Marksist Toplum Kuramının Eleştirisi

“Devrimciliğinin bütün hızına karşın genç insan yalnız kalmağa razı olur mu? Sorun burada galiba”59

Bilge KARASU

Frankfurt Okulu düşünürlerinin ve dolayısıyla eleştirel teorinin kendisinin, bu düşünce akımının özellikle daha etkili olduğu yarım asırlık dönem düşünüldüğünde, Marksizmle kurduğu ilişkide çeşitli gel-gitler ve değişimler olduğu söylenebilir. Frankfurt Okulu’nun ilk zamanlarında benimsediği Marksist anlayışla, Savaş sonrası dönemdeki Marksist anlayışının aynı olmadığı görülmektedir. Enstitü en başından itibaren zaten farklı bir Marksist anlayışa sahipti; bu doğrultuda Enstitü’ye bağlı düşünürler kendilerini ilkin Ortodoks Marksizmden ayırmışlar, diyalektik materyalizmin içine kapalı ve bilimsel biçimlenişini kabul etmek yerine, eleştirel bir tutum sergilemeyi seçmişlerdi. Fakat, Savaş sonrası birkaç on yıllık dönem içinde, yani 50’lilerde ve 60’larda, bu eleştirel Marksist duruşu asla yitirmemekle beraber, ortaya koydukları çalışmalarla, Marksist toplum kuramının en sarsılmaz bazı temel özelliklerinden uzaklaşmaya başlamışlar ve adeta yepyeni bir Marksizm yorumu ortaya koymuşlardır. Frankfurt Okulu’nun ortaya koyduğu bu yeni eleştirel Marksist anlayış, toplumsal ve siyasi sorunların algılanışında gerek yöntemsel gerekse içerik olarak, açıkça olmasa bile örtük olarak Marx’ın kendisine de eleştirel bir bakış yöneltmiştir. Bununla beraber Frankfurt Okulu düşünürlerinin ve elbette Theodor Adorno’nun asla vazgeçmediği şey Marksist terminoloji ve diyalektik düşüncenin kendisi olmuştur.

Dolayısıyla, bir bakıma Frankfurt Okulu’nun eleştirel Marksist duruşunun temelinde, diyalektiğin yeniden yorumlanması ve geliştirilmesi olduğu düşünülebilir. Diyalektik düşünüşün geliştirilmesi ve dönüştürülmesine ise zaten özünde Marksist olan bir devinim olarak bakılabilir, çünkü Karl Marx’ın bizzat kendisi, idealist

59 KARASU, Bilge, Öteki Metinler, Yayına Hazırlayan: Füsun Akatlı, Özel Günlüklerin İçinden 25/6/78 tarihinde düşülmüş not, Metis Yayınları, İstanbul, 1999, s. 93.

felsefenin metafiziğine ve özellikle Hegelci diyalektiğe ilgiyle yaklaşmış, bunu takiben de diyalektiği materyalist bir kavrayışla ele alarak dönüştürme işine girişmiştir. Bu bakımdan Marksist toplum kuramının anlaşılması ve nihayetinde Frankfurt Okulu’nun bu kurama eleştirisinin kavranabilmesi için, Marx’ın idealist felsefenin metafiziğiyle ve Hegelci diyalektikle kurduğu ilişkinin gösterilmesi zorunludur. Bu bakımdan Marx’ın en temelde kendi sistemini oluştururken en fazla etkilendiği kişiler olan Feuerbach’ın ve Hegel’in felsefeleri büyük önem taşımaktadır. Ancak bu bölüm, söz konusu ilişkiyi göstermeye çalışırken, Marx’ın sisteminin ya da felsefesinin bir değerlendirmesini yapma işine girişmek yerine, eleştirel teorinin kavramsal temelleri ile ilişkili olacak biçimde Marx’ın toplum kuramının temel meselelerini ortaya koymayı, bunun ardından ise eleştirel teorinin ve özellikle Adorno’nun Marksist toplum kuramına yönelen kritiğini açımlamayı deneyecektir.

