaşanan değişimi yorumlama çabalarının farklılık arz etmesinden kaynaklanır. Tanımlamaların ve yaklaşımların farklılığının temelinde, yeninin ve yeniye direncin olduğu söylenebilir. Belirtmek gerekir ki yeniye direnç, hiçbir zaman tam bir donmayı, katılaşmayı, değişmemeyi ifade etmez. Batı karşısında yenilgi duygusu, Osmanlıda bütün sosyal kesimler, özellikle Müslümanlar tarafından kesin bir şekilde hissedildiği andan beri, değişmenin gerekliliği herkesçe kabul edilmiştir. Asıl amaç değişim değil, Batı’nın bir saldırı olarak algılanması kaçınılmaz üstünlüğüne cevap vermek olduğu için, değişim anlayışı kendi içinde birçok paradoks barındırır.

Aşağıda, farklı bakış açılarından çağdaşlaşmanın nasıl tanımlandığı; çağdaşlaşmaya karşı bir direnç noktası olarak dinin nasıl yorumlandığı; Türk

çağdaşlaşmasının bürokrasi – aydın ve halk ilişkisiyle belirlenen doğasının nasıl değerlendirildiği ana hatlarıyla irdelenecektir. Bu irdeleme esnasında kullanılacak çağdaşlaşma, bürokrasi, aydın, halk ve din gibi kavramların iç içeliği sebebiyle kesin bir sıralama ya da kompozisyon ortaya konamayacağı belirtilmelidir.

Yukarıda, çağdaşlaşmanın leksikolojik anlamında olumlu bir değere, çağdışılığın ise olumsuz bir değere sahip olduğu belirtildi. Đnalcık, modernleşmenin sosyolojik bir kavram olarak değerden muaf olduğunu, bir durumdan diğer bir duruma geçiş olduğunu belirtir; çünkü, bir medeniyetin diğer bir medeniyete üstün olduğunu ortaya koyacak objektif bir ölçüt yoktur. Bu bakımdan o, daha iyi bir duruma geçme değil, başka bir duruma geçme anlamına gelir:

Türkiye’nin Batı medeniyetini benimsemeğe çalışması içtimai bir olaydır. Bir kültür değişimi olayıdır. Fakat bu değişme Türkler tarafından bir modernleşme, yani daha mütekâmil, daha ileri addedilen bir içtimai düzen tipine geçiş telâkki edilir; bir değer hükmü taşır. Muayyen bir attitude’ü ifade eder (Đnalcık, 1992: 619).

Burada “attidude” kavramının Đnalcık tarafından “hayat görüşü ve davranış” anlamında kullanıldığı belirtilmelidir. Değişime yüklenen olumlu anlamı, değişim ihtiyacının doğuşunda aramak gerekir. Yukarıda değinildiği gibi, asıl hedef değişmek değil, üstünlüğü hissedilen bir düşman güç karşısında yeniden silkinmek, bir karşı hamle yapmaktır.

Berkes, “çağdaşlaşma” kelimesinin, Batı dillerinde Fransızca ‘laisizm’ kelimesinin karşılığı olarak kullanılan ‘sekülerizm’in tam çevirisi olduğunu belirtir (2004: 18). Berkes, laisizmin yalnızca din-devlet ayrımı anlamına gelmediğini vurgular. “Dinselleşme”nin çağdaşlaşmayla birlikte ve ona karşı muhafazakâr bir tepki olarak ortaya çıktığını belirtir. Osmanlı’da devlet ve dinin iki ayrı otorite kaynağı olmadığını, “din-devlet bileşimi”nin “doğal, olağan bir biçim” olduğunu, Osmanlı sisteminin teokratik bir özellik sergilemediğini, “din maslahatı değil, devlet maslahatının başta gel[diğini]” bildirir (2004: 20-30). Berkes’e göre, hilafet ya da “şeriat ideolojisi” 19. yüzyıldaki şartlar içinde beliren savunma araçlarıdır ve Đslâm toplumlarına bir faydaları olmamıştır, tam tersine dünyayı tanımalarını

engellemişledir. Karpat, II. Abdülhamit’in hilafeti öne çıkarışını anlattıktan sonra, onunla birlikte anılan pan-Đslâmcılık kavramının, Đslâm tarihinde “hiçbir paraleli” olmadığını söyler (2005: 27). Ona göre sultan, halifeliğin politik değerinden faydalanmış, Đslâmcılık’ı, Müslümanları bir arada tutmak için kullanmıştır (2005: 320). II. Abdülhamit, bir taraftan Batı’nın kurumlarını alırken, diğer taraftan Müslümanlığı güçlendirmeye çalışır. Bu dönemde, II. Abdülhamit’in kurduğu okullarda yetişen nesil, Batı’yı güçlü kılan unsurun pozitif bilimler olduğunu düşünür. Millî değerleri de Osmanlı’yı güçlü kılan bir unsur olarak alırlar ve onlara bu açıdan önem verirler (Mardin, 2004: 16). Batı’da çağdaşlaşmanın dinle bir çatışma olarak ortaya çıkmasına rağmen, Türkiye için aynı durum söz konusu değildir:

