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O tema da vergonha e da honra ganhou fama no debate antropológico a partir de

etnografias de sociedades mediterrâneas.18 Embora haja ciganos nessa região, as

pesquisas em questão são dedicadas a populações locais de diferentes partes do Mediterrâneo. Em várias dessas sociedades observa-se um código moral que opera

por categorias de honra e de vergonha.19 _{O marco dessa discussão deve-se à}

publicação do clássico volume Honour and Shame – the Values of Mediterranean Society, organizado por Peristiany em 1965, uma coletânea de ensaios que inaugura a abordagem regional do tema a partir de contextos locais da Espanha, Grécia, Argélia e do Egito.

Tais etnografias coincidem em reconhecer a centralidade do código da honra para a organização social dessas sociedades. “Honra e vergonha são dois polos de uma avaliação social [...] A honra ocupa o vértice da pirâmide dos valores sociais temporais, e condiciona a ordem hierárquica desses valores [...]; ela divide os membros da sociedade em duas categorias fundamentais, a dos dotados de honra e a dos privados dela” (Peristiany 1965: 11-12). O código da honra e da vergonha inclui ideias sobre poder, hierarquia, classes etárias, sexualidade, mas, segundo esses autores, são as diferenças de gênero que melhor o expressam. Entre os Sarakatsani, honra é “o valor da pessoa” (Campbell 1964: 268), associado ao bom comportamento do homem e da mulher. Do homem espera-se que seja “viril”, que mostre sua

18 _{Entre as pesquisas que se tornaram icônicas da discussão estão as de Joseph Campbell entre} os Sarakatsani, comunidade montanhesa na Grécia (1964), J. G. Peristiany entre os Pitsilloi, numa aldeia grega em Chipre (1965), Julian Pitt-Rivers entre os Alcalá da Serra, na

Andaluzia espanhola (1965, 1971), Bourdieu na Cabília, norte da Argélia (1965), Michael Herzfeld em uma vila em Creta e outra na costa oeste de Rhodes, na Grécia (1980), Lila Abu- Lughod entre os Awlad ‘Ali, beduínos do deserto ocidental do Egito (1986) e Jill Dubisch, em Tinos, uma ilha grega (1995).

19 _{O tema, embora saliente no Mediterrâneo, não é exclusivo a ele, é claro. Sem ir muito} longe, o código penal brasileiro prevê “delitos contra os costumes”, entre os quais se inclui o adultério e o estupro. Pimentel et alii (2006) mostram o uso de categorias como “mulher virgem”, “mulher honesta” para qualificar vítimas de crimes sexuais, e o recurso à “legítima defesa da honra” para justificar crimes contra mulheres que não correspondem ao código de conduta esperado. Tais expressões revelam a atuação de um código moral na definição de situações legais, em especial, apontam os autores, na descriminalização de crimes contra a mulher.

hombridade, coragem, força física e de personalidade; ele deve ser destemido. Da

mulher, espera-se que tenha “vergonha sexual”,20 uma atitude de modéstia no jeito de

se vestir, de se comportar. A reputação depende da capacidade de esconder sua sexualidade. A virgindade (ligada simbolicamente à Mãe de Deus) é o atributo por excelência da vergonha feminina. Uma mulher “shameless”, sem-vergonha, é uma puta, uma mulher sem contenção, cujo comportamento mostra fraqueza no controle de instintos animais (id. ibid.: 270). Homens e mulheres se esforçam por alcançar esses modos ideais de conduta que lhes garantem uma melhor posição social. Honra e vergonha, argumenta Pitt-Rivers, são sinônimos quando se definem como um interesse comum pela reputação: “Honra é o valor de uma pessoa a seus próprios olhos, mas também aos olhos de sua sociedade” (1965: 22), é o que faz uma pessoa “sensível à pressão exercida pela opinião pública” (id. ibid.: 42). O autor explora a variação do uso do termo em diferentes contextos, desdobrando seu campo semântico: as variantes “avergonzar”, “darle a uno verguenza”, “tener verguenza”,

“avergonzarse” revelam como o termo se presta tanto a realçar uma reputação como para indicar seu contrário, a humilhação pública.