Karl Marx, özellikle erken dönem yazılarında, yani diyalektik materyalizmin ve ardından da komünist toplum kuramının ve bilimsel sosyalizmin sınırları tam olarak şekillenmeden önce, Alman idealizmine ve idealizmin teolojiyle yakınlığı üzerinden biçimlenmeye başlayan materyalizme eleştirel bir ilgiyle yaklaşmıştır. Bu ilginin etkisi doğrultusunda Marx’ın kaleme aldığı erken dönem yazıları, hem Marksist toplum kuramının ortaya konulmasında hem de diyalektik materyalizmin kavramsal temellerinin anlaşılmasında önemli bir rol taşımaktadır. Marx, 1843 ve 1844 yazılarında, Hegel’in kendisini olduğu kadar, düşünce alanında git gide etkili olmaya başlayan Feuerbach, Bauer, Stirner, Strauss gibi yeni Hegelci düşünürlerin görüşlerine de eleştirel bir bakışla yaklaşmıştır. Marx, bu yeni Hegelci düşünürlerin Hegel eleştirilerini yetersiz görmektedir. Çünkü en temelde bu düşünürler Hegel’i halen teolojinin bakış açısından değerlendirmektedir. Ancak bu yeni Hegelci düşünürler içinden Marx’ın en manidar gördüğü düşünür Feuerbach’tır. Buna karşın Marx’ın en çok önemsediği düşünürlerden biri olmasına rağmen, Feuerbach da, Hegel’in sistemini aşmış sayılmaz, çünkü Marx’a göre Feuerbach teolojinin güdümünde kalarak, Hegel’in sistemine bütüncül bir bakış yöneltmeyi başaramamıştır.

“Alman eleştirisinin ele aldığı istisnasız bütün sorunlar, tersine, belirli bir felsefi sistemin toprağından, Hegel sisteminden fışkırmıştır. Yalnızca yanıtlarında değil, kendi sorunlarında bile bir aldatmaca vardı. Her ne kadar her biri Hegel’i aştığına yemin ediyorsa da, bu modern eleştirmenlerden bir tekinin bile, Hegelci sistemin hiç değilse toplu bir eleştirisini yapmaya kalkışmamış olmasının nedeni, Hegel’e olan bağımlılıklarıdır... Her biri Hegel sisteminin bir yönünü çekip alır, ve onu, hem sisteminin bütününe karşı, hem de başkaları tarafından çekip alınmış yönlerine karşı çevirir... Strauss’tan Stirner’e kadar bütün Alman felsefi eleştirisi dinsel anlayışların eleştirisiyle sınırlıdır. Hakiki dinden ve gerçek deyimiyle tanrıbiliminden yola çıkılmıştır.”⁶⁰

Marx’a göre, Feuerbach’ın da içlerinde bulunduğu Hegelci teolojik düşüncenin takipçilerinin temel hatası, insan ile doğanın ilişkisinde tarihe yükledikleri dinsel anlamdan kaynaklanıyordu. Marx, tüm insan tarihinin ilk öncülü olarak, bireylerin insan olarak varlığını ve insanların kendi geçim kaynaklarını üretmeye başlamasını görür. Dolayısıyla tarihin başlangıcı insanların düşünmesiyle, düşünen bireyler olmasıyla değil, kendi üretim araçlarını yaratmasıyla ilgilidir. İnsanların kendi geçim araçlarını üretme tarzı ise doğada hazır buldukları ile yeniden üretmeleri gereken geçim araçlarının doğasına bağlıdır.⁶¹

