BÖLÜM 1. KURAMSAL ÇERÇEVE ve ĐLGĐLĐ ARAŞTIRMALAR
1.13. Matematik Öğretimine Bilgisayarın Katkıları
Homo hierarchicus (1966), a obra fundamental de Louis Dumont sobre o sistema de castas indiano, teve uma enorme repercussão quando foi lançada e se mantém
polêmica até hoje.30 O autor apresenta uma análise estrutural do sistema de castas a
partir de textos clássicos, chegando à formulação, extravagante para a época, de que hierarquia e poder, ao contrário do que “nós ocidentais” tomamos por certo, podem ser pensados separadamente. A ideia de que o puro como valor moral é superior ao impuro, e que o primeiro engloba o segundo, nada tem a ver com poder, diz o autor; essa relação hierárquica não implica dominação. A tese foi um marco nos estudos indianos, ao extrair um princípio-guia do sistema social de um robusto corpus
literário, associado a uma experiência de campo prolongada (tanto no sul da Índia em 1948), como no norte, em 1957) – ainda que esta não tenha sido incorporada
diretamente ao trabalho.31
A recepção do livro foi acalorada. Teve impacto imediato por sua filiação
estruturalista, recebendo louros daqueles afinados à escola, mas causando reações irritadas em diversas correntes da antropologia. Na França, os maiores críticos da obra foram os marxistas (ver, p. ex., Meillassoux 1973, Béteille 1986), que tinham
dificuldade em conceber uma análise social abdicando da noção de dominação e exploração, preceitos fundamentais da teoria marxista. Nos textos desses autores é
30 O debate, na verdade, se inicia com a publicação de artigos de Dumont no Contributions for Indian Sociology, antes mesmo da publicação de Homo Hierarchicus. Pesquisadores indianos radicados em Oxford, como M. N. Srivinas e T.N. Madan, mostravam-se críticos quanto à noção de sistema para pensar a Índia, concebida como aldeias independentes, que não formavam um todo.
31 Dumont explicita no prefácio à primeira edição do livro que o leitor não encontrará “nada que diga respeito diretamente aos problemas tão prementes da Índia contemporânea. [...] Nosso trabalho volta-se para a organização social tradicional da Índia”. Sua ressalva, como se verá, não “amaciou” a crítica a sua obra, que continuamente lhe cobrou a correspondência do modelo com a Índia “real”, atual ([1966] 1997: 41). Dumont escreveu uma monografia, resultado de sua pesquisa de campo no sul da Índia em 1948, publicada em 1957 sob o título Une sous-caste de l'Inde du Sud: organisation sociale et religion des Pramalai Kallar.
flagrante o uso de categorias da sociedade ocidental (dominação, valor, poder) para descrever outro contexto: levam teorias de casa para aplicar alhures, levando
“respostas” de antemão. Mas nada se pode aprender da Índia se se pretende descrevê- la como uma “sociedade de classes”, ou encaixá-la numa tipologia de modos de produção, sendo classificada como “pré-capitalista”. A crítica marxista a Dumont dissolveu-se em sua inconsistência, e hoje é considerada obsoleta. Mais acirrado e duradouro foi o debate no campo Anglo-saxão, do qual sobressaem duas acusações: indiferença de Dumont aos dados empíricos e à Índia contemporânea e o excessivo intelectualismo e idealismo tipicamente franceses (Marriott 1969, 1976a e b; Appadurai 1986). Etnografias sobre a Índia atual foram utilizadas para contrapor o modelo dumontiano à “realidade empírica” (ver Appadurai 1986 sobre três
etnografias indianas publicadas à época). McKim Marriott reage com um tom seco32
em 1969 (ano da publicação da primeira edição inglesa), mas modera o tom anos depois, em resposta a defensores de Dumont (Barnett, Fruzzetti & Ostor 1976, 1977), dizendo partilhar com o francês o interesse em construir modelos culturais do sul asiático e, como ele, usar o sistema de castas como entrada para esse mundo.