Se virtudes como honestidade, lealdade, cuidado com a reputação são comuns a ambos os sexos, há outras associadas especificamente a um ou outro sexo. “A honra de um homem e a de uma mulher implicam modos de conduta muito diferentes. Assim ocorre em qualquer sociedade. Uma mulher se desonra, perde ‘a vergonha’, quando sua pureza sexual é manchada, o que não ocorre com um homem” (Pitt-Rivers 1965: 42). A vergonha como timidez e encolhimento (a conduta “modesta”) está associada unicamente às mulheres. “Assim, honra e vergonha, quando não são equivalentes, estão exclusivamente vinculados a um e outro sexo, e são opostos” (id. ibid.). “As mulheres devem ter vergonha para que a virilidade de seus homens não seja desonrada” (Campbell 1965: 146). A implicação mútua entre honra e vergonha como polos complementares do sistema moral fica evidente: “A virilidade de um marido deve se exercer na defesa da honra de sua esposa, da qual depende a sua própria” (Pitt-Rivers ibid.: 46).

20 _{Campbell apresenta as categoria nativas em grego, traduzindo-as para o inglês: honour e} shame; sexual shame.

O papel do gênero no código moral

Essa formulação em termos de uma dicotomia entre honra e vergonha que opõe homens e mulheres postula uma clara separação de gênero entre o espaço público e o espaço doméstico, uma separação que foi questionada por uma nova geração de pesquisadores, em especial mulheres, que foi a campo vinte anos depois, em meados dos anos 1980. É o caso de Jill Dubisch (1986; 1995), que faz uma reflexão sobre a importância do conhecimento situado para criticar o conjunto de trabalhos escritos por homens (“male writings”), que tende a descrever a sociedade de um ponto de vista masculino. Neles, os homens são vistos como fazendo parte do domínio público e visível, enquanto as mulheres, do domínio privado e escondido. Mulheres são percebidas como mais frágeis, incapazes de controlar o poder destrutivo da sexualidade, o que justificaria seu controle pelos homens. Esse mundo em que a mulher se define por uma “modéstia passiva” (Campbell 1964), encolhida,

resguardada, não coincide com o mundo feminino encontrado por Dubisch em um vilarejo na Grécia e por outras antropólogas com pesquisas semelhantes: “As mulheres mediterrâneas que essas pesquisadoras conheceram não eram as criaturas reprimidas, rebaixadas e reclusas que tais relatos nos faziam esperar, mas, antes, eram participantes ativas da vida social, com personalidades fortes, frequentemente mais fortes que a de mulheres em nossas próprias sociedades” (1995: 199). A autora denuncia o eurocentrismo (e androcentrismo) na criação de uma “ideologia

antropológica da honra e da vergonha”, que transporia a ideologia de gênero de sua sociedade para outras sociedades (id. ibid.: 200), corroborando a crítica mais abrangente de Herzfeld (1987) à “leitura eurocêntrica” da cultura grega e das sociedades “na margem” de modo geral. A norueguesa Unni Wikan introduz nova crítica à ênfase na noção de honra que reconhece na “vergonha” apenas sua contrapartida, defendendo que, no contexto cotidiano do Cairo, “vergonha” é o conceito mais difundido. Ao contrário da honra, nas descrições de Pitt-Rivers e Campbell, vergonha se liga às ações, e não é atributo das pessoas em si. Honra apareceria como um conceito mais teórico, enquanto vergonha seria da ordem da prática.

Recusando a ideia de passividade e contenção feminina como contrapartida para a produção de honra masculina, Dubisch propõe pensar a noção de vergonha por meio do que ela chama de “performance” da mulher, lançando mão de uma abordagem

“mais dinâmica, integrada e integradora sobre gênero” (1995: 204), do que a rígida dicotomia das categorias de honra e vergonha. Essas performances, ou modos de se apresentar de forma argumentativa diante dos demais para convencer o outro do seu papel social, são “transformativas”, e não expressivas, já que são empreendimentos criativos. São dramas necessariamente públicos. Se as mulheres gregas parecem “fazer muito pouco”, buscar-se-á prestar atenção no que consiste esse (não-) “fazer”. É preciso descrever o que é ser e atuar como uma mulher para entender como se relaciona a noção de vergonha com a de honra nessas sociedades.