Marx’a göre, insan – doğa ilişkisini bir karşıtlık içinde görmek hatadır. Özellikle Bruno ve Feuerbach gibi düşünürler, düşüncelerini bu hatalı tarih yorumunun üzerine kurmuşlardır. Oysaki, doğa ile insanı birbirinden tamamen ayrı şeyler olarak kabul etmek, onları bir savaş durumu içinde görmeye neden olur. Halbuki Marx için bu durum, sanayinin gelişmişlik düzeyine bağımlı olarak ve üretici güçleri o düzeye tekabül eden bir temelde geliştirdikleri noktaya dek, her çağda farklı olarak varoldukları anlaşıldığında kendiliğinden ortadan kalkmaktadır.⁶² Öyleyse, diyor Marx, ilk tarihsel eylem, söz konusu gereksinmeleri karşılayacak araçların üretimi aynı zamanda maddi yaşamın kendisinin de üretimidir ve en başından beri süregelen bu tarihsel eylem, bütün tarihin temel koşuludur. Tarihe bakıldığında, bu nedenle ilk yapılması gereken ise, bu temel olguyu çözümlemek ve tarihi nihayetinde ‘dünyevi’

60 MARX, Karl, Alman İdeolojisi, Çev: Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara, 2004, s. 36. 61 A.g.k., s. 39.

bir düzeye indirgemektir.⁶³ Marx’ın tarihe yönelen materyalist bakışının kaynağında, tarihin teolojiden soyutlanarak, doğa ile insan ilişkisi doğrultusunda gelişen bu yorumu yatmaktadır.

Hegel ve Hegelciler ise daima tarihin temelinde yer alan bu olguyu göz ardı ederek, tarihi maddi bir düzeyde değerlendirmeyi başaramamışlardır. Bu nedenle Marx, yapılacak en doğru şeyin Hegel diyalektiğinin kendi kendini kapattığı kabuğundan çıkarılmasının gerekliliği olduğunu düşünmektedir.⁶⁴ Bunun kıyısına en çok yaklaşanlardan biri olan Feuerbach ise, materyalist olduğu zaman tarihten uzaklaşmış, tarihi hesaba kattığı zamanlar ise materyalizmin düzleminden çıkmıştır. Feuerbach’ın materyalizmindeki tutarsızlık, Marx’a göre, onun tarih ile materyalizmi tamamen farklı ve birbirinden ayrı şeyler olarak kabul etmesinden kaynaklanmaktadır.⁶⁵ Marx tarihin ancak materyalist bir bakış açısı ile incelendiği zaman, doğa ile insan arasındaki ilişkinin kavranabileceğini düşünmektedir. Bu bakımdan tarih öncelikle, doğanın insan tarafından biçimlenişini ve daha sonra da insanın insan tarafından biçimlenişini göstermeye yaramalıdır. Hegel ve onun takipçileri ise, tarihi materyalist değil, idealist bir kavrayışla ele aldıkları için, tarihin bu en önemli boyutunu kaçırmaktadırlar.

Marx, Hegelci tarih anlayışının tarihin gerçek temelini gözden kaçırdığını ve bu temeli tarihin akışıyla bağlantısız olan ikincil bir düzeyde gördüğünü ileri sürer. Oysaki, ona göre, tarih her zaman kendi dışındaki bir kritere uygun olarak yazılmalıdır. Böyle yapılmadığı takdirde tarihin, dünyayla bağını kurmak olanaklı değildir, tarih yalnızca metafizik bir varlık olarak anlaşılır. İnsan ile doğa arasındaki ilişkinin ve buna bağlı olayların tarihten dışlanmasının nedeni tarihin bu metafizik algılanışıdır ki bu algılama doğa ile tarih arasındaki karşıtlığa açılır. Marx, bu gerici tarih anlayışının nesnelliğini, tarihsel ilişkileri eylemden ayrı değerlendirmesi

63 A.g.k., s. 53.

64 COLLETTI, Lucio, Marxism and Hegel, Verso, London, 1973, s. 48. 65 MARX, Karl, Alman İdeolojisi, s. 52.

nedeniyle yargılamakta ve bu nedenle Hegelci tarih kavrayışına tümden karşı çıkmaktadır.⁶⁶