Compartilhamos com Dumont a opinião de que esses modelos devem ser tomados como expressões de relações mais do que de entidades [...]. Ressaltamos a opinião de Dumont de que o que esses textos [védicos] oferecem não é uma ‘visão normativa’, [...] antes eles mostram “algo como uma conclusão tirada da observação empírica da conduta humana” (Marriott 1976a: 191).
A discordância a respeito de Homo hierarchicus reside menos no modelo em si do que na relação entre ele e a Índia atual: “Estudos indianos e a etnografia não requerem que adotemos um modelo dualista de posições hoje” (id. ibid., grifo meu).
“Diversidade sem dualismo” (1976b) é como Marriott nomeia sua abordagem, num texto famoso por depreender categorias nativas e extrair a ideia de “divíduo” (mais tarde amplamente explorada por Marilyn Strathern [1988] sobre a Melanésia). Appadurai finaliza sua resenha “Is Homo hierarchicus?”, concluindo, após criticar a
32 Marriott descreve Homo hierarchicus como “um esboço especulativo de um par de modelos, fortemente dependente da ideologia pessoal do autor em matéria de ciência social e documentado principalmente com alusões teóricas, textuais e filosóficas” (1969: 1168). E chama Dumont de “intelectualista francês”, o que corresponde a uma verdadeira categoria de acusação por parte dos norte-americanos.
insuficiência da obra para analisar etnografias contemporâneas, “sim, mas não totalmente” (1986: 759). Jonathan Parry foi talvez a exceção mais destacada nesse contexto. Especialista na Índia e professor da London School of Economics em Londres, Parry escreveu abertamente em defesa de Dumont contra seus colegas, reconhecendo sua contribuição para o campo indiano: “Dumont realizou, acredito, uma duradoura – embora hoje desvalorizada – contribuição que manteve viva a amplitude da visão comparativa de seu professor [Marcel Mauss] de um modo que seus críticos indianistas, com preocupações mais provincianas, tenderam a
obscurecer” (Parry 1998: 168). Em todo o caso, mais do que recusar a tese de
Dumont, aqueles autores questionam a extensão de sua aplicação. A crítica a Dumont,
se esmiuçada,33 parece, assim, se referir mais às possibilidades de estender sua teoria
ao contexto contemporâneo do que à refutação de sua tese central.34 Esse balanço
aparece nas palavras do próprio autor no prefácio à Complete English Edition, publicada em 1980. Dumont resume: “Eu quis extrair uma nota ideológica predominante de um sistema social em relação com sua morfologia. [...] Se outro modelo é capaz de fazê-lo de modo mais econômico, este deve então ser rejeitado”
(1980: XXI, XXII). Sob esse aspecto, seu modelo, que entende a oposição de
puro/impuro como o princípio da hierarquia, parece manter-se ainda válido.
Minha intenção é explorar os rendimentos da comparação com esse “modelo”, sem entrar na discussão de sua aplicabilidade para a Índia atual. É a relação de
puro/impuro como “modelo de socialidade” que descreverei a seguir, para então compará-lo às noções de vergonha mediterrânea e calon, entendidas também aqui como modelos. Eis, portanto, uma leitura “interessada” do modelo de Dumont para o tema que pretendo desdobrar.
33 Digo “se esmiuçada”, porque paira um “anti-dumontianismo” no ar. Ao menos essa foi a sensação quando apresentei um paper a uma audiência de influência britânica. Após a sessão, antropólogos amigos ironizavam a citação do modelo de Dumont, tratando-o como totalmente ultrapassado. Meu esforço aqui é salvar o bebê que foi jogado com a água do banho pela crítica anglo-saxã, e baseada em dados etnográficos propor uma teoria calon em certo sentido “contra-dumont”, mas, a partir dela, reconhecendo a importância de seu legado.
34 Ver, por exemplo, a manifestação pública de dívida intelectual de Roy Wagner à distinção Homo hierarchicus/ Homo aequalis na “Introdução” de A invenção da cultura ([1975] 2010).