Türkiye’deki “çağdaşlaşma” (lâiklik), Batı dünyasında olandan farklı olarak, yalnız dünya ve din güçleri arasında, şu ya da bu biçimde beliren ayırmalar yapılması sorunu değildir. Ondan çok daha kapsamlı, yalnız din ve devlet güçlerinin eylemlerini kaplamakla kalmayan, bütün toplumu gelenek değerlerinin tutuculuğundan kurtarıp, çağ değerlerinin gereklerine göre dinamikleştiren bir akım ve gidiş sorunudur. En önemli aracı ekonomik kalkınma, yetişen kuşakları eğitme, bu iki işi örgütleme gücü olacak bir devlet politikası geliştirme olacaktır (Berkes, 1982: 126).

Berkes’e göre “toplumun kendi geleneklerinin kusurlarını deşme, geriliğin nedenlerini toplumun kendi çarpıklıklarında görme fikri” sağlıklıdır (1975a: 247). Bu bir çeşit özeleştiridir ve problemin dışarıda değil, içeride aranmasıdır. Berkes, Türkiye’de, özellikle Atatürk’ün başlattığı çağdaşlaşma sürecinde görülen bu özeleştirinin diğer Đslâm ülkelerinde görülmediğini, problemlerin dış kaynaklı gösterildiğini belirtir. Berkes’in görüşlerinden yola çıkılırsa, çağdaşlaşmanın dine karşı bir hamle olmadığı, fakat dinin çağdaşlaşmaya karşı bir direnme dayanağı olarak kullanıldığı söylenebilir.

Hilmi Yavuz, çağdaşlaşma ile modernleşme kavramlarının birbirinden farklı olduğunu belirttikten sonra Berkes’in çağdaşlaşma tanımına itiraz eder. Yavuz’a göre Türkiye bağlamında çağdaşlaşma; sivilleşme, demokratlaşma ve çoğulculuktur. Modernizmi lâiklikle eşdeğer görmek, liberal değerleri dışarıda bırakmak, ‘segmanter’, parçalı bir tanımlama olmaktadır.

Berkes’in, Türkiye’de Çağdaşlaşma adıyla giriştiği o görkemli çalışma, belki de bu nedenle temelsiz ve parça bohçası olarak kalıyor. Ona göre çağdaşlaşma geniş anlamda Laisizmdir. Bunu der demez de, Berkes’in söylemi resmileşiveriyor: ‘Çünkü’ diyor Berkes, ‘gerçekten sorun bir din- devlet ayrımı olmaktan daha geniş bir davadır, ki buna en uygun terim olarak çağdaşlaşma terimini daha yerinde buluyoruz (…)’ (Yavuz, 1998: 93)

Yavuz, Berkes’in çağdaşlaşmayı “kutsallaşmış gelenek”e karşı konumlandırmasını ve ondan kurtuluş olarak tanımlamasını eleştirir. Modern olanla geleneksel olan arasında bir karşıtlık kurulabilir; fakat bunu çağdaş olanla geleneksel olan arasına çevirmek bir “kavram kargaşası” yaratmaktır. Yavuz, modernizmin çeşitli biçimsel düzenlemelerle gerçekleşebileceğini, fakat çağdaşlığın zihniyetle ilgili olduğunu ve bilinçte yer etmesi gerektiğini söyler:

Modernizm, ‘formel’dir: Biçimsel gereklerini yerine getirirseniz, olur. Ama Çağdaşlaşma öyle değil. Onun özel yaşamda yer etmesi, hadi Marks gibi söyleyeyim, bir tür ‘zihinsel somut’a (gedankenkonkretum) dönüşmesi, bilinçte temellük edilmesi gerekiyor. Sivilleşme, bir formel sistem değil, ‘bir bilinç kodu’dur. Demokratikleşme de, çoğulculuk da öyle… Đşte ancak o zaman şeyler dışsal olarak değişmekteyken, kafalardaki yansımaları hâlâ eski tasavvur biçimleriyle kurulmaktan kurtulacak (…) (1998: 95)

Yavuz, burada yaptığı ayrımla, dışta yapılan değişimlerle onların içselleştirilmesi arasındaki farka da vurgu yapmaktadır. Yavuz, bir başka yazısında, modernleşme ile çağdaşlaşma arasındaki farkı tekrarlar; modernizm kamu alanına, çağdaşlık ise bir özne olarak bireye ait bir kavramdır. Türkiye’de kamu alanında yapılan modernleşme başarılı olmuş, fakat birey düzeyinde çağdaşlık gerçekleşmemiştir (1999: 11-13).