Marx’ın bu görüşü, ‘doğanın insanileştirilmesi’ kavramına gidip dayanır. Marx’a göre insanın gerek fiziksel algılamaya yarayan duyusal özellikleri gerekse zihinsel ve pratik duyuları, insanın nesnesinin varoluşunun açık bir neticesidir; bu nedenle beş duyunun oluşması da, insanileşmiş bir doğanın getirisi olarak, dünya tarihinin bir sonucudur.⁶⁷ Duyu – algısından bahsederken Marx, yine çıkış noktasını Feuerbach’tan alır. Fakat vardığı nokta onunkinden farklıdır, çünkü Marx doğayı, insana dair tüm bilimlerin dolaysız bir nesnesi olarak kabul eder. Böylelikle Marx’ın toplum kuramında, doğa – toplum – birey bir özdeşlik içinde yer alır. Bu doğrultuda tarihin kendisi de doğaya dair bilimler ile insana dair bilimlerin özdeşliğinin asla dışında değildir. Tarih Hegel’de olduğunun aksine Geist’ın tarihi değil, insani duyuların tarihi ve doğal olarak, insanileşmiş doğanın tarihidir.

“Duyu-algısı (bkz. Feuerbach) bütün bilimlerin temeli olmalıdır. Bilim, duyu-algısından hem duyusal bilinçlilik, hem de duyusal gerekseme şeklinde yola çıkarsa – yani, doğadan kalkarak yola çıkarsa – gerçek bilim olur. Bütün tarih, ‘insan’ın duyusal bilinçlilik nesnesi olması, ve ‘insan olarak insanın’ gereksemelerinin, (doğal, duyusal) gereksemeler olmasının hazırlığıdır. Tarih kendisi, doğal tarihin gerçek bir parçasıdır – doğanın insanlaşmasının. Doğa bilimleri zamanla insan bilimini de kapsamına alacak ve aynı şekilde insan bilimi doğa bilimini içerecektir: Bir tek bilim olacaktır. İnsan, doğa biliminin dolaysız nesnesidir... Ama doğa, insan biliminin dolaysız nesnesidir: İnsanın ilk nesnesi – insan-doğadır, duyusallıktır; belirli insani duyusal özsel güçler, ancak genel olarak doğal dünyanın biliminde kendilerinin bilincin varabilirler, çünkü kendi nesnel gerçekleşmelerini sadece doğal nesnelerde bulabilirler.”68

Frankfurt Okulu ve eleştirel teori açısından bakıldığında ise, tarihin materyalist kavranışında kimi sorunların olduğu söylenebilir. Bu sorunların en başında geleni,

66 A.g.k., s. 69.

67 MARX, Karl, 1844 El Yazmaları, Çev: Murat Belge, Birikim Yay., İstanbul, 2005, s. 117, 118. 68 A.g.k., s. 120.

yukarıda sözü edilen doğa ile insan arasındaki diyalektikte baş göstermektedir. Frankfurt Okulu’nun modernlik ve Aydınlanma eleştirisinin dayandığı, ‘insanın doğa üzerinde tahakküm kurması’ meselesi, Marksizmin tarih kavrayışında da korunmakta ve bu açıdan eleştirilmektedir. Bu nedenle Marx’ın tarih görüşünde yer alan ‘doğanın insanileştirilmesi’ konusu da sorunlu görünmektedir. Eleştirel teori her tür özdeşliğin (totoloji anlamında) karşısında olduğu gibi, Hegel’in idealizminden tarihsel materyalizme kadar uzanan süreçte, doğa ile insan arasındaki özdeşliğin korunmasını da kabul etmemektedir.

