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A literatura antropológica cigana abordou largamente o tema da relação com os gadjes, embora este nem sempre tenha sido o foco especial das análises, quero dizer, ele não foi tomado a partir de uma abordagem heurística que pretende extrair uma

teoria nativa sobre essa relação.1 A seguir buscarei desenhar um panorama de como

os estudos ciganos lidaram com a questão, oferecendo um balanço e o estado atual da discussão.

A relação com o gadje é enunciada em inúmeras etnografias ciganas em termos de

uma oposição entre puro e impuro,2 _{categorias cosmológicas}3 _{de valor moral}

fundamental. Gadjes são impuros, Rom são puros. Um quadro geral expondo como esse conjunto de estudos ciganos aborda etnograficamente a relação entre puro e impuro, e portanto entre ciganos e gadjes, dará entrada ao universo cosmológico calon que pretendo descrever. É preciso de início fazer a ressalva de que embora de

1 _{Teoria ou pensamento nativo são pensados aqui na acepção de Roy Wagner, como uma} atividade de simbolização autorreferenciada, “símbolos que representam a si mesmos” [symbols that stand for themselves] (Wagner 1986), e que, portanto, não devem ser referenciados em nossos sistema conceitual.

2 _{Refiro-me a trabalhos como os de Jan Yoors, que viajou com uma kumpania Rom no Leste} Europeu (1967); Carol Miller, entre os Rom Machuaia, nos Estados Unidos (1968, 1975); Rena Gropper, entre Kalderash, em Nova York (1975); Anne Sutherland, entre os Rom Kalderash, na Califórnia (1975); Ignace Kaminski (1980), Sharon Gmelch (1986), Carol Silverman (1988), Ruth Andersen (1987) e Larkin (1998), também nos Estados Unidos; Judith Okely, com os Travellers, na Inglaterra (1983); Patrick Williams, entre os Manus na França (1985, 1993a); Michael Stewart, entre os Rom Vlach, na Hungria (1997); Paloma Gay y Blasco, entre Gitanos, na Espanha (1997, 1999); Alaina Lemon (2000), na Rússia;

Leonardo Piasere (1985) e Lenka Budilová & Marek Jakoubek (2005), entre os Roma na Eslováquia; Ada Engebrigtsen, na Transilvânia (2007); e Elisabeth Tauber (2006), entre os Sinti no norte da Itália. No Brasil, há trabalhos, embora nem sempre etnográficos, que constatam a presença de um sistema de classificação moral baseado na categoria de pureza entre ciganos, cf. Moacyr Locatelli 1981, Maria Luiza Sant’Ana 1983, Sônia Cavalcanti 1994, Ninon Cândida 1995, Rosicleide Alves da Silva 1999.

3 _{O uso do termo “cosmologia” tem o propósito explícito de colocar essa pesquisa em diálogo} com uma linhagem da antropologia da qual Lévi-Strauss, ao deliberadamente “deixar-se levar” pelo pensamento indígena, foi fundador. Cosmologia, em sua acepção mais literal, refere-se a uma concepção de mundo em que seres humanos, animais, entidades, espaços estão todos conectados segundo certa lógica. Aqui, cosmologia é tomada no sentido wagneriano, negando a oposição entre “pensamento” (razão), de um lado e, de outro,

“emoção” e “ação”: “Como o pensamento é inseparável da ação e da motivação, não estamos lidando tanto com diferentes ‘lógicas’ ou racionalidades, mas como modos totais de ser, de inventar o eu e a sociedade” ([1975] 1981: 117).

grande disseminação, o tema não é homogêneo,4 apresentando uma variação na maneira mais ou menos taxativa em que essas categorias são utilizadas. Ele se delineia, por exemplo, com um caráter obsessivamente marcado entre os Rom Kalderash e Matchuaia (Miller, Gropper, Sutherland), mais sutil e com um deslize semântico orientado para a noção de “honra” entre os Vlach Rom da Hungria (Stewart) e os Gitanos na Espanha (Gay y Blasco), ou eclipsado pela noção de vergonha entre os Roma na Transilvânia (Engebrigtsen) e entre os Calon, com os quais realizei minha pesquisa. Apesar das especificidades locais, os conceitos ciganos de poluição são repetidos ad nauseam por antropólogos, em distintas partes do

mundo, e se os reapresento aqui é por considerar oportuno mostrar a relevância e abrangência desse universo cosmológico ao leitor não especialista no tema cigano, para em seguida propor uma discussão teórica a esse respeito.