A crítica ao modo como o gênero foi tratado por pesquisadores do sexo masculino nos anos 1960, que aparece de forma explícita no trabalho de Dubisch na Grécia, está implícita na admirável monografia Veiled sentiments (1986), de Lila Abu-Lughod, sobre a comunidade dos Awlad ‘Ali, beduínos do deserto ocidental do Egito. A antropóloga estuda relações de gênero no quadro de uma discussão sobre emoções. É por meio de sua etnografia que a noção de conhecimento situado se impõe. O conceito nativo de hasham, traduzido como “modéstia, vergonha, timidez”, qualifica a “honra

dos fracos”. A autora descreve seu uso cotidiano.21 Palavras derivadas da raiz

hashama são usadas em diversas formas gramaticais, cada qual com um sentido ligeiramente diferente. Abu-Lughod faz uma redução analítica do campo semântico, dividindo-o em dois sentidos principais: um relativo ao “sentimento de vergonha” (feeling of shame) na presença de pessoas mais poderosas e outro, aos “atos de deferência” que surgem desses sentimentos (1986: 107-08). O primeiro é conceitualizado como uma experiência involuntária, uma emoção (emotion) –

timidez, vergonha (embarassment e shame) –, enquanto o segundo seria um conjunto de comportamentos voluntários em acordo com o “código de modéstia”: modos de falar, de gesticular, de se vestir, de usar o véu, de baixar os olhos, postura humilde, mas formal, restrições de comer, fumar, beber e rir. “Comporte-se”, “aja

corretamente!”, “não tem vergonha?” são algumas das interjeições usadas para a manutenção do código moral. “Na sociedade beduína, os superiores falam e os

21 _{Michael Herzfeld (1980) foi particularmente explícito neste ponto, ao reivindicar que os} estudos comparativos sobre noções de honra e vergonha entre diversos campos considerem o uso terminológico no contexto etnográfico, antes de se reificar a área cultural mediterrânea a partir da tradução da variedade de categorias locais e sentidos diversos a um único termo, honra e/ou vergonha. Esse problema da “tradução” das categorias nativas suscita, para o caso dos Calon, uma reflexão particular, proposta mais adiante (ver item D, adiante).

inferiores escutam” (id. ibid.: 108). Um modelo de socialidade, ou neste caso, de moralidade, deve ser extraído da experiência das pessoas, enquanto homens e mulheres situados em um contexto. A compreensão do uso do véu do ponto de vista feminino nativo mostra quão longe podem estar as presunções de nossa sociedade acerca da moralidade mediterrânea, que só conseguem ver no uso do véu passividade e submissão feminina.

Moralidade e hierarquia

A descrição de Abu-Lughod mostra que o sistema moral que informa as condutas de modéstia constitui a própria base da divisão hierárquica na sociedade beduína. Hasham se aplica apenas a situações sociais específicas que envolvem pessoas de status desiguais. Numa comunidade, saber “quem tem vergonha de quem” indica as posições sociais de cada um no sistema hierárquico. O que define a autoridade não é a força ou uma posição pré-designada, mas o fato de se ter valor moral. Princípios de autoridade como idade, gênero e linhagem sugerem, mas não garantem autoridade, que deve ser ratificada pelo cumprimento do código de honra. Nesse sentido, a honra é um código de interpretação – um sistema de símbolos – e de ação – na medida em que guia e motiva práticas sociais. Entre os valores ligados à honra estão a

generosidade, a honestidade, a sinceridade, a lealdade, o manter a sua palavra. Ser independente é um aspecto fundamental: uma pessoa poderosa é alguém que se sustenta sozinho, livre de dominação; é, portanto, alguém assertivo, destemido, orgulhoso, com autocontrole no que toca a questões emocionais. Sua coragem, riqueza, generosidade e hospitalidade são meios de tornar outras pessoas seus dependentes. Aquele que deixa de atuar conforme esses valores perde o status apropriado a sua idade, nível de riqueza, gênero ou precedência genealógica; perde o respeito no qual a autoridade se baseia. Uma pessoa sente “hasham de/diante de”, significando “vergonha”, “medo”, “respeito” por alguém superior.

A segregação sexual e, menos acentuadamente, a segregação geracional caracterizam o dia a dia dos beduínos, e são justificadas em termos do hasham sentido por aqueles membros das camadas inferiores na hierarquia social. A separação das mulheres e dos jovens do mundo masculino adulto é entendida como uma resposta voluntária dos mais fracos (weak) ao desconforto causado pela presença dos mais poderosos. A

desigualdade expressa-se em distância social, evitação, única forma dos mais fracos manterem sua honra.

Hasham é um ato voluntário, um sinal de independência, e, como tal, é parte do código de honra que se aplica ao modo digno de ser fraco e dependente em uma sociedade cujos valores são a força e a autonomia. Essa estratégia para a honra dos fracos reforça, portanto, a hierarquia fundindo virtude e deferência (Abu-Lughod 1986: 117).