Adorno ve Horkheimer, doğadaki nesnelerin her şeyden bağımsız birer varoluşa sahip olduklarını ama bunların özne konumundaki insan ile sürekli olarak dolayımlı bir etkileşim içinde olduklarını düşünürler. Bu nedenle, Marx’ın ileri sürdüğü ‘doğanın insanileştirilmesi’ ve ‘insanın doğallaştırılması’ son derece gerekli durumlardır; fakat bunun birinden birinin diğerine indirgenip yok edilmesi pahasına yapılmaması gerekmektedir.⁶⁹ Eğer böyle bir indirgeme üzerinden düşünülürse, Marx’ın doğa ile insan etkileşimini açıklama biçimi Hegelci özne – nesne özdeşliğinin dışına çıkamayacaktır. Adorno ve Horkheimer “Aydınlanmanın Diyalektiği”nin henüz girişinde, Marksist bir olgu olarak, insan doğasının asla toplumsal süreçten ayrı düşünülemeyeceğini ve bununla beraber bireyin her daim ekonomik güçlerin güdümü altında bütünüyle değersizleştirildiğini ve aynı zamanda toplumsal kontrolün baskısı altında doğayı aşma çabası içinde bulunduğunu ifade ederler.⁷⁰

Toplumsal kontrolü güdümleyen ekonomik güçler, doğa ile insan arasındaki Aydınlanmacı miti yeniden kurarlar ve böylelikle toplum üzerinde yeniden tahakküm oluşturulmasına neden olurlar. Bu otoriter mit, doğayı olduğu gibi insanı da artık baskı altına almış olur. Dolayısıyla bu noktada artık özne ile nesnenin özdeşliği bir mite devredilmiş ve birinin bir diğeri üzerinde egemenlik kuracağı bir biçime dönüşmüştür. Marx’ın “doğanın insanileştirilmesi” ile kastettiği şey, bu bakımdan

69 JAY, Martin, Diyalektik İmgelem, s. 388.

70 ADORNO, Theodor – HORKHEIMER, Max, Dialectic of Enlightenment, Çev: John Cumming, Verso, London, 1997, s. XIV.

Adorno ve Horkheimer’in şiddetle eleştirdiği Aydınlanmacı mitin dışına çıkamamakta ve bir anlamda doğanın yıkımına açılmaktadır. Adorno, “diyalektik akıl, karşısında egemen akıl durduğu sürece, akıldışı olan şeydir: Ancak bu aklı içermek ve iptal etmekle kendisi de makulleşebilir”⁷¹, diyor. Bunun anlamının, diyalektik aklın, egemenliği aşarken yapması gerekenin egemenliği birinden alıp diğerine verme yoluyla bu ikisi arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmak değil, çelişkiyi görünür kılmak ve bunu vurgulamayı iş edinmek olduğu söylenebilir. Gerek Hegelci diyalektik gerekse Marksist diyalektik, Adorno açısından bakıldığında, bunu tam olarak başarmış görünmemektedir.

“Egemen evrensel düzenin ve öne sürdüğü ölçülerin hasta olduğunu – sözcüğün en düz anlamında paranoya ile, ‘marazi dışa-yansıtma’ ilke malul olduğunu- bir kez gördükten sonra, iyileştirici hücrelerin de ancak o düzenin ölçütleri açısından hasta, eksantrik, paranoid, hatta ‘deli’ olan şeylerde yaşayabileceğini anlar. Ortaçağda olduğu gibi bugün de krala doğruyu söyleyebilecek tek insan sarayın budalasıdır. Diyalektikçinin görevi de budalanın hakikatinin kendi mantığını bulmasına, kendi sınırlarına ulaşmasına yardımcı olmaktır –aksi halde o hakikat de ötekilerin sağlıklı sağduyusunun amansızca dayattığı hastalık uçurumunda yitip gider.”72

Adorno’nun anlayışına göre doğa tek başına bir şey ifade etmemektedir. Doğa ancak diyalektik bir dolayıma tabi tutulduğunda anlamlı olabilir. Yani doğanın insanla, toplumla, toplumsal ve tarihi süreçler içinde dolayımlanması gerekmektedir. Öte yandan bu dolayımlamayı işletecek olan diyalektik, ne Hegel’deki gibi tarih ile doğayı özdeşleştiren ve insanı da böyle bir özne – nesne birliği içinde dolayımlayan bir diyalektik ne de tarihsel materyalizmin doğanın insanlaştırılması yoluyla benzer bir özdeşlik kurarak fakat nihayetinde öznenin tamamen ortadan kaldırılmasına açılan bir diyalektik olmalıdır. Adorno, Hegel’in diyalektiği Geist’ın çelişkilerinin düzenlenmesi olarak tanımladığını, bununla beraber olduğundan daha diyalektik