Puro e impuro e outros pares de oposição

Etnografias ciganas rom publicadas nos últimos quarenta anos, em contextos diversos, que vão da Europa do leste e ocidental ao Brasil, passando pelos Estados Unidos, coincidem na apresentação de um sistema de ideias que ordena o mundo a partir de

categorias de puro e impuro (wuzho ou vuyo/marimé).5 De modo geral, esses

trabalhos revelam um sistema que opera por meio de pares de oposição, em que alto e baixo-ventre, interior e exterior, homem e mulher, rom e gadje são dicotomias que correspondem às categorias de pureza e impureza, respectivamente. O corpo feminino é tomado como paradigma: a partir de sua conceitualização que são pensadas as relações espaciais, de parentesco, entre sexos, entre as gerações, com os de fora (os gadje), com os animais etc. O que apresento a seguir é um tecido etnográfico que alinhava diferentes pesquisas. Nem todas as afirmações são válidas para todos os

4 _{A pesquisa de Elisabeth Tauber, por exemplo, mostra que o respeito aos mortos é o valor} moral que define mais significativamente os Manus do que conceitos de pureza e impureza. (Palestra apresentada na Romani School, em Budapeste, 2009.)

5 _{O termo marimé (ou mahrime), impuro, aparece em etnografias europeias, norte-americanas} e em textos brasileiros (marimô, marime) dedicados a ciganos Rom. Okely (1983) encontrou mochadi entre os Travellers da Inglaterra; e Kaminski (1980), margerdo, entre os Roma da Polônia, categoria equivalente a marimé, presente em contextos similares. A categoria oposta, o “puro”, também varia: ujo (EUA, Yoors 1967), wuzho (EUA, Sutherland 1975), vuyo (Leste

Europeu, Fonseca 1995). Okely chama a atenção para a distinção feita por eles entre sujeira e impureza ritual, percebida pelo uso de vocábulos distintos: chikli, para algo que está sujo e não oferece perigo; e mochadi, para algo que está simbolicamente impuro.

casos, mas há que se admitir, de toda a maneira, as claras conexões entre as ideias aqui expostas.

É no órgão sexual feminino que se localiza mais claramente a impureza e, portanto, o perigo, por ser canal de passagem entre o interior e o exterior do corpo. A

menstruação é, nesse sentido, o fluido impuro por excelência, e é objeto de uma série de tabus. O estado de impureza feminino, que se define pela incapacidade de manter interior e exterior separados – na menstruação, nas relações sexuais e no parto –, tem uma dimensão pontual, durante o ciclo mensal, ou o parto, e uma dimensão temporal mais prolongada que vai da primeira menstruação até a menopausa, quando a mulher reconquista certa neutralidade (Miller 1975: 44). “Uma mulher púbere está em constante estado de impureza; isto é, particularmente verdadeiro no que diz respeito ao baixo-ventre, dizem os Manus” (Rao 1975: 151). O contato com a parte inferior do corpo feminino, mesmo roçar uma saia é visto como contaminante. “Quando uma mulher está menstruada ela é considerada marime (ritualmente perigosa) e está impedida de preparar comida para outras pessoas, especialmente para homens” (Gropper 1975). “Se a saia de uma mulher encosta num prato, numa xícara ou num copo, estes eram imediatamente destruídos” (Yoors 1967: 150). O interior do corpo deve manter-se puro, resguardado das impurezas do exterior. Por isso, os orifícios do corpo são cuidadosamente controlados. “Comer é um assunto delicado e de controle acirrado” (Miller 1975: 42). Não se deve tocar, comer, aproximar fisicamente do que é impuro, sob o risco de contaminar-se. Zurca Sbano, um velho rom dono do circo Sbano, já falecido, deu-me exemplos de situações que causavam marimé quando conversamos em Franca (SP), em 2001:

Tem muitas coisas que deixam marimé, questões alimentícias. Se eu tiver uma mala de mantimentos aqui, o homem pode chegar e sentar, não tem importância, mas, se a mulher sentar, pode jogar toda a comida fora. Porque a mulher é impura. Suponha, naquele tempo, um homem largava a mão na saia de uma mulher, estava marimé. Um marimé leve tinha que lavar a mão.

[...] Olha, ontem eu fui tomar banho, peguei duas toalhas: porque a toalha do corpo não se enxuga o rosto. A toalha de corpo é uma, a de rosto é outra, pro cigano.

A oposição entre a parte superior e a inferior do corpo é clara: a cabeça deve ser especialmente preservada de impurezas. Os fluidos provenientes da cabeça, como lágrima e saliva, não são motivo de vergonha, ao contrário, são considerados

curativos (Sutherland 1975: 265). Tudo aquilo que é levado à boca, ou seja, o que é introduzido no interior do corpo, deve ser limpo: não só a comida, mas também os talheres e demais utensílios (Okely 1983: 80). “A cabeça é sagrada e sujeita a poluição; não se deve permitir que nada passe por cima dela” (Gropper 1975: 93). É conhecido o costume de mulheres ameaçarem jogar uma saia [“tossing the skirt”] sobre um homem, especialmente sobre a cabeça dele, como forma de se defender: o contato causaria marime permanente e escândalo (Sutherland 1975: 265; Miller 1975: 51). Inversamente, os pés são considerados impuros: “Não se deve mostrá-los” (Larkin 1998: 64). O fato de as mãos transitarem entre o alto e o baixo-ventre obriga que sejam constantemente purificadas com água (Miller 1975: 51; Gropper 1975: 92). A mulher vive frequentes situações de impureza localizada, como durante o parto. Tudo o que ela toca após o parto pode tornar-se impuro. “A criança e a mãe deixam de ser impuras no momento do batismo cigano. O pai não pode tocá-las, senão se tornará um marimé (impuro) e isto lhe dará azar na vida, pois não se conformou à norma que proíbe esse contato” (Sant’Ana 1983: 97). O bebê é visto como

“inteiramente marime” (Miller 1975: 43), em toda a superfície de seu corpo, devido à natureza poluidora da passagem pela vagina. Esse estado é, no entanto, temporário, após o banho ele deixa totalmente de ser marime, passando a ser percebido como “puro”. As crianças são imunes ao marimé (id. ibid.).

Judith Okely descreve a extensão do princípio de oposição entre puro e impuro para a classificação de animais entre os Travellers na Inglaterra: “Animais são ordenados numa escala de poluição do completamente limpo ao extremamente mochadi” (1983: 89-90). Gatos são particularmente mochadi, boa parte em razão do hábito de se lamber continuamente, levando as impurezas ao interior do corpo. Inversamente, cavalos e porcos-espinhos são puros por sua manifesta capacidade de manter

separados, interior e exteriormente: “Disseram-me que os cavalos são especialmente limpos porque bebem com os dentes fechados” (Okely 1983: 95).

No Brasil, podemos suspeitar de uma ampla difusão dessa cosmologia nas entrelinhas de estudos pouco familiarizados com a reflexão antropológica. Numa monografia do departamento de Serviço Social da Universidade Federal do Sergipe sobre um grupo de ciganos Calon no estado, Rosicleide Alves da Silva apresenta o que considera “superstições conservadas”: “A mulher, quando menstruada, mantém grande distância

do limão a ponto de nem segurá-lo com a mão” (1999: 34). Ela afirma ainda que depois dos 15 anos, as mulheres são “proibidas de usarem saias curtas ou shorts, raramente usam sutiãs, fazendo uso sem receber qualquer tipo de censura, de transparências e expõem seios para a amamentação diante de homens e em locais públicos sem problemas” (id. ibid.: 43). Similarmente, Moacyr Locatelli, em uma