Dumont adota como ponto de partida dados publicados em 1908 pelo sociólogo
Célestin Bouglé35 sobre a sociedade indiana tradicional, adotando a definição de que o
sistema de castas divide o conjunto da sociedade num grande número de grupos hereditários distintos e ligados por três caracteres: separação em matéria de
casamento e de contato direto ou indireto (alimento); divisão do trabalho, tendo cada um desses grupos uma profissão tradicional ou teórica, não podendo seus membros se afastar dentro de certos limites; finalmente, hierarquia, que ordena os grupos em posições relativamente superiores e inferiores umas às outras (Dumont [1966] 1997: 69). Os três princípios repousam numa concepção fundamental, “um único e
verdadeiro princípio”, a saber, a oposição do puro e do impuro.
Dumont chama a atenção para a dificuldade encontrada na literatura antropológica para definir a “casta”. Somente “de fora” uma casta constitui uma unidade de comparação; “de dentro”, ela é complexa, subdividida segundo diversas ordens que impedem sua definição. A casta não deve ser concebida como um “elemento”, uma unidade independente, mas a partir da noção de sistema. Dumont inscreve claramente sua discussão no quadro teórico do estruturalismo levistraussiano, segundo o qual não são os “elementos”, enquanto unidades independentes, que se combinam em um conjunto, mas antes as relações é que definem os termos. O princípio ideológico do sistema, a oposição entre o puro e o impuro, configura, nesse sentido, uma estrutura (id. ibid.: 90), um “sistema de relações”, não um “sistema de elementos”. O sistema de castas não é um conjunto de relações entre entidades concretas, mas antes é “um sistema de ideias e valores, um sistema formal, compreensível, racional, um sistema no sentido intelectual do termo” (id. ibid.: 85).
A oposição puro/impuro aparece como o princípio mesmo da hierarquia, a ponto de se confundir com a oposição superior/inferior, que determina a separação entre as castas. Nas palavras de Dumont, “o conjunto está fundado na coexistência necessária e hierarquizada de dois opostos” ([1966] 1997: 94). O todo comanda as partes e é
35 Dumont declara no prefácio a HH seu respeito à teoria de Bouglé sobre a Índia, cuja repercussão teria sido minimizada em razão de a obra ter sido publicada em língua francesa e pelo fato de se afastar da tendência empirista e materialista dos estudos indianos da época, sendo facilmente taxada de “intelectualismo francês”. Não por acaso Dumont publicou frequentemente em inglês no periódico Contributions to Indian Society, do qual também foi diretor editorial. A defesa a Bouglé antecipa a defesa à sua própria obra, taxada de idealista e intelectualista. Dumont propõe adotar a teoria de Bouglé como ponto de partida e prolongá-la.
concebido como fundado nessa oposição. Porém, esclarece o autor, a oposição puro/impuro não dá conta de todas as distinções ou segmentações de casta. Existem outros critérios além do da pureza, ainda que estes estejam ligados à oposição
fundamental. Ele não pretende, portanto, que a oposição fundamental seja a causa de todas as distinções de casta, mas “que ela seja sua forma” (id. ibid.: 96).
O nascimento, a morte, o sangue menstrual, o que Dumont chama de “aspectos orgânicos da vida humana”, são focos especiais de preocupação. O corpo em estado impuro, os objetos e as pessoas que entram em contato com ele, como o leito, a roupa,
os objetos de uso cotidiano, os parentes próximos estão sujeitos à “contaminação”.36
“A água, o banho, é o grande agente purificador” (id. ibid.: 102). A impureza
ocasional para alguns pode para outros ser permanente: um Candala, protótipo antigo do intocável, está em estado de impureza permanente em relação aos demais. A
execução de tarefas impuras por uns, como o barbeiro e o lavadeiro,37 é necessária à
manutenção da pureza de outros. Puro e impuro são categorias não apenas relativas, mas complementares.