71 ADORNO, Theodor, Minima Moralia, s. 75. 72 Ibid.

olabileceği yerde dar bir düzlemde ilerlemek zorunda kaldığını ifade eder.⁷³ Adorno’ya göre Hegel’in bütünlükten çıkarsadığı özne – nesne birliğine dayalı kategori, diyalektiğin bu türlü işletimini gerektirmektedir. Diğer taraftan Marx ise diyalektiği Hegel’in getirdiği uçurumun kenarında biraz daha zenginleştirebilmiştir.⁷⁴ Bu noktada, Marx’ın Hegelci diyalektiğe ve bunun ardından da Hegel’in devlet ve toplum kuramına yönelttiği eleştiriler toplumsal çelişkilerin diyalektik bakımdan ortaya konulmasında hem Marksist toplum kuramının oluşumu hem de eleştirel teorinin toplumsal problemlere yaklaşım biçiminin oluşmasında elzem görünmektedir.

Marx, en başta Hegel’in materyalizmindeki idealist öğeleri temizlemek ister. Çünkü Marx’a göre Hegel’in sistemi çelişkili biçimde her ikisini de içermektedir, oysaki hem idealist hem materyalist öğeler taşıyan bir sistem ancak dogmatik olarak kalabilir.⁷⁵ Marx’ın Hegel eleştirisi iki temel düzlemde ilerlemektedir: Hegelci diyalektiğin (mantığın) eleştirilmesi ve Hegelci ahlâk anlayışının (hukuk – birey – devlet) eleştirilmesi. Bu bakımdan Marx’ın Hegel’in hukuk felsefesine yönelen eleştirisini değerlendirmek, her iki bağlamı da taşıdığı için yol gösterici olacaktır. Eleştirel teorinin Marksist bir itkiden kaynaklanan ‘bütünlük’ fikrine karşı çıkışı, Hegel diyalektiğinin ve toplum kuramının eleştirilmesinde en önemli momentlerden birini teşkil etmektedir. Eleştirel teorinin Hegelci diyalektiği eleştirmesinde dayandığı bu momenti Marx’ın Hegel eleştirisinden devraldığı açıktır, çünkü Marx’ın Hegel incelemesinde karşı çıktığı ilk nokta, onun tüm sistemine yayılan bu ‘bütünlük’ fikridir. Hegel, insanı, toplumu, toplumsal ilişkileri, dahası ahlâkı ve hukuku, devlete dek uzanan bir ‘bütünlük’ içinde değerlendirir. Bu ‘bütünlük’ anlayışı kaynağını mantıktan almakta ve onun sistemi içinde bu mantık, soyut veya somut tüm kategorilerde benzer biçimde işletilmektedir.

Marx, Hegel’in mantığına, özellikle yukarıda belirtilen kategorisel hatadan, yani somutun soyutlanmasına dayanan anlayıştan dolayı karşı çıkmaktadır. Marx