Ne var ki, Türkiye’de çağdaşlaşma, modernleşme ya da adına ne denirse densin, değişim sürecinin başından beri dışta yapılan değişimin içe yansıması beklenmiştir. Bu bakımdan Türk modernleşmesinin bir özelliği yukarıdan aşağıya doğru gerçekleşmesiyse, bir diğer özelliği de dıştan içe doğru işlemeyi prensip edinmesidir. Önce kıyafet sonra zihniyet, önce cemiyet sonra fert, önce kamusal sonra özel alan değişecektir. Unutulmamalı ki, II. Mahmut’un “teceddüd” hareketinin başında yaptığı değişikliklerden biri de kıyafetle ilgilidir. Bunun yanında

padişah, kıyafetlerini değiştirdiği ordunun müziğine de el atmış; Cenova’dan müzisyenler ve müzik aletleri getirtmiştir. Daha önceleri Đstanbul’da yabancı toplulukların müzik çalması yasakken, bu devirde halka açık konserler verilmeye başlanmıştır (Baykara, 1992: 65-67). Şekilde yapılan değişikliklerin hemen değilse bile, uzun vadede içe yansıyacağı düşünülmüştür denebilir. Bu da karşılığında şekilde bir direnmeyi doğurmuştur. Günümüzde tartışılması devam eden kıyafet meseleleri, bu gerilimin devam ettiğinin göstergesidir. Turhan, kurumlarda ve zihniyette gerçek anlamda bir değişim yapmadan şekilde yapılacak değişikliklerin bir anlamsız bir gerilim yaratacağını, Türk toplumunu hem Batı’dan hem kendinden uzaklaştıracağını belirtir (1980: 17).

Osmanlı dönemindeki çok dinli ve çok etnikli yapı, doğal olarak kıyafetlere de yansımıştır. Bu kıyafet çeşitliliği, genellikle, “karmakarışık” olduğu şeklinde eleştirilir (Kili, 2003: 296). Bu da, bu çeşitliliğin bir kaos olarak görüldüğünün işaretidir. Yeni bir toplumun yaratılmak istendiği Cumhuriyet döneminde, bu yapıya, modernize etmek amacıyla müdahale edilmiştir. Kıyafetin çağdaşlaşma sürecinde izlediği değişim anlamlıdır. Muhaddere Taşçıoğlu’nun Türk Osmanlı Cemiyetinde Kadının Sosyal Durumu ve Kadın Kıyafetleri çalışması bu bakımdan ilginçtir. Taşçıoğlu başörtüsünün “çarşafın bakiyesi” olarak şapkaya karşı bir süre daha kullanılmaya devam ettiğini, daha sonra şapkaya benzer şekiller alarak nihayetinde yerini şapkaya bıraktığını belirtir. Çene altından bağlanan başörtüsü, yerini sarma başa bırakmıştır. Sarma baş, çarşafla şapka arasında bir geçiş olduğu gibi, muhafazakârların kıyafet değişikliğine karşı sembolik bir direnişidir (1958: 81-82). Yazar, kıyafet konusunda modayı yayan kurumlar olarak büyük şehirlerdeki terzileri, enstitüleri ve akşam sanat okullarını sayar. Kıyafetteki modernleşmenin yanında, yabancılaşmaya ve ilk aşamalardaki taklide tepki olarak millî unsurlara da dönülmeye başlandığını belirtir:

Kıyafetler üzerinde mahallî hususiyetlerle modalar ortaya konması keyfiyeti, garp cemiyetlerinden devamlı surette alınan kıyafetlere karşı cemiyetimizden de bir tepki belirdiğini, garp cemiyetlerinden gelen kıymetlerin küçük ölçüde de olsa bir seçiciliğe tabi tutulduğunu, ilk zamanlarda olduğu gibi yeniliklerin tam bir iktibas, kopye hâlinde alınması temayülünden kurtulmak istikametinde bir hareketin başladığını göstermektedir. (1958: 88)

Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde kadın öğretmenlerin bir görevi de, “asrî” giyimleriyle halka örnek olmak, onların değişmesine öncülük etmektir; genç kızların uluslar arası güzellik yarışmalarına katılmaları, “millî bir vazifedir” (Baydar, 1999: 17). Güzellik yarışmaları yoluyla dünyaya Türk kadınının modern görünümü sunulacaktır. Atatürk, Keriman Halis’in dünya güzeli seçilmesi üzerine Cumhuriyet gazetesine verdiği demeçte, bu sonuçtan memnuniyetini belirtir ve Türk ırkının güzelliğini över. Fakat o, konuşmasının devamında önemli olanın dünyada kültürde birinciliği elde etmek olduğunu söyler:

(…) Türk gençlerine bu münasebetle şunu tahattur ettirmeği lüzumlu görürüm: Müftehir olduğunuz tabiî güzelliğinizi fennî tarzda muhafaza etmesini biliniz ve bu yolda bir tekâmülün mütemadi tahakkukunu ihmal etmeyiniz. Bununla beraber, asıl uğraşmağa mecbur olduğunuz şey, analarınızın ve atalarınızın oldukları gibi, yüksek kültürde ve yüksek fazilette dünya birinciliğini tutmaktır (TĐTE, 1954: 91)

Dinin çağdaşlaşmaya karşı bir direnç noktası oluşturması, Cumhuriyet döneminde de devam etmiş, bu sebeple çağdaşlaşma ile sekülarizm ya da lâiklik neredeyse eşanlamlı hâlde kullanılmıştır:

Lâiklik, Batılılaşmanın vazgeçilmez ilkesiydi Atatürk’ün düşünce düzeninde. Onun içindir ki, Batı örneğinde ama Batı taklitçisi değil, Batının yalnız zihniyet ve düşünce sistemini benimsemiş bir toplum yaratmanın ilk şartı, skolastik ve dogmacı şeriat yasaklarını yıkmak ve yaşama düzenini akıl ve bilincin rehberliği altına koymak olduğuna bütün benliğiyle inanmıştı. Onun kurduğu toplum düzeni bir dinsizlik düzeni olmayacaktı ama din adına devletin tutumuna ve yurttaşların yaşayışına da karışılmayacaktı (Nabi, 1966: 71-72)

Kışlalı, lâikliğin yalnızca din ve vicdan özgürlüğü anlamında alınmayacağını, asıl önemli olanın “toplum ve devlet düzeninin akla ve bilime dayatılması” olduğunu belirtir. Osmanlı’da dinî hoşgörünün bulunduğu, fakat bunun Osmanlı’nın lâik bir devlet olarak tanımlanmasına yetmeyeceği örneğini verir (2001: 151). Atatürk, 29 Ekim 1923 tarihinde, Fransız yazar Maurice Pernot’nun hilafetle ilgili sorusu üzerine, dine bakış açısını ortaya koyar. Onun asıl uğraştığı din değil, ilerlemeye engel olan unsurlardır:

Türk milleti daha dindar olmalıdır, yani bütün sadeliği ile dindar olmalıdır demek istiyorum. Dinime, bizzat hakikate nasıl inanıyorsam, buna

da öyle inanıyorum. Şuura muhalif, terakkiye mani hiçbir şey ihtiva etmiyor. Hâlbuki, Türkiye’ye istiklâlini veren bu Asya milletinin içinde daha karışık, sun’i, itikadat-ı bâtıladan ibaret bir din daha vardır. Fakat bu cahiller, bu acizler sırası gelince, tenevvür edeceklerdir. Onlar ziyaya takarrüp edemezlerse, kendilerini mahv ve mahkûm etmişler demektir. Onları kurtaracağız (TĐTE, 1954: 70).

Nadir Nadi, DP iktidarının işbaşına gelmesinden hemen sonra Arapça ezana izin vermesini eleştirir. Batı’da dine yönelik hoşgörü örnekleri (örneğin hastaların “mucizeli kasabalar”a gidip Meryem Ana’dan şifa dilemeleri) verilmesini eleştiren Nadi, Türkiye’nin Avrupa’yla aynı seviyede olmadığını, dolayısıyla lâiklik konusunda daha sıkı tedbirler almasının doğal olduğunu belirtir:

Batı’da hoşgörürlük zihniyeti çok gelişmiştir. Okur-yazar olmıyanların sayısı hemen her yerde sıfıra yaklaşmıştır. Fertlerin dinsel inançlarına karşı devlet tarafsızdır. Bu itibarla oralarda her yıl yüz binlerce hacı toplıyan, bu itibarla turistik değeri meydanda bir-iki kasabada yapılan törenlerden başka daha pek çok şeylere göz yumulur. Yalnız devlet değil, toplum da genel olarak bunları hoş görür (1961: 288).