A implicação mútua entre sistema moral e hierarquia social, descrita por Abu- Lughod, encontra-se também em vários outros contextos, de modos particulares. Peristiany o formula com clareza quando afirma que a honra “condiciona a ordem hierárquica dos valores sociais” (loc. cit.: 12). Entre os Sarakatsani estudados por

Campbell há uma acirrada competição por prestígio social,22 o qual se estabelece por

um conhecimento preciso da genealogia, da riqueza, do caráter moral e da conduta de cada família. Há certa fixidez nas posições, que garante que uma família cujo

sobrenome é associado a uma linhagem “baixa” não mude sua posição social mesmo acumulando uma riqueza em rebanhos considerável: “É pouco possível que essa família ganhe prestígio” (Campbell 1964: 266). Igualmente, Pitt-Rivers faz notar que a preocupação por adquirir bens só está ligada à honra na medida em que é a condição para a generosidade e a hospitalidade. A honra deriva do domínio sobre as pessoas e não do domínio sobre as coisas, o que revela “quão distante esse código se encontra do ideal de acumulação capitalista” (1965: 59-60). Não se deve confundir honra com riqueza, lembra Herzfeld quando analisa a noção de timi (valor social,

responsabilidade, hospitalidade, bom comportamento, vergonha) grega: “Os valores associados à ‘honra’ na literatura etnográfica raramente aparecem como uma simples questão de primazia econômica” (1980: 342).

Campbell alega que a manutenção do prestígio entre os Sarakatsani está sujeita ao conceito de honra – do indivíduo e da família –, que por sua vez depende do seu correlato feminino simbolizado pela vergonha sexual e as condutas que dela derivam. Essa vergonha descende em linha feminina de mãe para filha, mas sua perda

22 _{Ver Marques 2002 a respeito da competição por fama e prestígio social entre famílias do} sertão pernambucano. A autora reconhece “a castidade, a modéstia, a subordinação às prerrogativas masculinas” como valores e regras morais que orientam as condutas femininas (2002: 208), recusando, no entanto, a imagem da mulher como guardiã de uma honra passiva.

compromete a honra do homem da família: “Vergonha sexual é uma questão de hereditariedade” (Campbell 1964: 271). Pitt-Rivers também fala de honra como uma qualidade hereditária quando analisa as diferenças no uso da categoria social no contexto andaluz: “A vergonha da mãe se transmite aos filhos, e a falta da mesma pode ser atribuída ao nascimento, daí o poder dos insultos que se referem à sua pureza” (1965: 52). Não é possível “ganhar vergonha”, só é possível conservá-la, evitando a conduta que a destruiria, por meio da reserva feminina.

A honra pode, desse modo, ser perdida. Mostrar covardia, auto-humilhação e fraqueza diante de uma ofensa coloca em risco a honra de um homem, mas ela só estará

definitivamente comprometida se essas atitudes ocorrerem em presença de testemunhas, representantes da opinião pública. “O conhecimento público é um ingrediente essencial de uma afronta” (id. ibid.: 27). Wikan afirma o mesmo sobre os moradores do Cairo, que se preocupam com “o que os outros vão dizer” (1984: 636), mostrando que se é julgado desde que as cenas se tornem públicas. A fofoca

desempenha um papel fundamental nessas sociedades, acelerando e multiplicando o “conhecimento público” dos fatos, fazendo dos sujeitos vítimas do julgamento dos

demais.23 A importância da opinião pública nas “culturas da vergonha” (em oposição

às “culturas da culpa”24) já era visível na sociedade da Grécia antiga: “O sumo bem

do homem homérico não é a fruição de uma consciência tranquila, mas sim a fruição de time (estima pública). […] Em uma sociedade como essa, qualquer coisa que exponha o homem ao desprezo ou ao ridículo perante seus companheiros […] é

experimentado como algo insustentável” (Dodds [1951] 2002: 26).25

23 _{O fato de a fofoca correr solta com o objetivo de desonrar alguém não impede que ela} mesma seja vista como indecorosa, como aponta Wikan sobre o Cairo: “[a fofoca] causa mais danos à pessoa que fofoca do que é alvo da mesma” (1984: 643).