73 ADORNO, Theodor, Hegel: Three Studies, s. 43. 74 A.g.k., s. 143.

özellikle, Hegel’in aile ve sivil toplum arasında kurduğu diyalektikten devlete açılan mantıksal dizgeyi hatalı bulur. Marx’a göre, aile ve sivil toplum gerçekliğin gerçek olmayan momentleridir. Fakat Hegel bu momentleri gerçeklermiş gibi algılayarak, devletin soyut gerçekliğini akılsal bir zorunluluk olarak ortaya koyar. Hegel için aile dışsal bir zorunluluğa tekabül ederken sivil toplum ise ereksel bir içeriğe sahiptir. Bu ikisinin bütünlüğü ise ancak tüm nihai nedenleri ve tikel ilgileri içinde barındıran devlette gerçekleşebilir. Marx’a göre, Hegel’in hukuk felsefesinin çözümsüzlüğü, mantıksal kategorilerin hatalı biçimde işletilmesinden kaynaklanmaktadır.⁷⁶ Başka bir deyişle Marx, Hegel’in reel olan ile irreel olan iki farklı kategoriyi, yani soyut ve somut iki ayrı varlığı diyalektik bir ilişki içinde değerlendirmesine itiraz etmektedir. Marx, Hegel’in diyalektiğinde saptadığı mantıksal hatayı devletin soyut ve somut gerçekliği üzerinden şu şekilde ortaya koyar:

“Hegelci sunuş konusunda şunları saptayabiliriz: a) Özne durumuna gelenler: soyut gerçeklik, zorunluluk (ya da tözsel fark), tözsellik, yani mantıksal soyutlama kategorileri. Gerçi ‘soyut gerçeklik’ ve ‘zorunluluk’, devletin kendi gerçekliği ve kendi zorunluluğu olarak sunuluyor, ama 1) ‘o’, ‘soyut gerçeklik’ ya da ‘tözsellik’, onun (devletin) zorunluluğudur. 2) Kavramının farklı görünümlerine onun etkinliği bölünür. ‘Kavramın farklı görünümleri’, ‘bu tözsellik dolayısıyla onun değişmez ve gerçek belirlenimlerini oluşturan’ güçlerdir. 3) ‘Tözsellik’, ‘onun’ özselliği olarak, artık devletin soyut bir belirlenimi olarak kabul edilmiyor. Tözsellik olarak o, özne durumuna getiriliyor, çünkü sonunda şöyle deniyor: ‘devletin bu tözselliği, kültür biçimi olan ve oluşumunu tamamlayan bir sürecin gelişmesiyle, kendini bilen ve isteyen Tin durumuna gelen Tinin ta kendisidir’. B) Hegel sonunda ‘kültürlü tin tözselliktir’ demiyor ama tersine, ‘tözsellik kültürlü tindir’ diyor. Buna göre Tin kendi yükleminin yüklemi durumuna geliyor.”⁷⁷

Buna göre, Marx için, Hegel’in felsefinde gerçek özgünlüğü hukuk felsefesi değil, mantık bilimi oluşturuyor, ancak mantık devleti tanıtlamaya değil, aksine devlet

76 MARX, Karl, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Çev: Kenan Somer, Sol Yayınları, Ankara, 1997, s. 26.

mantığı tanıtlamaya yarıyor.⁷⁸ Hegel’in diyalektiğinin dayandığı mantık üç temel ilkeden hareket eder: Özdeşlik ilkesi, çelişmezlik ilkesi ve orta terim ilkesi. Marx, Hegel’in mantığında çelişmezlik ve orta terim ilkelerinin sorunlu olduğu görüşünü taşır. Bu dizgede özdeşlikten hareket eden ve senteze ulaşmaya çalışan her şey bir dolayıma ihtiyaç duyar. Fakat, somut gerçeklikleri dolayımlayan somut bir varlık, somut gerçeklikleri dolayımlayan ise soyut bir varlık olamaz. Marx, bu noktada, Hegel’in sivil toplum olarak dolayıma soktuğu diyalektik işletimin, işçi sınıfının totalitesi üzerinden kurulması gerektiğini ileri sürer.

Marx, bununla beraber Hegel’in sivil toplum ile hükümdar (monark) arasında gördüğü uyumu da (harmony) değiller. Hükümdar ile sivil toplum arasındaki çelişki, Hegel’de, aristokrat orta sınıf bürokrasisi aracılığıyla aşılmaktadır. Böylelikle Hegel, toplumsal özneyi orta sınıf bürokrasisine indirgemektedir. Marx, Hegel’in nesnelere özerk bir varoluş yüklediğini ve sonra gizemli bir biçimde onları kendi öznelerine