A noção de segmentação é fundamental para compreender o sentido relacional da casta. Não se configura um “grupo real”, “uma espécie de substância social que
existiria independentemente do sistema, como um indivíduo moderno”38 (id. ibid.:
113), mas um grupo “em relação” a outro, em determinada situação. A endogamia desses grupos hereditários, mais do que a causa da separação entre as castas, é o corolário da hierarquia: não se casa fora para evitar a queda no estatuto social; é a exigência da manutenção do estatuto do grupo que comanda a endogamia. Segundo
36 Dumont diferencia o caso indiano do caso tribal, argumentando que neste último, o contato perigoso age diretamente sobre a pessoa que o pratica, afetando sua saúde por exemplo; enquanto entre os hindus, ao contrário, trata-se de uma questão de impureza, de queda de estatuto social ou de seu risco. Além disso, “o chefe tribal é tabu, ou melhor, perigoso para as pessoas comuns, enquanto o Brâmane é vulnerável à mancha do inferior” ([1966] 1997: 100) 37 Na sociedade indiana, entende-se que barbeiros e lavadeiros são especialistas da sujeira, ou seja, são responsáveis pela limpeza, o que passa necessariamente pelo contato constante com a impureza.
38 Em um artigo de 1965 publicado em Contributions to Indian Sociology, Dumont combate os atributos de independência, autoatuação e solidez que Maine usa para descrever as castas como “grupos sociais organizados” ou “grupos étnicos”, acusando-o de uma distorção sociocêntrica que consiste em aplicar à Índia atributos do indivíduo moderno (Dumont 1965: 87). Ver discussão sobre o problema da noção de grupo social no capítulo 2, item c.
Dumont, o sistema de castas não consiste numa sucessão de elementos idênticos ordenados numa escala. Uma casta não é em si pura ou impura, mas é pura ou impura em relação ao todo, à totalidade à qual ela se refere, que é por sua vez uma totalidade parcial, pois será ela mesma englobada por uma totalidade superior. Sendo a casta um grupo hereditário, um membro de uma casta será puro ou impuro no contexto da relação com outras castas. Uma pessoa se define pela profissão que lhe é atribuída ao nascer no seio de uma casta, pelo cumprimento a regras que asseguram a separação entre o puro e o impuro e pela relação que sua casta estabelece em referência ao todo e às outras castas.
O sistema opera por englobamentos sucessivos, fazendo com que o membro de uma casta, independentemente de seu status, tenha sempre duas visões contrastantes: se o sujeito olhar para os graus superiores, ele se associa com as castas inferiores, e se olhar para as inferiores, se associa com as superiores. O sistema de castas é visto como uma totalidade dividida em dois grupos, o superior e o inferior, o englobante e o englobado (Iteanu 2008). Ocorre que a relação entre englobante e englobado não é uma relação de poder. Dumont é claro em distinguir a noção de hierarquia ocidental – que implica uma cadeia de comando, criadora de desigualdades, e, portanto,
subordinada à noção de poder político – da noção de hierarquia como aparece na Índia, que se opõe ao poder político. Tampouco se confunde com riqueza. Brâmanes e reis, uns representando o mais alto grau de pureza e outros o mais alto grau de poder e
riqueza, não se confundem. A hierarquia engloba o poder e a riqueza, 39 sem se
confundir com eles. A hierarquia é a forma da relação: o englobamento do contrário. O valor da pureza é compartilhado por todas as castas e seus membros, uma vez que ele define o princípio interno do sistema.
Englobamento sem sistema
Entre ciganos em geral, e Calons em particular, temos um modelo bastante distinto. Puro e impuro, em alguns casos, e vergonha, em outros, constituem valores que organizam e dão significado ao mundo. No entanto, há uma diferença fundamental do modelo cigano em relação aos dois modelos que analisamos: esses valores não são
39 Ver a mais recente recuperação dessa distinção fundamental em Dumont no texto-panfleto de André Iteanu (2008) sobre a separação de hierarquia e poder.
compartilhados por todos os envolvidos na classificação. Quero dizer, os gadjes não compartilham com os ciganos a mesma distinção cosmológica entre puro e impuro, ou entre vergonha e falta de vergonha. O princípio interno que organiza o todo no
sistema de castas indiano clássico, ou nas sociedades mediterrâneas, aparece, entre ciganos, como uma maneira de conceitualizar o “outro”, que por sua vez ignora o código ao qual é submetido. Há, portanto, uma alteração lógica relevante no modelo, que demanda uma reflexão.