24 _{A distinção entre “culturas da vergonha” e “culturas da culpa” citada por Eric Dodds (ver a} seguir) foi estabelecida por Ruth Benedict, em O crisântemo e a espada, num exercício de contraste entre a sociedade japonesa e a norte-americana: “As verdadeiras culturas da vergonha enfatizam as sanções externas para a boa conduta, opondo-se às verdadeiras culturas da culpa, que interiorizam a convicção do pecado. [...] A primazia da vergonha na vida japonesa significa [...] que cada um aguarda o julgamento de seus atos por parte do público” ([1946] 2007: 189-90). Benedict trabalha num certo nível de generalização que permite estender a noção de “culturas da vergonha” para além do contexto mediterrâneo. 25 _{Dodds desenvolve o argumento com exemplos clássicos, como o fracasso moral de} Agamenon quando perde o autocontrole, ou no episódio de má-negociação de Glauco.

O sentimento de ofensa é outra característica dessas sociedades: “Em uma cultura baseada na vergonha, os deuses, a exemplo dos homens, se ofendem rapidamente” (Dodds ibid.: 39). Pitt-Rivers lembra que o duelo, tipo formal de embate praticado na

Europa ocidental desde a Idade Média até o século XX, deriva de uma ofensa à qual é

preciso responder para manter sua honra. No entanto, o duelo só ocorre quando os rivais reconhecem uma condição de igualdade: “A força de um desafio reside no fato de ser uma tentativa de estabelecer superioridade sobre a pessoa desafiada” (Pitt- Rivers 1965: 56). Considera-se que um inferior não tem honra suficiente para pôr em dúvida a honra de um superior com uma afronta. Este pode ignorar a afronta por não considerar que sua honra tenha sido comprometida pela atitude do primeiro. Pierre Bourdieu fala sobre esse traço de indiferença ao descrever a figura do amahbul na sociedade de Cabília: “O amahbul não é exatamente um lunático, é o indivíduo desavergonhado e descarado que ultrapassa todos os limites das conveniências próprias das boas relações, abusa do poder arbitrário e comete atos contrários aos ensinamentos da arte de viver” (1965: 175). Tanto a opinião pública quanto a vítima, alerta Bourdieu, não podem ver nesses atos abusivos um desafio, uma provocação à honra, ao contrário, fazem-se de desentendidas, pois “é absurdo disputar com um amahbul” (id. ibid.: 176). O “louco” é visto na Andaluzia de forma similar, como alguém sem honra, do qual não se aceita um desafio por não se o considerar à altura (Pitt-Rivers ibid.: 57).

Ao apresentar essas etnografias conectadas a partir das noções de honra e vergonha, pretendo tecer um campo de referências para descrever a noção de vergonha entre os Calon que conheci. De modo geral, a revisão bibliográfica feita aqui chama a atenção para a necessidade de compreender o sentido das categorias nativas no contexto etnográfico, sem apressar-se em generalizações. A conexão entre a noção de vergonha calon e a de outras populações só pode ser parcial. A etnografia mediterrânea mostra como esses valores podem organizar sociedades, revelando-se uma moralidade compartilhada que estabelece e fixa posições sociais. Esse ponto pode ser associado a outro sistema de valores: o sistema de castas indiano, baseado segundo a teoria de Dumont, no princípio hierárquico da oposição puro/impuro. O propósito dessa

Inversamente, o heroísmo, na Ilíada, não traz felicidade, sua única recompensa é a fama, o vasto reconhecimento público. ([1951] 2002: 26, 36).

comparação deve ficar claro ao final do capítulo. Minha intenção é triangular estes três contextos: honra/vergonha mediterrânea, puro/impuro indiano e vergonha calon, buscando extrair modelos analíticos passíveis de comparação.

Será preciso insistir nesse ponto, de modo a evitar mal-entendidos que vejam nessa triangulação uma abordagem difusionista com intenção de explicar a vergonha calon por meio de vínculos históricos. Não é disso que se trata. Análises linguísticas

apontaram uma ligação do romani com as línguas indo-arianas.26 Conjetura-se que,

saídos da Índia, grupos nômades tenham permanecido nos domínios bizantinos dos

séculos X a XV, quando partem em direção ao continente europeu e, no século XVI, se

espalham também pelo Novo Mundo. Sua presença no Ocidente coincide

historicamente com o final do feudalismo e início do capitalismo, no século XV e

início do XVI; com os grandes êxodos rurais e o surgimento e adensamento das

cidades. Do ponto de vista da disciplina da história, dizer que os “ciganos” deixaram a Índia por volta do ano mil é incorrer no que Lucien Febvre chama de “pecado mortal do historiador”, a saber, o anacronismo, que consiste em atribuir, na reconstrução de