pesquisa de mestrado de suposto cunho antropológico no Rio Grande do Sul,6

enumera “superstições” dos ciganos:

h) uma mulher é considerada impura da cintura para baixo e, no caso de um cigano tocar a saia da mulher e depois comer, sem antes lavar as mãos, ele se torna marimay (impuro); i) Se um cigano, por exemplo, assoa o nariz e come sem lavar as mãos, ele ou ela é marimay; j) Os utensílios de cozinha devem também ser limpos num lugar

diferente daquele em que as pessoas se lavam. Se um cigano lavar as mãos numa pia destinada à lavagem de roupa ou panela, é marimay. [...] Essas últimas superstições, que parecem tolas, e que formam o marimay, centralizam-se em sexo e higiene [...]. (Locatelli 1981: 82)

Sônia Cavalcanti registra, em sua dissertação de mestrado em História sobre “ciganos” do sul da Bahia, situações que levariam ao estado de marimô: “Tocar objeto usado por uma mulher no trabalho de parto, comportar-se

‘desavergonhadamente’ nas relações sexuais, comer carne de cavalo, cachorro ou gato, jurar ou mentir invocando o nome dos mortos” (1994: 132), tudo é marimô. Embora essas pesquisas não deem a devida atenção e interpretação às

conceitualizações nativas, permitem ao menos imaginar cosmologias em funcionamento.

Especialmente entre os Rom, a noção de marime esteve historicamente subordinada a um sistema legal, com regras claras e sanções prescritas em caso de infração. As etnografias mais antigas, entre os anos 1960 e 1980, descrevem situações que envolvem o marime dentro do sistema da lei rom, do qual o kris é a instituição julgadora. Gropper aborda as circunstâncias que caracterizam o marime no capítulo dedicado a “crimes”: “Para eles, pecados (no sentido de transgressão) são crimes e estão sujeitos ao kris. Leitores modernos podem se surpreender ao aprender que essas

6 _{Essa é pelo menos a qualificação do título: O ocaso de uma cultura – uma análise} antropológica dos ciganos, de 1981.

infrações lidam com poluição” (Gropper 1975: 45). “Um rom não deve jamais tocar algo marime. O mesmo termo era aplicado a alguém banido da tribo pelo kris por séria conduta imprópria” (Yoors 1967: 150). Kaminski encontra também entre os ciganos na Polônia a categoria marime para qualificar tanto a poluição quanto suas consequências, a sanção de ser excluído da comunidade cigana:

Uma pessoa em estado de marime é chamada magerdo, i.e., “intocável”, no sentido literal da palavra. Essa poluição é vista como epidêmica no sentido de que cada cigano que toca o magerdo ou que este tocou se torna automaticamente marime” (Kaminski 1980: 45)

O trabalho de Carol Miller permite apreender o fenômeno em uma dimensão diacrônica, uma vez que manteve contato com seus informantes ao longo de três décadas. Ela descreve o conceito entre os Macwaya na Califórnia em sua dissertação de mestrado: “Marime é, para eles, tanto poluição como rejeição” (Miller 1968: 5). Em 1975, em seu artigo mais conhecido, a antropóloga reconhece uma nova

qualidade: “Os crimes de marime são crimes morais ou ‘vergonhas’”. Duas décadas depois, em 1995, a autora acrescenta um postscript ao texto de 1975, republicado em uma coletânea de Diane Tong (1998). Nele, Miller alega que entre os Machvaia (sigo a grafia inconstante de seus textos) o marime deixa de estar sob a aura legal para permanecer em uma categoria puramente moral: “Atualmente os Machvaia dizem ‘marime está fora’ [marime is out]. Eles estão se referindo aos atos de poluição [defilement] pública de uma mulher, que resulta em rejeição pública e só pode ser sanada por procedimentos da corte romani” (Miller in Tong 1998: 214). A explicação para o abandono da lei e da punição é dada pelos homens: “Muitas mulheres estavam fazendo isso. Marime estava ficando ridículo” (id. ibid.).