Se na Índia clássica o puro engloba o impuro no plano das ideias e valores formando um sistema, no modelo cigano, o puro (ou a vergonha) engloba o impuro, isto é, os ciganos englobam os gadjes hierarquicamente sem que essa relação configure um sistema. Mas, de outra perspectiva, se os ciganos englobam os gadjes
hierarquicamente em termos do sistema moral cigano, por outro lado, são
encapsulados pelos gadjes sociopoliticamente. Concretamente os ciganos se veem rodeados de uma sociedade gadje que consideram impura, a qual não compartilha o mesmo código moral-religioso. A questão a ser apresentada é a seguinte: o que ocorre com o princípio interno do puro/impuro quando ele é “extraído” do “todo”? 40 Ou, em outras palavras, o que é desse princípio dumontiano sem a noção de estrutura hierárquica? Estamos certamente diante de um modelo distinto que será preciso descrever. O ponto de partida da comparação é o próprio sentido de pureza e impureza nos dois contextos e como eles são atribuídos.
Vimos que no modelo de Dumont para a Índia védica, uma pessoa nasce num grupo hereditário, que se considerará puro ou impuro em função da situação. Herdam-se certos atributos inescapáveis como a profissão, o regime alimentar (vegetariano ou carnívoro), e normas que devem ser seguidas para se purificar do contato com castas inferiores. Pureza e impureza são atributos da ordem da relação. A ação só pode alterar o status para baixo, nunca para cima. Ou seja, uma pessoa nascida em
determinada casta, desempenhando determinada profissão, com determinado regime alimentar não pode, por meio de sua ação, ascender a uma posição superior no sistema, embora possa cair para uma inferior se se descuidar dos hábitos que
40 A comparação do modelo cigano com o de Dumont para a Índia clássica surgiu em uma conversa com Martin Holbraad durante minha estada no UCL, em Londres. Agradeço a ele os insights e a sugestão da comparação.
garantem a manutenção de seu status. Sua agência é reduzida, a estrutura define sua posição.
No contexto cigano de modo geral há diferenças significativas. Embora possamos falar de uma tendência à endogamia, ela nunca se realiza como regra e formando um
sistema fechado.41 A complementaridade implicada na divisão do trabalho no interior
do sistema se expressa, no caso cigano, como dependência de um exterior; e puro e impuro não configuram um princípio de organização hierárquico que compreende sucessivos englobamentos, mas são primordialmente resultados de uma ação
apropriada no presente (Stewart 1997, 1999, 2004; Gay y Blasco 1999; Engebrigtsen 2007). A calonidade não é algo que se herda, como se herda o pertencimento a um grupo hereditário. Um bebê que nasce entre calons “é calon” na medida em que faz parte de uma rede de relacionalidade que lhe proverá um contexto para fazer-se calon, mas a calonidade ela mesma deverá ser construída. Inversamente, um bebê calon que passa a viver entre gadjes deixa de ser calon. A calonidade, veremos, é da ordem da prática, da construção, o “dado” não é suficiente. É apenas por meio de uma
performance bem-sucedida que se pode “inventar” o calon “nato”, “legítimo”, como dizem eles. O “puro” funciona, portanto, como um modificador da pessoa cigana, na medida em que o torna diferente do exterior, o gadje. Do ponto de vista teórico, há, na comparação com o modelo indiano de Dumont, uma transformação da oposição superior/inferior para uma oposição interior/exterior, e uma inversão, na qual englobante torna-se encapsulado e vice-versa. Essa formulação abstrata tem a intenção de provocar a imaginação. Será preciso “motivar” etnograficamente o contraste com o modelo dumontiano para alcançar um modelo propriamente calon de socialidade.
41 Em Mariage Tsigane, Patrick Williams é claro em sua descrição de uma “tendência à endogamia”, que no entanto nunca se realiza inteiramente, já que mesmo quando um rom enuncia a regra de casamento endogâmico, sabe-se que na prática os casamentos exogâmicos ocorrem com frequência, ainda que numa proporção menor: “A relatividade do pertencimento de qualquer indivíduo a um grupo torna muito difícil, a respeito do casamento, a passagem do fato à teoria” (Williams: 1984: 268-69).