Çok partili hayata geçilmesinin ardından iktidara gelen DP ile muhalefette kalan CHP arasındaki tartışmanın gerginlik noktalarından en önemlisini “irtica” oluşturur. Atatürk’ün büst ve heykellerine yapılan saldırılar, DP’nin Konya Đl Kongresi’nde eski kıyafetlerin ve Arap alfabesinin geri getirilmesine yönelik teklifler lâikliğin tehlikede olduğunu düşünen kesimleri endişelendirir. DP iktidarı, Atatürk’ü Koruma Kanununu çıkarma, Đslâmcı dergiler hakkında soruşturmalar açma yoluna gittiyse de, gerginliği tamamen ortadan kaldırmak mümkün olmamış, süreç 27 Mayıs 1960 darbesine kadar uzanmıştır (Ahmad, 1996: 53-55).

Özellikle Cumhuriyet’ten sonra değişime karşı din adına yapılan itirazların niyeti ve gerçekten din kaynaklı olup olmadığı sorgulanmıştır. Dine dayalı meşruiyet kaynağının ortadan kaldırılmasına yapılan itirazlar, özellikle belirli kesimlerin, eski düzenden menfaati bulunanların lâikliğe saldırıda bulundukları ve dini bir maske olarak kullandıkları noktasında eleştirilmişlerdir. “Şeriatçılar, ümmetçiler, halifeciler”, yeniliğin ve değişimin önündeki en büyük engel olarak görülmüşler ve gizli bir tehlike olarak işaret edilmişlerdir (Kansu, 1966: 58-60). Atatürk, ibadet dışındaki alanları fizikötesinin etkisinden kurtarmayı, rasyonalize etmeyi

hedeflemiştir (Savcı, 1969: 175). Bunun da ötesinde lâiklik, rasyonel olmayan bir otoriteyi ortadan kaldıracağı için, “millî hâkimiyet”in temelleri arasında görülmüştür (Etem, 2007: 116). Çok partili hayata geçilen dönemde de iktidarla muhalefet arasındaki en önemli gerginlik noktalarından birini “irtica” oluşturmuştur; muhalefet, dinin gittikçe artan etkisine dikkat çekerek Cumhuriyet inkılâplarının tehlikede olduğunu, iktidar ise böyle bir tehlikenin söz konusu olmadığını savunmuştur (Aydemir, 107-109). Çağdaşlaşma ile dinin bu şekilde âdeta zıt kutuplara yerleşmesi / yerleştirilmesi, günümüzde devam eden bir problemdir. Demokrasinin uygulanabilmesi için önce lâikliğin yerleşmesi ve korunması gerektiği, yaygın bir görüştür. Buradan yola çıkarak demokrasi, “lâik bir zeminde yapılan mücadele” olarak tanımlanmaktadır (Tanilli, 2001: 211). Diğer taraftan, Đslâmiyet’in diğer dinlere göre açık bir şekilde daha fazla dünyevi tarafı olduğu bilinen bir husustur. Günümüzde, Đslâm dünyasında yaşanan sosyal ve siyasî problemler karşısında çözümün Đslâm dininde olduğu yönündeki söylemlerin ve zaman zaman buna dayalı şiddet eylemlerinin temelini de Đslâmiyet’in bu özelliği oluşturmaktadır (Sadedin Đbrahim, 1998: 50). Đslâm’ın bir ibadet mekânında kalmayıp toplum hayatının her yönünü kapsaması, geniş bir alanda normlar koyması, Đslâm’ın tanımlanmasında onun “sadece bir din olmadığı” hususunun vurgulanmasına sebep olmuştur (Türköne, 1994: 15-21). Đslâm dünyasında kurulu düzenlere Đslâm adına itiraz edenlerin başlıca kaygısını, Đslâmiyet’in sosyal alandan çekilmesi ve yalnızca ibadete indirgenmesi oluşturmaktadır (Sadık C. El-Azm, 1998: 26-27).

Devlet ve din ilişkisine dönmek gerekirse, Aydemir, Türk devletlerinin hiçbir zaman tam bir teokrasi olmadığını belirtir. Müslüman Türk devletlerinin bir “yarı teokrasi”yi benimsediklerini söyler. Osmanlı padişahlarının Şeyhülislâm’dan