Miller testemunhou um processo de mudança social que apresenta paralelos em outros lugares do mundo. Os Rom Vlach na Hungria dizem a Michael Stewart: “Nós não

mantemos mais os costumes do marimé” (1997: 210);7 esses costumes são por eles,

Rom Vlach, atribuídos aos Kalderash, de quem os primeiros se diferenciam. Em lugar de questões d e pureza e poluição, na Hungria as conversas dos Rom, relata-nos

7 _{Mais do que explorar os possíveis motivos do que alguns gostariam de chamar de “perda”} de uma instituição entre os ciganos, interessa-me compreender o que permanece atuante.

Stewart, versavam sobre assuntos de “vergonha” (ladjipe)8 e atos vergonhosos, “mostrando como aquela ética era eclipsada pela preocupação com vergonha e honra” (id. ibid.). A continuidade de sentido entre o marime e a vergonha está presente mesmo quando opera o sistema legal, como mostram as declarações dos Rom da Califórnia: “Não há vergonha (lashav) associada com a parte superior do corpo, mas exibir as pernas é vergonhoso [shameful], desrespeitoso” (Sutherland 1975: 264). A noção de vergonha aparece, portanto, atribuída aos mesmos contextos que a noção de marime. Paloma Gay y Blasco descreve a pessoa gitana em termos de decência e moralidade; uma mulher deve “se vestir, sentar e se comportar de forma apropriada” (1999: 65). A noção de “honra” gitana vem associada à virgindade, à pureza da moça. Aparna Rao encontrou entre os Manus na Alsácia formulações similares:

Ladj [vergonha] é usado para falar de atos, comportamentos e sentimentos que variam de modos de se vestir a relações entre sexos e gerações. [...] Uma menina que chega à puberdade não pode mais usar calças, devendo se vestir como as mulheres, com saias e vestidos. Agir de outro modo causaria ladj, vergonha” (Rao 1975: 155).

As observações do antropólogo português Olímpio Nunes seguem na mesma direção: A honra da cigana sintetiza-se em observar com reverência a lacha (pudor e castidade) do corpo [...]. A lacha, para uma cigana, vale mais que a própria vida [....] Entre as poucas obrigações de uma mãe de família (a daj), a primeira é incutir nas filhas a importância capital da lacha. [...] Podemos dizer que é rara a prostituição feminina” (Nunes 1981: 207).9

Janet Larkin define marime no contexto de uma comunidade Rom em Boston como “uma noção moral baseada na experiência corporificada do medo, nojo e vergonha” (1998: 59). Ada Engebrigtsen encontra a mesma categoria na Transilvânia: “Os Roma dizem que eles ‘têm vergonha’, si ame lazav. [...] ‘Nossas mulheres se vestem

decentemente porque temos vergonha’” (2007: 63). Esses exemplos parecem suficientes para defender uma continuidade conceitual entre noções de

8 _{Note-se a seguir a raiz romani laj na formação da categoria nativa de “vergonha” em} diferentes contextos. Sigo a grafia bastante variada dos originais para um fonema comum: lash, ladj, laje, laze, lacha.

9 _{A prostituta aparece em diversas etnografias como a antítese da mulher cigana (ver, p. ex.} Okely 1983: 22).

pureza/impureza (marime) e noções de honra ou vergonha, sobretudo no que diz respeito à dimensão moral – não necessariamente acompanhada da dimensão legal. Esse argumento é reforçado quando se observa que tanto o código da poluição como o da honra ou vergonha servem não apenas como discurso sobre condutas apropriadas em torno do cuidado do corpo feminino, mas também são amplamente utilizados para estabelecer uma diferença em relação ao gadje.

O gadje impuro

Em todas as etnografias apresentadas, a oposição puro/impuro, ou vergonha/sem- vergonha, honra/desonrado, se estende para pensar os gadjes. A noção de marime como banimento não expressa senão a expulsão de um rom para o mundo gadje, o mundo impuro. Todo o código moral, que prescreve modos de conduta baseada numa noção de pureza e vergonha, é alheio ao gadje. “Os gajes não mantêm uma separação apropriada entre o alto e o baixo-ventre, por isso, estão fisicamente poluídos”, dizem os Rom na Califórnia (Sutherland 1975: 259). Para os Matchuaia, relata Gropper, os não ciganos “não seguem nenhuma das proteções [adotadas pelos ciganos], por isso são marime, e uma associação muito próxima com eles, sexual especialmente, causa poluição” (Gropper 1975: 93). Os ciganos norte-americanos, diz Silverman,

consideram os não ciganos desregrados, promíscuos, sujos, inferiores e totalmente indesejáveis (1988: 101). Na França, os Manus oferecem outros exemplos: os gadje são muito sujos porque “eles tentam se lavar em suas próprias imundícias”, referindo- se ao uso de banheiras e piscinas (Rao 1975: 152). Miller transcreve a fala de um rom: “Você sabe o que nós pensamos dos americanos? Que são tontos, loucos, ignorantes, imundos e nada bons. Por quê? [...] Americanos lavam o rosto com a mesma toalha com a qual lavam os pés. Ugh!”. A antropóloga conclui que, para os Rom, “os gaje confundem a distinção crucial entre puro e impuro. [...] Por não protegerem a parte superior do corpo – a cabeça e a boca – de danos, os gaje são vistos como

inteiramente marime, dos pés à cabeça” (Miller 1975: 46). Os Roma na Transilvânia usam a noção de vergonha em termos similares: a divisão entre Roma e gaze é conceituada como uma divisão entre “as pessoas que têm um senso de vergonha e sabem como evitá-la e as pessoas que não sabem” (Engebrigtsen 2007: 64). A autora sugere que é a ignorância ou indiferença na manutenção de fronteiras entre aspectos da masculinidade e da feminilidade o que caracteriza a ausência de vergonha: “Os

Roma, como eles se veem, sabem como se opor ao risco inerente dos poderes femininos e são portanto moralmente superiores aos gaze” (id. ibid.: 65).

A ideia de que o gadje é impuro como decorrência de sua ignorância do código da vergonha engendra uma série de regras de controle e de evitação de contágio. “Linhas são traçadas entre ciganos e não ciganos, o limpo e o sujo, a saúde e a doença, o bom e o mal” (Miller 1975: 41). O mundo gadje é todo ele fonte de perigo. “O mundo urbano é percebido como integralmente marime.” (Miller ibid.: 47). Graus variados de convivência são permitidos. Comer com um gadje ou de sua comida pode causar marime (Miller 1975: 46; Okely 1983: 83). Evita-se deixar que as crianças brinquem com as crianças gadje, estas proibidas de entrar em suas casas (Miller ibid.). O casamento com um gorgio é considerado uma ameaça à pureza pelos Travellers da Inglaterra, mas ocorre, na prática, sob um controle reforçado de pureza e tabus (Okely 1983: 154). Entre os Rom da Califórnia, a proibição é ainda mais marcada, ao menos no discurso: “Cigano casa com cigano; gadje casa com gadje. Uma menina cigana que tem qualquer coisa com um gadje está fora. Nós não a queremos e tampouco

queremos gaji romni” (Sutherland 1975: 248).10

Em Campinas, os Butsulesti são menos preocupados com regras de contaminação desse tipo. Frequentam a igreja do bairro; as mulheres, os institutos de beleza; as crianças, a escola; os armazéns abrem créditos, ciganos e campineiros dividem mesas de bar (Sant’Ana 1983: 60-62). Contudo, há um limite para essa cumplicidade. No que se refere à escola, “o cigano permite a frequência de seu filho até certa etapa, antes da obtenção do diploma primário [...] No consenso geral do cigano, entretanto, o jovem não deve tirar o diploma, havendo forte resistência dos velhos nesse sentido” (id. ibid.: 161). Locatelli registra o mesmo sentimento entre os Horarranê no sul do